南平市图书馆

通过以上的论述，不难发现，在朱子看来，是否具有修养工夫，是三代与汉唐之间差异的根本所在。事实上，一旦将三代与汉唐之辨落实到是否具有修养工夫这一问题上，陈亮也不得不承认，汉祖、唐宗在修养工夫上是有所欠缺的。正因如此，在面对朱子指责他试图“推尊汉唐以为与三代不异，贬抑三代以为与汉唐不殊”①时，陈亮也不得不正视汉唐与三代之间的某种差异：“某大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也。”②而在后一封给朱子的信中，陈亮对他自己的这一观点又做了进一步的阐发：“亮大意以为本领宏阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐。”③在这里可以看到，陈亮明确承认汉祖、唐宗是“有本领”但“无工夫”。不过对陈亮而言，虽然汉祖、唐宗没有工夫，但因为这些英雄豪杰之士“有本领”，所以“有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人。及其开眼运用，无往而非赫日之光明”④。他进一步指出：“赫日光明，未尝不与有眼者共之。利欲汩之则闭。心平气定，虽平平眼光，亦会开得。况夫光如黑漆者，开则其正也，闭则霎时浮翳耳。仰首信眉，何处不是光明？”⑤事实上，经过与朱子往复辩论，陈亮已经不再坚持汉祖、唐宗的行为是完全出于“爱人利物”之心，而是将他们在历史上的行为看作天理人欲交杂并行的过程⑥。不过，在他看来，既然道就如同太阳一样赫赫光明，当那些英雄豪杰闭眼胡做之时，固然是出于利欲之私，但一旦其开眼运用，则利欲就如同浮云一样一扫而去。陈亮这里所谓的“有本领”，无非是说，汉祖、唐宗这样的英雄豪杰具有聪明才智，因此，即使没有工夫，也同样可以分享道的光明，能够体道。但在陈亮的这一理解中，体道是非常简单的事情，只要“开眼”“心平气定”就能够实现。既然体道是如此简单的事情，那么就意味着修养工夫并非那么重要。然而，正如张汝伦所言：“对儒家思想家来说，三代既是历史的，又是规范的。儒家必须坚持三代的历史真实性，即三代的此岸性，这样三代才能成为一个现实政治应该尽力效法的榜样，而儒家对现实政治的批判才具有现实意义，而不是只有乌托邦的意义。”①事实上，朱子对历史的评价本身正是着眼于对现实的评价与批判，换言之，他的真正用心之所在，是通过对历史人物的评价，为现实中的政治人物提供一个可以效法的榜样，而这个榜样不是尧、舜，而是汤、武。正如前文所言，对朱子而言，三代之为三代的核心在于“汤武反之之工夫”，因为与后世的以及现实中的君主一样，汤、武也不像尧、舜那样是天生的圣王，但他们通过后天的工夫，实现了“修身体道”，而这是现实中的君主也完全可以做到的。不难发现，在朱子的这一观念中，明显地包含着对现实政治的批判维度，他意在表明，现实中的君主，之所以还未能成为理想的君主，是因为他们不能够进行修身体道的工夫修养，仍然依据自己的现成性作为行事的准则，但由于其现成性都是出于情欲利害之私的，因此也就无法做到爱人利物、大公无私。但在陈亮对历史的相关理解中，正如陈傅良所指出的：“功到成处，便是有德，事到济处，便是有理……如此，则三代圣贤枉做工夫。”②陈傅良在此意在指出，如果按照陈亮的理解，既然汉祖、唐宗天生具有聪明才智，能够建功立业，这就表明他们所行是合乎道义，而他们自己也就是体道之君、有德之主，那么又何必如三代圣贤那样辛辛苦苦地做修养工夫呢！但正如陈傅良进一步指出的：“以三代圣贤枉做工夫，则是人力可以独运……谓人力可以独运，其弊，上无兢畏之君。”③由此可见，陈傅良明确地发现，如果按照陈亮对于历史的理解，必然丧失对现实政治批判的可能性。
  因为他将三代的历史理解为一个人为建构的历史。这突出地表现在如下的论述中：
  昔者三皇五帝与一世共安于无事，至尧而法度始定，为万世法程。禹、启始以天下为一家，而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣，取之而为周。武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。夏、商、周之制度定为三家，虽相因而不尽同也。五霸之纷纷，岂无所因而然哉？老、庄氏思天下之乱无有已时，而归其罪于三王，而尧舜仅免耳。使若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎？其思非不审，而孔子独以为不然。三皇之化，不可复行，而祖述止于尧舜。而三王之礼，古今之所不可易，万世之所当宪章也。芟夷史籍之繁词，刊削流传之讹谬，参酌事体之轻重，明白是非之疑似。而后三代之文，灿然大明，三王之心迹，皎然不可诬矣。后世之君徒知尊慕之，而学者徒知诵习之，而不知孔氏之劳，盖如此也。当其是非未大明之时，老、庄氏之至心，岂能遽废而不用哉？亮深恐儒者之视汉唐，不免如老、庄当时之视三代也。儒者之说未可废者，汉唐之心迹未明也。故亮常有区区之意焉，而非其任耳。①
  对陈亮而言，夏禹变公天下为家天下、商汤放桀、武王伐纣这些行为能否看作“专以天理行”是需要重新加以省察的。因为这在历史上本身就是有争议的，他搬出道家对儒家的相关批评作为依据：“老、庄氏思天下之乱无有已时，而归其罪于三王。”如前文所引，在他看来，“才有人心便有许多不净洁”，那么，三王是不可能“专以天理行”的。然而，三王的历史经过了孔子“芟夷史籍之繁词，刊削流传之讹谬，参酌事体之轻重，明白是非之疑似”的历史建构工作，从而被建构成了一个理想化的历史。而另一方面，汉唐之君之所以被看作“专以人欲行”，那是因为汉唐之后没有孔子，因此他甚至呼吁朱子与他一起“点铁成金……相与洗净两千年世界”②，而这一呼吁的背后的实质则是他自己试图重新建构汉唐的历史。不过，需要进一步指出的是，陈亮对汉唐历史的重新建构，实质上是对汉唐历史的理想化。然而，正如朱子所言：“古人已往之迹则，其为金为铁固有定形，而非后人口舌议论所能改易。”①两千年历史已为陈迹，历史人物的行为之是非对错，也无法再改变，因此，对历史的理想化并不具有现实的可行性，而不过是“坐谈既往之迹，追饰已然之非”②罢了。不过，在陈亮那里，对历史的理想化背后实际上包含着其对现实进行理想化的设想，换言之，陈亮试图为现实的君主进行辩护。然而，正如陈傅良所发现的，在陈亮对汉唐的理解中存在着导致“上无兢畏之君”的理论后果，而余英时则更为敏锐地洞察到陈亮的真实意图正在于“为君权张目”“为骄君助威”③。而朱子实际上对陈亮的思想非常清楚，他明确地指出，陈亮试图对汉唐进行理想化的做法，“不惟费却闲心力，无补于既往；正恐碍却正知见，有害于方来”④。尤其是鉴于南宋以来高宗刻意提高君权的历史背景⑤，朱子对陈亮的这种缺乏批判性的思想主张是具有极高的警惕的。
  正如余英时先生所发现的“向往三代，轻视汉、唐，这本是宋儒的共同意见”⑥，而朱子本人也指出：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代。”⑦因此，包括朱子在内的两宋理学家对三代、汉唐的评价并不完全是一种历史考古学意义上的知识化兴趣，它构成了余英时所说理学家“重建一个合理的人间秩序”的总体诉求的一部分⑧。而正如前文所言，由于君主是现实政治中最大的权源，他是否能够做到大公无私，关系到公正这一政治根本原则能否得到保障。因此这种对合理的人间秩序的重建，必须通过君主本人的修养工夫，超越其本人的情欲利害，从而做到大公无私、爱人利物，才能够实现。而要实现这一点，必须对君主的不合理行为有所批判，而不能像陈亮那样为其辩护。因此，朱子的历史评价本身与他的现实批判密不可分。关于朱子对现实中的君主所进行的批判，在其给宋孝宗等人所上的封事中有明确的内容，如在《戊申封事》中，朱子非常明确地指出当时社会的种种弊端，在于孝宗的心术不正，不能像“古之圣王”那样做到大公无私，并概括性地指出：“今以不能胜其一念之邪，而至于有私心，以不能正其家人近习之故，而至于有私人。以私心用私人，则不能无私费，于是内损经费之入，外纳羡余之献，而至于有私财……使天下万事之弊，莫不由此而出，是岂不可惜也哉。”①不难发现这一批判是非常尖锐的，以致有学者认为《戊申封事》“全文有似于一篇批评、否定宋孝宗27年统治的现代专题论文”②。
  如果说，批判的过程属于发现问题的过程，那么更为关键的问题则在于如何解决问题。而如果君主自身能够做到大公无私，那么更为关键的问题则必然在于如何能够克服君主的私心，对朱子而言，这就离不开修养工夫。值得注意的是，在朱子所处的时代，无论是一般的士大夫还是君主都已经意识到修养工夫的重要性。实际上，宋孝宗本人就撰写过《原道辨》一文，提出了“以佛修心，以道养生，以儒治世”的主张。正如余英时指出的“皇帝崇信释氏，士大夫好禅，这是宋代政治文化的一个基本特征”③。无论是崇信释氏还是好禅都与某种形式的修养工夫密不可分。在这一背景下，不难发现，在朱子的时代，不是要不要进行修养工夫的问题，而是要什么样的修养工夫的问题。这在朱子对孝宗的如下批判中可以清楚地看到：
  论者又或以为陛下深于老佛之学而得其识心见性之妙，于古先圣王之道盖有不约而自合者，是以不悦于世儒之常谈死法，而于当世之务则宁以管商一切功利之说为可取。今乃以其所厌饫鄙薄者陈于其前，亦见其言愈多而愈不合也。臣以为此亦似是而非之论，非所以进盛德于日新也。彼老子、浮屠之说固有疑于圣贤者矣，然其实不同者，则此以性命为真实，而彼以性命为空虚也。此以为实，故所谓寂然不动者，万理粲然于其中，而民彝物则，无一之不具。所谓感而遂通天下之故，则必顺其事，必循其法，而无一事之或差。彼以为空，则徒知寂灭为乐，而不知其为实理之原，徒知应物见形，而不知其有真妄之别也。是以自吾之说而修之，则体用一原，显微无间，而治心、修身、齐家、治国，无一事之非理。由彼之说，则其本末横分，中外断绝，虽有所谓朗澈灵通、虚静明妙者，而无所救于灭理乱伦之罪、颠倒运用之失也。故自古为其学者，其初无不似有可喜，考其终则诐淫邪遁之见鲜有不作而害于政事者。是以程颢常辟之曰：“自谓穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周偏，而实外于伦理；穷深极微，而不可以入尧舜之道。天下之学，自非浅陋固滞，则必入于此，是谓正路之榛芜、圣门之蔽塞，辟之而后可与入道。”呜呼！此真可谓理到之言，惜乎其未有以闻于陛下者。使陛下过听髡徒诳妄之说，而以为真有合于圣人之道，至分治心、治身、治人以为三术，而以儒者之学为最下，则臣窃为陛下忧此心之害于政事，而惜此说之布于来今也。如或未以臣言为然，则圣质不为不高、学之不为不久，而所以正心修身以及天下者，其效果安在也？是岂可不思其所以然者而亟反之哉！①
  在宋孝宗那里，“分治心、治身、治人以为三术”实际上是以为佛、道、儒各有分工，而这一分工实质上是建立在如下观念基础上的：儒学虽然可以用以治世，但无法像佛教那样治心。但正如前文所言，《戊申封事》包含着朱子对孝宗27年执政经历的总结，通过这一总结，朱子指出孝宗这27年的执政存在的最根本的问题是无法做到大公无私，而这里的公与私都是从君主的心术上说的。因此，朱子在这里明确地指出，如果佛学果然能够治心，何以未能实现“正心修身以及天下”的现实效果呢？这一反问的实质在于，指出孝宗所主张的修养工夫在根本上是错误的。事实上，早在孝宗继位之初，朱子就对孝宗的修养工夫进路进行了批评：
  陛下圣德纯茂，同符古圣，生而知之，臣所不得而窥也。然窃闻之道路，陛下毓德之初，亲御简策，衡石之程，不过讽诵文辞、吟咏性情而已。比年以来，圣心独诣，欲求大道之要，又颇留意于老子、释氏之书。疏远传闻，未知信否？然窃独以为若果如此，则非所以奉承天赐神圣之资而跻之尧舜之盛者也。①
  “欲求大道之要”显然与对修养工夫的关注密不可分，但在朱子看来，大道之要却并不能通过老子、释氏之书而求得。那么，关键的问题在于，倘若要想“跻之尧舜之盛”，实现内圣外王的政治理想，应该采取怎样的修养工夫呢？
  上述问题实际上涉及一个核心问题，即何为道学的问题。众所周知，以朱子学为集大成的理学有一个另外的称号叫作道学，即此一点就可见道学的重要性。在著名的《中庸章句序》（以下简称《中庸序》）中朱子曾经对何为道学进行了详细的论述。《中庸序》的一大核心内容是阐发道统与道学的关系，概言之，道统是道学的传承谱系，道学是道统的传承内容②。就道学的内涵而言，《中庸序》的第三句指出：
  其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。③
  这一论述交代了尧、舜、禹三圣之间授受的具体内容，尧传授给舜的是“允执厥中”一句话，而舜传授给禹的是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，这也就是通常人们所说的“十六字心传”的具体内容。按照朱子的说法，子思作《中庸》是“忧道学之失其传”①，这表明“十六字心传”即是道学的具体内容。以“十六字心传”为具体内容的道学的实质内容是一套理论体系，这套理论体系的核心内容涉及修养工夫的必要性以及具体的工夫进路。就“十六字心传”而言，“人心惟危，道心惟微”涉及的是修养工夫的必要性问题，而“惟精惟一，允执厥中”则涉及修养工夫的具体进路。在《中庸序》中朱子曾经对这一理论体系做了更进一步的阐发，通过这一阐发，可以更明确地理解这套理论体系的具体内涵：
  盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。②
  简略地看，“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣”点明的是修养工夫的必要性，而“精则察夫二者之闲而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”则是指出如何进行修养，即修养工夫的具体进路，当然，最后的“则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣”则是对修养工夫所能达到的效验的说明。概言之，按照朱子的理解，道学是一个以修养工夫的必要性、具体进路与现实效验等为一体的理论体系——道学既然被称之为“学”，正是一套理论体系。而它的核心则是修养工夫的具体进路，因为必要性是说为何要进行修养，而效验则是通过修养工夫达成的。
  按照朱子的理解，尧、舜、禹等圣王治理天下是依据以“十六字心传”为内容的道学进行的，在前文一再引用的《答陈同甫》第八书，朱子曾经对此进行过详细的论述。他说：
  所谓“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当……夫尧、舜、禹之所以相传者既如此矣，至于汤、武，则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者此也，曾子之所以传之子思、孟轲者亦此也。……此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者不外乎此。①
  通观本段内容，不难发现其中“夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲”与前文所引朱子对作为道学具体内容的“十六字心传”的阐发非常相近②，这实际上是一套以修养工夫为核心内容的理论③。而在朱子看来，这正是尧、舜、禹“治天下”的“密旨”，因为按照这套理论，“则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当”。正因这套修养工夫对于治理天下如此重要，所以不仅被尧、舜、禹等有“治天下”之责的有位君主世代相传，即便孔子以降的儒者们没有“治天下”之责的儒者们，也世代“相与谨守而共学焉”，因为“天下虽大，而所以治之者不外乎此”也。
  从以上的分析，不难看到，以修养工夫为核心的道学实质上一种内圣修养之学。正如余英时曾经指出的，“‘外王’必自‘内圣’始”是朱子等南宋理学家的“一个根深蒂固的中心信念”①，对他们而言，“只有在‘内圣’之学大明以后，‘外王’之道才有充分实现的可能”②。而对朱子等理学家而言，这一内圣之学必须是道学，而不是其他——既不是辞章之学，也不是管商功利之术，更不是佛、老之学。朱子曾经明确指出：
  夫尧、舜、禹皆大圣人也，生而知之，宜无事乎学矣。而犹曰精，犹曰一，犹曰执者，明虽生而知之，亦资学以成之也。③
  这里的“学”正是以“十六字心传”为内容的道学，既然连尧、舜、禹这些生而知之的大圣人都将道学作为实现外王的根本基础，那么对于后世的君主而言，舍此何求？换言之，既然道学构成了尧舜等圣王们治理天下的心法、密旨，那么，后世的君主如果想“跻之尧舜之盛”，只要按照尧舜所传授的这套修养工夫进行即可，而不必借助于其他学说。正因如此，朱子在给宋孝宗所上的《封事》《奏札》中，一再提到道学的内容，并将其称之为“帝王之学”④。在《延和奏札五》中，朱子更是对这一“帝王之学”的内容作了详细的阐发：
  闻之道路，比来士大夫之进说者多矣。然不探其本而徒指其末，不先其难而姑就其易，毛举天下之细故，而不本于陛下之身，营营驰骋乎事为利害之末流，臣恐其未足以端出治之本、清应物之源，以赞陛下正大宏远之图，而使天下之事悉如圣志之所欲也。昔者舜、禹、孔、颜之间，盖尝病此而讲之矣。舜之戒禹曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”而必继之曰：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，谨乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”孔子之告颜渊既曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”而又申之曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”既告之以损益四代之礼乐，而又申之曰：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”呜呼！此千圣相传心法之要，其所以极夫天理之全而察乎人欲之尽者，可谓兼其本末巨细而举之矣。两汉以来，非无愿治之主，而莫克有志于此，是以虽或随世以就功名，而终不得以与乎帝王之盛。①
  从这一奏札中可以看到，朱子首先强调了“出治之本、清应物之源”在于人君“之身”而不是“天下之细故”“利害之末流”，从而导出了人君的自我修养的必要性，然后列举了“十六字心传”（当然这里还加上了孔子告颜回的“克己复礼”②），指出这是“千圣相传心法之要”，只有按照这一“心法”进行自我修养，才能够“极夫天理之全而察乎人欲之尽”。不难理解，所谓“极夫天理之全而察乎人欲之尽”也就是内圣的实现，而正如前文所言，内圣是外王的根本基础。因此，他最后指出，“两汉以来，非无愿治之主，而莫克有志于此，是以虽或随世以就功名，而终不得以与乎帝王之盛”，换言之，两汉以来的人君并非不想实现天下大治的外王理想，只是因为没有按照这一千圣相传的“心法”进行自我修养，这种愿望也不可能得以实现。毋庸置疑，朱子在这里对两汉以来的君主所进行的历史评价，其所传达的更为实质的内涵则是对现实中的君主所进行的现实批判，他意在表明，现实中的君主如果真的想要实现外王的政治理想，就绝不能如两汉以来的君主们那样，而必须按照道学进行自我修养。不难发现，朱子在这里实际上是用这一千圣相传的“心法”为“现实”中的人君进行立法，而这一政治立法正是以修养工夫为核心的道学对现实中的君主进行的政治立法。
  通过道学对君主所进行的政治立法，实际上是将“修德”作为政治运作的根本担保。正如前文所言，在君主制度背景下，君主作为最大的权源，自身的欲望、爱好甚至精神状态等因素无不对政治原则的落实以及政治的具体运作具有根本性的影响。反过来，君主自身的修德，对于政治运作的影响力也同样是直接而重大的，正因如此，他在《戊申封事》中对宋孝宗如此说道：
  伏愿陛下自今以往一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理也，则敬以扩之而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之，知其为是而行之，则行之惟恐其不力，而不当忧其力之过也；知其为非而去之，则去之惟恐其不果，而不当忧其果之甚也。知其为贤而用之，则任之惟恐其不专，聚之惟恐其不众，而不当忧其为党也；知其为不肖而退之，则退之惟恐其不速，去之惟恐其不尽，而不当忧其有偏也。如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所为无不如志矣。①
  从这一论述可以清楚地看到，君主自身的修德构成了政治运作的基础，只有通过君主自身“存天理、去人欲”的修德行为①，“用人处事”等具体的政治运作才能够顺利进行。反过来说，君主如果想实现用人处事等政治运作的“无不如志”，则必须自觉地进行存天理、灭人欲的自我修养。朱子曾经将他的这一观念概括为“修身以立政”②。
  事实上，正是基于“修身以立政”的观念，朱子坚决反对以“大中”训“皇极”。众所周知，“皇极”是《尚书·洪范》中的一个概念，而《洪范》相传是箕子回答周武王关于如何治理天下之问的记载，因箕子的回答共有九条，史称“九畴”，而因“皇极”为第五条，具于第五位，在《洪范》中具有核心的地位。关于“皇极”之意，汉代的孔安国解释为“大中”，成为朱子之前权威的、主流的解释。其核心意思是：
  皇极乃是人君建立起来的、教导平民百姓必须服从的“大中之道”。质言之，“皇”为“大”之义，而“极”为“中正”之义。于
  是，“皇极”便是“大为中正”之义。因此，皇极乃是人君“施教于民”的一种政治策略，教导百姓安于中正之道而行。③
  但朱子对这一解释深为不满，在其晚年，正当“庆元党禁”发生之际，他发表了《皇极辨》，对上述这种正统解释进行了全面批判。他首先指出这种解释不符合“《经》之文义语脉”，因为“但即经文而读‘皇’为‘大’，读‘极’为‘中’，则夫所谓‘惟大作中’‘大则受之’为何等语乎？”④而他所给出的解释则是：“盖皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。”⑤在后文中，朱子对他的这一新解作了进一步的阐发：“今以余说推之，则人君以眇然之身履至尊之位，四方辐辏，面内而环观之，自东而望者，不过此而西也，自南而望者不过此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准。”①很明显，朱子的这一解释与前文所论的，他通过道学对君主所进行的政治立法是一致的，他所要强调的是君主自己的修养工夫的必要性。因为现实中的君主都不是天生的圣王，只有通过后天的修养工夫才能够具备“天下的纯德”，从而为天下“立至极之标准”。通观《皇极辨》，可以看到，朱子对《洪范》“九畴”中“皇极”的具体内容的解释都是围绕着君子自身的修养工夫的重要性与必要性展开的，这突出地体现在他对“天子作民父母，以为天下王”的解释之中。他指出：“夫人君能立至极之标准，所以能作亿兆之父母而为天下之王也。不然，则有其位，无其德，不足以首出庶物、统御人群，而履天下之极尊矣。”②通过这一解释，可以看到，对于朱子而言，对于“有其位”的君主而言，外王的实现关键就在于“有其德”，君主通过自修其德，从而为天下的民众建立起一个“至极之标准”，则“天下之人，皆不敢徇其己之私以从乎上之化，而会归乎至极之标准也”③。事实上，对朱子而言，外王的政治理想的实现，实质上是一个“使民观感而化焉”④，也就是一个化民成俗的过程，民俗既为王者所化，则民皆为有德之民，能够做到父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，则一个合理的人间秩序也就建立起来了。而要实现这一点，君主就必须自身通过修养工夫而具备“天下的纯德”。而在他看来，对“皇极”的传统解释，最大的问题就在于，它忽略了修养工夫对于君主的重要性，因此他说，“先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训‘皇极’为‘大中’”，“其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之优游，唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒、贤否贸乱，而祸败随之”。⑤正是在这一背景下，朱子在《皇极辨》文末的跋语对一位叫作冯当可的人表示赞赏，因为冯当可在一封《封事》中写道：“愿陛下远便佞，疏近习，清心寡欲，以临事变，此兴事造业之根本，《洪范》所谓‘皇建其有极’者也。”①很明显，朱子之所以将冯当可引为唯一的知音，就在于冯当可要求君主“远便佞，疏近习，清心寡欲”正是强调了修养工夫的必要性，并具有通过修养工夫对君主进行政治立法的内在动机，而这与朱子自身的思想倾向都是一致的。
  最后可以进一步指出的是，牟宗三曾经指出，包括朱子在内的宋明儒家“所讲习者特重‘内圣’一面”②，而对先秦儒家所重视的“外王”一面“贡献甚少”③，因为他们“只以尧、舜、三代寄托其外王之理想”，“以尧、舜、三代为外王之定型”，从而“其政治思想不如内圣面之完整与清晰”④。从这一理解，不难发现，对牟宗三而言，朱子等宋明儒家将主要精力专注于内圣领域，并无积极的“外王”理想。不过，通过前文的分析不难发现，朱子通过修养工夫对现实中的君主所进行的政治立法，具有非常积极的外王政治理想的倾向。所不同的是，牟宗三所谓的外王理想是以近代意义上的民主制度为标准的，对他而言，任何不能开出民主制度的政治理想都不能够算作积极的外王理想。因此，在他看来，朱子的上述相关思想并不具有理论与现实的意义。如果将民主制度作为当代政治制度的唯一可能性，那么，朱子等理学家并没有积极地将这一点作为其努力的方向，是无可否认的⑤。不过，通过以上论述可以看出，一方面，朱子等理学家认为，外王的政治理想及其实现的可能性构成了其思想深处的重要关注之点；另一方面，正如杨国荣老师所指出的，“政治实践的展开，与实践主体的内在品格具有内在关联，后者同时体现了伦理对于政治的制约作用”，而“在儒家看来，政治的运作与个人的修养无法分离。治国应先治人，治人则须先修身，亦即使统治者自身达到人格的完善”，其中就蕴含着“对政治实践主体内在人格的注重”①，因此政治主体的内在品格也“在不同层面制约着政治领域的活动，并从一个方面为体制的运作提供担保”②。这表明，朱子通过修养工夫的政治立法达成的外王政治理想不仅具有理论意义，对当代的政治实践而言，无论对民主制度，还是对其他制度形式而言，也无疑具有重要的实践价值。
  事实上，就政治领域而言，儒学的真正功能在于教化潜在的和显在的政治主体，而不是构建政治制度。历史地看，儒学的成功之处与独特意义正在于此③。虽然儒学的这一教化功能的实现同样离不开一定的制度保障，如科举、书院等，但这类制度形式与港台新儒家所要求儒学开出的民主制度或大陆新儒家所努力建构的王道制度具有本质的不同。不难发现，儒学如果能够通过一定的途径，如体制内的学校教育以及民间的自由讲学等形式，使得潜在的以及显在的政治主体得到教化，那么，儒学就可以在一切制度形式下发挥其功能、传承其理想。另一方面，立足于当代中国的现实，民主制度或王道政治等意义上制度构建，在现代社会已经是一个系统的、复杂的工程，它需要更为专业的政治理论研究，同时也离不开政治、社会领域的利益博弈与妥协。在这一背景下，儒学在当下社会仍然可以对立法等制度领域的某些具体方面发挥某种程度与形式的影响，但或许只有“让儒学的归儒学，让政治的归政治”，儒学才能更为专注地发挥其特长、承担其使命。