南平市图书馆

正如余英时所指出的，“‘内圣外王’为一连续体而归宿于秩序重建”①，构成了“儒家的整体规划”②，换言之，以外王的实现为政治理想之所在，又将这一政治理想的实现根植于内圣的基础之上，这是儒家的固有观念或思想传统的重要内容③。然而，对儒家而言，外王的政治理想的实现，其基本前提是有其位的同时要有其德。有其德无其位固然无法实现外王的理想抱负；但有其位而无其德，外王的实现也就失去了其内在的基础。正如朱子《戊申封事》中所言：“臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也？天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。”④之所以说，君主的一人之心构成了千变万化的天下之事的“大本”，其根本原因在于，在君主制的历史背景下，君主掌握着“最大的权源”（‘ultimatepower’）⑤，构成了政治运作的最终的权力根据，从而对天下事务具有根本性的影响，正如朱子所言：“天下事，须是人主晓得通透了，自要去做，方得。如一事八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做，亦做不得。”⑥更重要的是，当君主构成了政治运作的最终的权力根据时，君主自身的意志、情感、欲望等心理因素也必然成为影响政治运作的最大的不稳定因素。正因如此，在《戊申封事》中，朱子进一步指出：“故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。盖不惟其赏之所劝、刑之所威，各随所向，势有不能已者，而其观感之间，风动神速，又有甚焉。”⑦“赏之所劝”“刑之所威”属于具体的政治操作，但这些具体的政治操作都受到“人主之心”的影响，换言之，君主自身的情感、意志、欲望构成了左右具体政治的根本性因素。更进一步而言，按照朱子的理解，君主之心本身是否“正”则是其中最为关键的方面。这里的“正”以公正为基本内涵。正如张汝伦先生所言：“政治是事关天下的公共事业，它的基本原则就是公。统治者任何私利的考虑都是违背政治的这个根本原则的，都不能产生好的政治。”①当代政治哲学表明，任何具体的政治操作都必须以公正为最终标准构成了政治的根本原则，尤其在君主制的背景下，由于君主对于政治运作具有根本的支配地位，其自身是否能够做到公正对整个政治运作的公正与否就具有根本性的影响。而在朱子看来，（一方面）“天下者，天下之天下，非一人之私有”②，“圣人不以天下为一家之私作主意”③等相关的表述都清楚地表明朱子对这一点有清醒的认知。另一方面，在君主为最大权源的君主制度下，君主如果以天下为一家之私，则会走向独断专行；更有甚者，则会将政治活动作为满足一己之欲望的工具。只有君主能秉持大公至正之心，不是把天下作为满足自身欲望与利益的工具，公正这一根本的政治原则才能够得到保证，因此，他强调“必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立”④。
  在上述意义上，不难发现，君主能否做到“心术公平正大，无偏党反侧之私”构成了外王的政治理想能否实现的根本所在。但问题的关键在于，就事实层面而言，君主能否做到这一点呢？在朱子看来，对这一问题的回答显然是否定的。这一点非常清楚地体现在他与陈亮之间的“王霸之辩”⑤中。众所周知，“王霸之辨”的核心问题之一是如何评价三代与汉唐的君主的问题。正如陈亮所概括的，以朱子为代表的理学传统对三代与汉唐之间所作出的评价是，“三代以道治天下，汉唐以智力把持天下”，“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”，从而三代所行是王道，而汉唐则是霸道①。但陈亮认为：“诸儒之论，为曹孟德以下主人设可也，以断汉唐，岂不冤哉。”②出于对理学家的不满，陈亮试图给予汉唐之君以新的评价：“汉唐之君本领非不洪大开阔，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”③不过陈亮之所以不满意朱子等理学家对汉唐的评价，是因为评价要建立在一定的理论基础之上，这就是他对“道”的理解。在他看来，如果“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”这一判断是成立的，将会产生一个巨大的理论后果：“信斯言也，千五百年之间，天地亦是驾漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”④在陈亮看来，道是万古常存的，它是天地、万物，包括人类社会的最终存在根据。如果说“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”意味着三代之后是一个无“道”的历史，而这一结论从逻辑上可以非常简单地推导出如下结论：道是时有时无的，其存在不具有普遍必然性。但如果道是时有时无的，就不是道了。因为道之为道的基本特点就是万古常存。由此可见，正如张汝伦所指出的，“这已经不是个别历史人物的评价问题，而是一个历史形上学和道论的问题”⑤。实际上，陈亮本人也非常清楚地指出，他之所以要对汉唐作出新的评价，“非专为汉唐分梳也，正欲明天地常运而人为常不息”⑥，是因为在他看来，既然汉唐之君能够“以其国与天地并立，而人物赖以生息”，这就表明汉唐时代，道仍然是存在的，而汉唐之君也是有道之君，其行为也是合于天理之正的，而非仅仅是出于人欲之私的。
  涉及道论这一根本的理论问题，朱子自然非常重视。针对陈亮对道的理解，朱子作了如下回应：
  若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论英雄，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳！汉、唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶？①
  朱子明确反对以成败论英雄，因此，他并不认可以建功立业作为评价汉唐之君“得天理之正”的标准。实际上，朱子对汉唐、三代的不同评价也同样是建立在他对“道”这一基本理论问题的理解之上的。在他看来，“道之常存，却又初非人所能预”，汉唐之君虽然有陈亮所说的“以其国与天地并立，而人物赖以生息”的功业，但人类社会的功业、行为对道的存亡与道自身的存亡之间并不能形成影响。换言之，朱子可以同意“天地常运”，但对朱子而言，天运常在并不意味着现实的历史就是天道的落实与体现。当然，朱子的这一回应并没有说服陈亮。陈亮进一步指出，朱子的这一理解则意味着“道之存亡非人之所能与”②“道非赖人以存”③。不过陈亮的这一看法，与朱子对道的一贯理解有巨大的差异，朱子显然不能同意。对此，他作了进一步回应：
  夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。①
  朱子在这里区分了两种意义上的道，即天道与人道。就天道而言，它如同陈亮所说，“天地常运”，天道常存。就人道而言，虽然在存在论的意义上，天道与人道并无实质的区别（固未尝有二道），但对主体而言，必须对人道的存在论意义上的存在与人道的功能论意义的存在做出区分。就人道的存在论意义上的存在而言，只要有主体存在，人道就必然存在。但就其功能论意义上的存在而言，由于现实的主体都是充满情欲利害的，因此其内在的人道（人性）必然是受到抑制的，而人道一旦受到抑制，其功能就无法实现，从而从功能的角度说也就如同不存在。不难发现，朱子这里所论的，与其自身的一贯理论主张是一致的。正如本书第一章所论，朱子言道是从理气论上说的，气是天地间最本源的存在，而这种气内在地具有生机、生理，这种生机、生理在朱子那里正是天道的具体内涵。天地间的具体存在物（包括人在内）都有生灭变化，但从气的角度说，这种生灭变化不过是气的不同存在状态。气虽然有不同的存在状态，但气本身没有生灭，而是万古常存的。因此，作为气中内在生理的道也自然是万古常存的。而就人这种特殊的存在而言，道固然以人性的形式内在于人之中（即性与天道的贯通），但这只是道的一种存在形态，就道本身而言，它的存在与否，与人的作为并不相关。更为具体地说，在存在论的意义上，道具有自在的性质，它并不依赖于人的行为以及人所创造的历史、文化、思想等而存在。但另一方面，就内在于主体的道（人性、人道）而言，虽然它是“非人之所能与”的；然而，正如本书第三章所言，在主体那里，人性（人道）就其功能而言是受到气禀、人欲抑制的。由于人性在主体自身那里受到抑制，因此，就其功能性而言，也可以说，天道在主体那里不再具有现实性，也可以说是不存在。朱子强调“非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也”，其实就道的功能性而言，它会因主体自身的因素而不存在，换言之，在主体自身那里，并不意味着“有是身则道自存”；另一方面，就其实在性而言，道具有自在的性质，并不因主体自身的存在与否而受到影响，因此，也不意味着“无是身然后道乃亡”。
  不过，需要特别注意的是，正如本书第三章所论，气禀与人欲虽然同是抑制人性功能的因素，但相对于气禀这种先天因素而言，由于人欲是抑制人性功能的人为因素，它是主体自身对天理良知的有意反动，因此，朱子等理学家认定“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”，无非是说，汉唐之君虽然在历史上建功立业，取得很大的成就，但他们的功业、行为本身都是出于人欲之私的。正因如此，朱子要求陈亮对汉唐之君建功立业背后的实际用心加以考察：
  老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义可借，是以彼善于此而得以成其功耳。①
  众所周知，孟子在谈到王霸之辩时，曾经说“五霸假之”②，霸道与王道的根本区别不在于是否能够建立功业，实际上霸之为霸首先在于其已经在历史上建功立业，否者则连霸者都算不上了。但霸者与王者的根本区别在于，王者是自觉地出于仁民爱物、救民于水火，而霸者是“假仁借义以行其私”，以满足一己的欲望、利益等。在朱子看来，汉高祖、唐太宗等君主虽然能够建功立业，但这一功业是出于自身的私欲、私利。而他们之所以能够有所成就，在于他们尚且懂得“假仁借义以行其私”，而其竞争对手却由于自己的智谋不足，连假借仁义也不会。
  然而，朱子的上述论断的核心着眼点是王者与霸者在建功立业背后用心如何的问题，实际上也就是行为背后的动机问题。但问题的关键是，动机属于主体的心理层面，即便是主体当下的行为，旁观者也难以真正了解其内心的动机，何况无论是汉高祖、唐太宗还是三代的圣王们，都已经成为历史，后人如何能够知晓他们的动机呢？事实上，朱子之所以做出这样的判断也是建立在一定的理论基础之上的①。
  正如前文所论，一方面朱子从气化的角度来理解万物的生成，从本源上说，天地间的所有存在者都是气化的产物，而天地间的每一个存在物都内在地禀有气化过程中所带来的仁义礼智信之性作为自己的本性。另一方面，主体内在的本性就其现实功能而言，又是受到气禀、人欲的抑制的。从本然的状况来说，主体内在地具有仁义礼智信之性，自然能够做到父子有亲、君臣有义等，但就其现实状况而言，由于气禀、人欲（物欲）对主体的内在本性的抑制，导致现实生活中父不父、子不子、君不君、臣不臣的现象比比皆是。朱子的上述观念虽然是在一个普遍理论的层面阐发的，但实际上又有其特别的针对性。这从如下论述中可以得到理解：
  天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类言之，则得其清且纯者为圣、为贤，得其浊且驳者为愚、为不肖。其得乎气之偏且塞而为物者，固无以全其得以生之全体矣，惟得其正且通而为人，则其所以生之全体无不备于我，而其方寸之间，虚灵洞彻，万理灿然，有以应乎事物之变而不昧，是所谓明德也。人之所以为人而异于禽兽者以此，而其所以为尧舜而参天地、赞化育者亦不外此也。然又以其所得之气有清浊纯驳之不齐也，是以极清且纯者，气与理一，而自无物语之蔽，自其次而下，则皆已不能无气禀之拘矣。又以拘于气禀之心，接于事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵，其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽有人之形，而其实何以远于禽兽？虽曰可以为尧舜而参乎天地，然亦不能有以自知矣。①
  这段话的主体内容，与前文所论的气化万物、主体先天地就具有气中仁义礼智信之性（明德），以及气禀、人欲（物欲）对主体内在本性的抑制等内容是一致的，仍然属于一种普遍理论层面的阐发。但需要注意的是，这段文字出自《经筵讲义》这一文本，换言之，这是朱子给君主上课用的教材。这一教材虽然从表面上看，讨论的是一些普遍的理论问题，但由于其立言对象的特殊性，就需要从特殊的角度加以理解。首先，正如本书第一章所论，朱子从气化角度来阐发万物的本源性生成，包含着对具有权能、意志的神学目的论色彩的天的转化。既然没有神学目的论意义上的天的存在，那么在现实中也就不存在君权神授、真龙天子②。正如有学者指出，相对于汉代儒家的天人感应学说，宋代理学中君主神圣化的色彩显得较为淡薄③。这一点在朱子那里表现得尤为明显，而其中的关键就在于对朱子而言，并不存在神学目的论意义上的天。而当朱子在给君主上课之时讲授这一内容，实际上也就是在告诉他，虽然你贵为君主，但并不具有任何神圣性可言。其次，朱子在上述引文中一再提到尧舜这一圣人形象。虽然朱子认为没有君权神授、真龙天子，但从气化的角度，朱子仍然没有否定尧舜等人生来就是圣人。不过，需要注意的是，即便尧舜等人生来就是圣人，但绝不意味着后世的君主也可能生来就是圣人。这从以下的对话中可以得到进一步的说明：
  问：“一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？”曰：“自是他那物事驳杂，如何得齐！且以扑钱譬之：纯者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或后，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或鹘突，一日之间自有许多变，便可见矣。”又问：“虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二气而已，如何会恁地不齐？”曰：“便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。”又问：“如此，则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。”曰：“天地那里说我特地要生个圣贤出来！也只是气数到那里，恰相凑著，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。”①
  天不曾有意生出个圣贤，因为实际上并不存在这种具有权能、意志的天，而圣贤的出现不过是“气数到那里，恰相凑著”，因此完全是“偶然”的。而更为关键的问题是，这种偶然性也只存在于上古时期：
  上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，
  又皆享上寿。及至后世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿
  止七十有馀。其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。②
  “上古天地之气，其极清者”才会出现尧舜这样的圣人，这种圣人不仅是有德者，同时也是有位者，可以“君临天下”。而孔子虽然与尧舜同为圣人，同有其德，但“终身不遇”，连得君行道的机会都没有，更不要说“君临天下”。朱子一再指出“后世气运渐乖”①。因此，上古时期还具有偶然出现尧舜这样的圣人，更为确切地说，是圣王的可能性。但在后世，这种可能性已经不再具有。既然尧舜之后再无出现有德有位的圣王的可能，那么，后世的君主即使有其位，也一定不会生来有其德。因此，虽然从理论上说，每一位君主都“可以为尧舜而参乎天地”，但实际情况是，尧舜之后的君主与每一个平凡的人一样，其内在的本性都是受到气禀、物欲（人欲）的抑制的，他们往往“所知者不过情欲利害之私而已”。不难看到，在《经筵讲义》这一本向君主讲课的教材中，一方面，朱子通过理论层面上的阐发明确地对君主的神圣性加以祛魅②；另一方面，也在理论层面上表明，尧舜之后的君主们都是汩没于自己的“情欲利害之私”之中，而不可能做到大公无私。既然从理论上看，除了尧舜，后世的君主，就其现实性而言，没有任何神圣性可言，与普通人并没有实质的区别，那么理学传统中对汉唐之君的评价便是可以成立的。事实上，朱子之所以坚决赞同理学传统中对汉唐之君的评价，正是基于他的这一理论前提的。正因如此，朱子强调：“‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间。”③他之所以要求陈亮在考察汉祖、唐宗“察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？”之前，要先行“反之于吾心义利邪正之间”，其根本原因在于，对朱子而言，后世的君主，既然与普通人一样，并无任何神圣性可言，那么他们也必然是与普通人一样内心充满了情欲利害之私。
  不过，由于陈亮仍然坚持认为，“天地常运而人为常不息”，“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明”。①因此，在他看来，汉唐的历史虽然不能如三代那样，但也并非如朱子等人所理解的那样，完全是一个无道的世界。实际上，按照陈亮对道的理解，既然“天地常运”，那么一切历史过程中都必然有道的展现，而不可能是一个完全无道的世界。历史上的那些英雄豪杰之所以能够建功立业，正是因为道假手于他们而展现自身，而他们所建立的功业本身也可以看作道的现实化，这一点在如下的论述中可以得到明确的体现：
  某大概以为三代做得尽者也，汉唐做得不到尽者也。故曰：“心之用，有不尽而无常泯；法之文，有不备而无常废。”惟其做得尽，故当其盛时，三光全而寒暑平，无一物之不得其生，无一人之不遂其性。惟其做不到尽，故虽其盛时，三光明矣，而不保其常全；寒暑运矣，而不保其常平。物得其生，而亦有时而天阏者；人遂其性，而亦有时而乖戾者。本末感应，只是一理。使其田地根本，无有是处。安得有来谕之所谓小康者乎？②
  在陈亮看来，人心是道展现于这个世界的一个中介，通过人心对人的行为的影响，道得以以更为具体的形式展现在世界之中，而汉祖、唐宗既然能够建功立业，达到所谓的“小康”，这本身就表明，道在他们那里没有完全泯灭。更进一步而言，陈亮认为所有的历史主体的行为都是一个天理、人欲交杂并行的过程③。这从他对朱子的如下批评中可以看出：
  秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人，今《诗》、《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮则以为才有人心便有许多不净洁，革道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。①
  按照陈亮的理解，“才有人心便有许多不净洁”，人总是在追求利欲与富贵。因此，历史人物的行为都不可能完全是“专以天理行”。而这一观点的后面隐含着他的更为真实的想法：汉祖、唐宗也并非都是“专以人欲行”。正是在这一背景下，他曾经试图从具体的历史事实层面来对汉祖、唐宗加以新的评价，他说：
  君子不必于得禽也，而非恶于得禽也。范我驰驱，而能发必命中者，君子之射也。岂有持弓矢审固，而甘心于空返者乎？御者以正，而射者以手亲眼便为能，则两不相值，而终日不获一矣。射者以手亲眼便为能，而御者委曲驰骤以从之，则一朝而获十矣。非正御之不获一，射者之不正也。以正御逢正射，则不失其驰而舍矢如破，何往而不中哉？孟子之论不明久矣，往往反用为迂阔不切事情者之地。亮非喜汉唐获禽之多也，正欲论当时御者之有罪耳。高祖、太宗，本君子之射也。惟御之者不纯乎正，故其射一出一入。而终归于禁暴戢乱，爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。故亮尝有言：三章之约，非萧曹之所能教，而定天下之乱，又岂刘文靖之所能发哉？此儒者之所谓见赤子入井之心也。②
  在他看来，汉祖、唐宗在历史上之所以能够建功立业，乃是出于“禁暴戢乱、爱人利物”，这完全是出于天理之正，而不是人欲之私。因此，他把高祖、太宗看作“君主之射”，而把在具体的历史过程中所发生的不合理之事看作其他具体执行的大臣的错误。他的这一做法，实际上是在坚持他的天理人欲交杂并行的理论前提下，试图让汉祖、唐宗的行为中所包含的人欲的成分“如浮翳尽洗而去”①。但陈亮的这一重新建构历史的过程的做法，并不能说服朱子，他反驳道：“‘约法三章’固善矣，而卒不能除三族之令，一时功臣，无不夷灭；除乱之志固善矣，而不免窃取宫人私侍其父，其它乱伦逆理之事往往皆身犯之。”②在这里，朱子以更为具体的史实指出，并不能将高祖、太宗看作“君主之射”，因为诸多“乱伦逆理之事”都是他们亲身所为。朱子也曾经在别处指出：“三代而下，必义为之，只有一个诸葛孔明……汉高祖见始皇出，谓：‘丈夫当如此耳！’项羽谓：‘彼可取而代也！’其利心一也。”③这里朱子再次以具体的史实表明汉祖、唐宗虽然在历史上能够建立国家、传之久远，但其所行、所为却恰恰出于“情欲之私”的。正如张汝伦指出的，朱子眼中的汉唐之君，“恐怕比陈亮笔下‘君子之射’的刘邦、李世民，更接近历史的真实”④。
  由此可见，陈亮试图对汉祖、唐宗做出新的评价并不成功。而之所以会有这样的结果，是因为陈亮的历史观本身所存在的问题。首先，陈亮的历史观表现为一种现成化的历史观，他将历史过程看作道的外化，只要“天地常运”，则“人为”就“自然不息”。在这样一种历史观中，历史过程的真正主体，即人自身的活动、行为及其所产生的影响无法得到实质性的安顿，天道假手历史人物以实现自身的运行，但历史主体自身却没有能动性⑤，从而历史按照天道自身的规律在发展，一切历史过程都不过是一个自然的、现成的过程。另一方面，陈亮的历史观还表现出一种对历史人物的同质化理解。实际上，历史过程之所以不是现成的，在于历史过程中的主体具有能动性。而当陈亮将历史过程理解为一个现成的、道的外化的过程时，他就消解了主体的能动性，也就消解了主体的差异性。那么历史上所有的人物之间都不会有实质的区别。实际上他之所以不能同意理学家所作出的“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”的历史判断，是因为在他看来，既然历史过程都是天理人欲交杂并行的，三代和汉唐之间何以会有如此巨大的差异呢！而他之所以不能理解这种差异，是因为他将历史现成化的同时，也将历史人物均质化，从而正视与确认他们之间的差异性①。
  需要进一步指出的是，陈亮将历史过程看成是天理人欲交杂并行的过程，并基于此而对历史过程与历史人物做出现成化的理解，是建立在他所主张的“夫心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废”②这一理论前提之上的。这一理论认为，人心作为道展现于世界的中介，虽然不一定完全合于道，但也不总是处于泯灭之中的。他以此试图表明汉唐之君虽然不能够做到“专以天理行”，但却也不是“专以人欲行”。朱子虽然对他的这一说法表示了部分的同意，但还是对其进行了激烈的批判，他说：
  来书“心无常泯，法无常废”一段，乃一书之关键。鄙意所同，未有多于此段者也。而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理、人欲之并行，其或断或续，固宜如此。若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。若心，则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也。③
  “盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理”，这是朱子对陈亮观点的同意之处。但朱子提醒陈亮注意一个问题，即：既然“谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣”。概言之，“无常泯”“无常废”内在地、逻辑地包含着“有时而泯”“有时而废”，也就意味着主体的行为是天理人欲交杂并行的。实际上，这一点与前文所论的朱子的相关理论是一致的：除了尧舜这类天生的圣王之外，后世的君主其内在的天理（仁义礼智之性）生来就是受到气禀的抑制，固然不能完全发用，因此，必然表现为“有时而泯”“有时而废”。因此，朱子说“盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此至”——就主体的现实状况而言，这是非常正常的状况。对朱子而言，这种现实状况虽然是一种非常正常的状况，但在这种状况下，无论主体的行为出于天理还是出于人欲变动不居的状况，都无法保证主体的行为完全出于天理之正。对于作为政治主体的君主而言，如果仅仅依赖这种“或断或续”的现成状况，则无法保证其行为完全出于爱人利物之心而不是情欲利害之私，因此这种状况是不可依靠的，它无法为政治的正当性提供有效的担保。
  而朱子之所以坚持理学传统中“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”这一历史判断，一方面，因为他深切地认识到历史过程不是一个现成化的过程，历史的真正主体不是道本身，而是具有能动性的人。这在前文所引的“天地无心而有人欲”这一观点中已经可以看到。从哲学的角度说，作为主体的人，总是具有自由意志，从而能够在历史过程中有所作为，而不仅仅是天道假手历史进行运作的工具。正是在这一层意义上，朱子指出，“盖道未尝息而人自息之，所谓‘非道亡也，幽厉不由也’”①，幽厉之所以不由，在于作为具有自由意志的主体，他们既可以选择从道而行，也可以违背道而自行其是。另一方面，主体的自由意志又与情感、欲望等一起以不同的形式发生作用，使主体自身表现出众多的差异性，而非如陈亮所理解的，是一种同质化的存在。实际上，从前文的分析可以看到，“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”这一历史判断，并非对汉唐与三代两个历史阶段的抽象概括，而正是对尧、舜、禹等三代圣王与汉高祖、唐太宗等汉唐君主这些具体的历史人物、历史主体自身的评价，因此，对朱子等理学家而言，三代与汉唐的差异，实质上是不同的历史主体之间的差异。孟子曾经做出过类似的判断：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。”①这里的尧、舜、汤、武、五霸都是历史的主体，是历史上具体的人物，对孟子而言，由于这些主体自身存在着“性之”“身之”“假之”的差异性，故而孟子才会相应地对他们做出不同的判断。事实上，朱子等人判定“汉唐专以人欲行”的依据在于汉祖、唐宗的行为“合于义理者常少，而其不合者常多；合于义理者常小，而其不合者常大”②，“虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上”③。而如前所论，对朱子而言，虽然尧舜之后，再无出现那种“性之”的圣王的可能性，相对于尧舜而言，汤、武生来的现成性与汉祖、唐宗并不会有根本的差异，但问题的关键在于，汤、武有“反之之工夫”④，能够“修身体道，以复其性”⑤；而汉祖、唐祖却如同五霸一样“假借仁义之名，以求济其贪欲之私”⑥。由此可见，三代与汉唐之间的真正区别在于汤、武与汉祖、唐宗自身是否具有“工夫”，正是通过工夫，汤、武超越了其自身的现成性，即能够通过自身的“修身”工夫而实现“体道”；而汉祖、唐宗由于缺乏工夫，因此还停留于自身的现成性之中，为自身的情欲利害所左右。正如前文所引，朱子强调“若心，则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也”，他试图指出，对于尧舜之后的君主而言，由于其内在的本性（天理）生来只是处于潜能的状态，而要想超越这种现成状况，使其得以重新发用，就必须依靠后天的工夫，只有通过主体自觉地做工夫，才能够做到“尽去人欲而复全天理”。