南平市图书馆

前文对格物致知的讨论主要涉及的是道问学对尊德性的引导性意义，但这并不意味着格物致知仅仅涉及尊德性。实际上尊德性所关注的是主体的修身成德，也就是德性主体的成就；但在朱子看来，格物致知并不仅仅涉及德性问题，而且还涉及实践能力的问题。历史地看，对实践能力的诉求构成了儒家思想的重要面向，孔子所说的“君子不器”（《论语·为政》）以及程颐的所说的“君子者，才德出众之名”②等论述都表明了这一点：在孔子和程颐看来，才德兼备构成了君子这一理想人格的两个不可或缺的方面。对理想人格的上述理解实际上构成了儒学的基本传统，朱子也非常自觉地继承了这一传统，这在如下对话中得以体现：
  正卿问：“‘可以讬六尺之孤’，至‘君子人也’，此本是兼才节说，然紧要处却在节操上。”曰：“不然。三句都是一般说。须是才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益。如受人讬孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之讬矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能‘临大节而不可夺’，却不能了得他事，虽能死，也只是个枉死汉！济得甚事！如晋之荀息是也。所谓君子者，岂是敛手束脚底村人耶！盖伊川说：‘君子者，才德出众之名。’孔子曰：‘君子不器。’既曰君子，须是事事理会得方可。若但有节而无才，也唤做好人，只是不济得事。”①
  节即气节，其实质内涵即是主体的德性，而才则以才能为基本内涵，也即是主体的实践能力。在朱子看来，如果只有气节而无才能，实际上也不过是一个“好人”，或者说，还仅仅可以称之为德性主体，由于这种德性主体不具有相应的实践能力，因此当其面临一定的事务时往往也就无能为力了。实际上，才德兼备构成了君子这一儒家理想人格的基本特质，换言之，君子人格不仅应该是德性主体，也同样应该是实践主体。不过，朱子对实践能力的强调并不能看作对先秦儒学的一种教条式的继承，因为实践能力并不仅仅是君子人格的重要组成部分，而且是每个现实的主体都应该或者说不得不具备的。
  历史地看，对实践能力的强调也构成了在理学思潮中《大学》一书得以由《礼记》中的一“篇”升格为“四书”中的一“书”的重要原因②。正如杨儒宾先生所指出的：“韩愈作《原道》，引《大学》修齐治平、正心诚意之说，以破‘治心而外天下国家’之非。”③韩愈作为理学思潮的先驱，他敏锐地发现佛老之学的一个基本倾向就在于仅仅关注个体内在的心性修养而对“天下国家”，也就是社会政治秩序等缺乏恰当的定位与关注。就这一点而言，朱子与韩愈有着同样的问题意识。对朱子而言，修齐治平与正心诚意二者同样不可或缺，虽然后者构成了前者的基础，但没有前者，后者也无法得到恰当的安顿。在谈到《大学》所说的“明明德”与“新明”之间的关系时，朱子说：
  自孟子没而道学不得其传，世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑于新民者……是皆不考乎此篇之过，其能成己成物而不谬者鲜矣！①
  “徒以政教法度为足以新民者”虽然不像佛老那样“治心而外天下国家”，但他们显然没有“明明德”对于“新民”所具有的基础性意义；而“爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑于新民者”则显然与佛老之学的“治心而外天下国家”更为接近，他们仅仅关注自身的心性修养，但在朱子看来，这种缺乏对家国天下的关怀与责任意识的为学进路不过是“独善其身”而已。不过在朱子看来，《大学》的意义并不仅仅在于揭示了“明明德”与“新民”的双重重要性。更为重要的是，《大学》为学者提供了一个为学的基本框架②，朱子将其概括为“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详”③。“外有以极其规模之大”是指《大学》将主体的修为放在身—家—国—天下这一大的格局之中进行定位，而不是“治心而外天下国家”那种“独善其身”式的为学进路。而“内有以尽其节目之详”则指“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”等所谓的“八条目”构成了学者为学的基本环节。当然，在“八条目”中，格物致知又具有更为优先的地位④。这是因为，以家国天下为己任仅仅涉及动机意义上的正当性；而一旦以家国天下为己任，就不可避免地涉及诸多事务，这些事务如何处理，就进一步涉及处理事务的有效性问题，即如何克服具体的实践行动的盲目性问题①。在朱子看来，实践盲目性的克服，与工夫进路的引导一样，都离不开格物致知。这在如下的对话中可以得到明确的体现：
  问：“陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其说亦似省力。”曰：“不去随事讨论后，听他胡做，话便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。’②
  如前所论，在工夫进路上，陆九渊主张“发明本心”，因此，他对程颐所主张的格物致知之说表示反感③。然而，从前文的分析看，“发明本心”这一工夫进路不仅对德性的成就而言不是一条恰当的道路；而且对于一个实践主体而言，当面临日常实践中的众多事务时，仅仅通过“发明本心”不能为实践行为提供恰当的指引，反而必然导致实践活动陷入盲目性。因此，格物致知对于实践活动的意义就在于，通过知以导行，来克服实践的盲目性。正是在这一层意义上，朱子说：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。”④这里的“明”以“‘知”为实质内涵，从知行关系的角度说，知而不行固然是徒有其知，即“空明”；然而，虽然知道实践的重要性，但没有知识的引导，实践活动也就会陷入盲目性，即“冥行”①。正因如此，朱子又说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。”②这里的“穷理”实际上不过是“格物致知”的另一种称呼③，而穷理的意义正在于为主体的实践活动提供“准则”，从而防止主体的实践活动陷入盲目性之中，由此就不难理解，格物致知的功能不仅仅在于上一节所论的工夫进路的指引，它的另外一个重要意义就在于实践盲目性的克服④。
  需要追问的是，格物穷理对实践盲目性的克服究竟是如何达成的呢？对这一问题的回答不可避免地涉及朱子哲学中的“物理”这一概念。在著名的《格物致知补传》中，朱子曾经说，“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”⑤，这一表述有两个要点：一方面，主体内在地具有认知能力⑥，另一方面，“天下之物”都内在地具有“理”。这里值得注意的是“天下之物莫不有理”这一表述。在本书第一章论述朱子对性空论的克服时曾引述了朱子所说的“无一物不具此理”之说，这一论述的核心是要指出，天地间的万物都内在地具有从气中带来的生理，因此不是性空的。这里的“物”是在存在论意义上说的，指的是天地间的具体存在者，这里所说的“物理”的核心内涵即存在者内在的性理。不过，在“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”这里所说的“物理”则不再是从“性理”的意义上说的①。当然，这首先涉及儒学中“物”的多重内涵。事实上，在儒学的传统中，“物”虽然具有存在论意义上的物体、自然物等内涵，但其内涵更多地不是在存在论的意义上说的。事实上，即便是自然界的存在物，当其构成了主体认知、实践的对象时，也已经由自在的存在转化为主体所面临的实践事务的一部分②，在这一层意义上，没有真正意义上的自在之“物”，正因如此，儒学的传统中，“物”这一概念更多地是以“事”为其基本内涵，无论是郑玄，还是王阳明、王船山在注释《大学》中的“格物”之“物”时都说“物，犹事也”，就这一点而言，朱子也不例外③。在上述背景下，不难发现，所谓的“物”所涉及的核心问题就在于日常实践中所涉及的众多事务。事实上，对朱子而言，“《大学》之教”的目的在于培养以家国天下为己任的实践主体，因此这类实践主体不可避免地需要处理家国天下的众多事务。从理论上说，主体日常的实践活动即涉及“做什么”的问题，也涉及“怎么做”的问题④。对于以家国天下为己任的实践主体而言，应该“做什么”对他们而言并不是多大的问题，因此上文所说的实践盲目性，主要涉及的是“怎么做”的问题。在朱子看来，格物穷理对实践盲目性的克服，虽然也涉及“做什么”的问题，但主要是以“怎么做”为关注点的。正如朱子所言：“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入、起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉。”⑤从这里论述中，可以非常明确地看到，所谓的“物理”主要涉及的是大到君臣父子，小到出入起居等日常实践中的众多事务。而这里的“莫不各有理”不难使人联想到朱子对“理”所作的如下定义：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”①在这一定义中，“理”涉及两个不同的层面，即“所以然之故”与“所当然之则”。关于“所以然之故”的内涵及其与“所当然之则”之间的关系留待后文再作具体的分析。就日常实践的众多事务而言，“所当然之则”涉及主体在面临一个具体的事务时应该“如何做”的问题。换言之，“所当然之则”所涉及的实际问题，即主体处理具体事务时所应遵循的准则、规范的问题，这正是“天下之物莫不有理”这一论述中“物理”的基本内涵②。
  物理以实践活动中所应遵循的规范为基本内涵，但这些实践活动中的规范对于主体而言并不是自明的，因此，认知活动也就显得尤其必要。而穷理，或者说，格物致知的基本内涵正是对实践规范的认识③，因此，朱子说“穷理工夫亦是且要识得事物当然之理”④。逻辑地看，对每一个具体的实践活动而言，对其规范性的认知相对于该实践活动本身而言，总是具有优先性，倘若没有对该实践活动所应遵循的规范的认知，那么实际活动往往会不可避免地陷入盲目性之中，而导致实践目标无法达成。因此，对实践规范的认知准备性的工作就构成了实践活动得以顺利进行的基本前提，这也是朱子主张“知先行后”的另一个重要原因⑤。正因如此，朱子说：“夫泛论知行之理而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”⑥“就一事之中以观之”，实质上也就是针对某个具体的实践事务而言，在朱子看来，如果没有对其相应规范的认知，行动也就无法展开，因此“知之为先，行之为后”也就是必须如此的：这里的“无可疑者”，意在表明，如果不如此，实践行动就无法展开。因此，格物致知作为对实践规范的认知性活动，是为实践活动的顺利展开进行必要的知识储备，以便在遇到相应的实践事务时，处理起来有所依据。正因如此，他对陆九渊提出了如下批评：“陆子静说良知良能、扩充四端之类，不可谓之不是，然求本而遗末，其弊至于合理会底事都理会不得，遇事无所依据。”①
  值得注意的是，上文所说的如果没有对相应实践规范的认知，实践行动就无法展开，并不能理解为主体无法有所行动。从理论上看，实践规范只是主体在实践过程中所应遵循的准则，它的意义在于引导主体正确而有效地展开实践活动，但并不意味着缺乏对实践规范的认知，主体就无所作为——由于每一个主体都内在地具有意志自由，因此，即便没有对实践规范的先行认知，他仍然可以有所行动。但在朱子看来，问题的关键是，如果缺乏实践规范的认知与引导，那么实践行为的展开就只能建立在主体自身的个体性意志之上，这既无法担保实践目标的实现，甚至可能导致“恃其聪明，率意妄作”的局面。正因如此，朱子对子路所谓的“何必读书，然后为学”展开了批判：
  或问：子路所谓何必读书，然后为学，夫子不之许也。而谢、杨、尹氏皆以为不然，何哉？曰：杨氏之说高矣。夫三代以上，《六经》虽未具，然以《书》、《礼》考之，则舜之教胄子，敷五典，与夫成周乡官乐正之法，其所以优游涵养，而诱掖夫未成之才者，盖有道矣。岂遽使之从事于人民社稷之间，以试其未能操刀之手，而不虑夫美锦之伤乎？范氏盖得此意，然犹必以读书为言，则似不足以解诸说之疑者。然三代而下，既有书矣，则事物始终，古今得失，修己治人之术，皆具于此，好学者岂可以不之读而遽自用乎？以此而论，则范氏之说正谓不过。但读者乐闻诸说之高，故以其说为卑，而不之察耳。殊不知好高之弊，将使学者恃其聪明，率意妄作，而无所忌惮，则其失不但卑陋而已也。①
  前文所言，在朱子看来，读书（讲明义理）是格物致知的最为基本也是最为重要的方式。正如他曾经指出的：“至论天下之理，则要妙精微，各有攸当，亘古亘今，不可移易。唯古之圣人为能尽之，而其所行所言，无不可为天下后世不易之大法。其余则顺之者为君子而吉，背之者为小人而凶。吉之大者，则能保四海而可以为法；凶之甚者，则不能保其身而可以为戒。是其粲然之迹，必然之效，盖莫不具于经训史册之中。欲穷天下之理而不即是而求之，则是正墙面而立尔。此穷理所以必在乎读书也。”②读书穷理的根本性意义，就在于弄清“事物始终，古今得失，修己治人之术”，因为这对以家国天下为己任的实践主体而言必不可少。缺乏相关的知识储备，则齐家、治国、平天下的实践活动必然“遇事无所依据”，从而相关的实践活动也必然陷入盲目性。正因如此，朱子与孔子一样都非常重视学习的重要性，在他看来孔子之所以强调“学而时习之”，就在于：“人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当能之事，固若冥行而已。”③由此可见，所谓学习、所谓穷理、所谓格物致知最根本的意义，就在于通过对实践规范的认知以克服实践活动的盲目性。正是在上述意义上，朱子说：“穷理不深，则无所准则。””④
  通过以上论述，不难发现，以对实践盲目性的克服为核心关注之点，对当然之则，即实践规范的认知构成了格物穷理的最为重要的内容，正因如此，当学生问到与“所当然之则”相对的“所以然之故”时，朱子说：“后来看得，且要见得‘所当然’是要切处。”①“所当然”之所以更为“切要”，在于它与主体的实践活动直接相关，没有它的指引，实践活动很难顺利展开。但这并不意味着，格物穷理不必涉及“所以然”的层面。实际上，朱子曾明确指出：“穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”②这一论述表明，一方面，对“所以然”与“所当然”的认知构成了格物穷理的两个基本内容；另一方面，“知其所当然，故行不谬”，其实质内涵即在于前文所论的通过对实践规范的认知以引导实践活动的展开，从而克服其盲目性。那么，“知其所以然，故志不惑”到底意味着什么呢？为了更好地理解这一问题，可以先看看朱子对程颐所说的一草一木“皆有其理”的分析：
  问：“所谓‘一草一木亦皆有理’，不知当如何格？”曰：“此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”③
  哲学地看，自然界的存在物一旦成为主体的认知、实践的对象时，也就不再是物本身了。在这一层意义上，凡是进入主体认知、实践活动中的“物”也就转化为主体认知或处理的“事”。那么这些事务该如何处理就不可避免地涉及一定的实践规范：“甚时种”“甚时收”等显然以实践规范为基本内涵④。但这些实践规范并不是随意地、盲目地确定的，它背后涉及天时与地理等自然规律：“甚时种”“甚时收”显然是由天时、地理等方面的自然规律所规定的。在这一层意义上，正是天时、地理等自然规律构成了“甚时种”“甚时收”这一当然之则的所以然之故。这可以通过如下的论述得到进一步的理解：
  盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贼，亦皆有理。如所谓“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。①
  “仲夏斩阳木”与“仲冬斩阴木”显然属于实践活动中所应遵循的规范，即当然之则，但这种当然之则并不是随意制定的，也不是可以随意改变的，因为它根源于“阳木”“阴木”等事物自身的自然属性。由于自然规律、自然属性是不以主体自身的意志为转移的，从而具有普遍必然性，因此，由其所规定的当然之则也就构成了主体在实践活动中所不得不遵循的实践准则②。在这一层意义上，不难理解，格物穷理中的“知其所当然”正是对实践规范的认知，与之相应，“知其所以然”则是对当然之为当然的认知，只有通过这一更深层次的认知，主体才能够明确实践过程何以必须如此展开，从而才会自觉地遵循相应的规范，并在理智上不再怀疑这类规范的正确性，正因如此，朱子才会说“知其所以然，故志不惑”。
  如前所述，朱子所关注的实践事务更多地涉及家国天下等社会政治层面。就社会政治层面的事务而言，毋庸置疑，不仅同样存在着“所当然之则”，而且这些当然之则背后也同样有其“所以然之故”。换言之，社会政治层面的事务也同样有其规律性，这种规律性作为普遍必然的法则，规定着主体在面临具体的实践活动时应该采取怎样的行动。这在如下的论述中可以体现出来：“盖自古君子小人，杂居并用，非此胜彼，即彼胜此，无有两相疑而终不决者，此必然之理也。”①这一论述很容易使人想到王安石在变法时所采用的“君子小人并用”的策略，但历史事实表明，这一策略也最终导致了王安石变法的失败。然而，这一历史事实并不是偶然的，因为其背后存在着君子小人“非此胜彼，即彼胜此”这一必然性的历史规律，这也就是朱子所说的“必然之理”。其实质内涵就在于，上述这种君子小人不能并用，虽然是一种政治实践中的规律性，也有其普遍必然性。因而也就规定着主体在处理相应的事务时要避免“君子小人并用”。因此“君子小人不可并用”作为一种当然之则，其背后是存在着具有普遍必然性的“所以然之故”的。正因如此，朱子才称之为“必然之理”②。关于“所以然”与“所当然”之间的关系还可以通过如下的论述加以印证：
  曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣；其所厚者薄而所薄者厚，未之有也。”何也？曰：此结上文两节之意。以修身对天下国家而言，则身为本而天下国家为末。以家对国与天下而言，则其理亦未尝不一，然其厚薄之分亦不容无差等矣。故不能格物致知，以诚意正心修其身，则本必乱而末不可治。不亲其亲、不长其长，则所厚者薄而无以及人之亲长，此必然之理也。孟子所谓“于所厚者薄，无所不薄”，其言亦本于此云。③
  上述引文中的“发问者”试图追问为什么“以修身为本”和“亲其亲为先”是人之所当然的。而在朱子的分析中可以看到，这里存在着本末先后的必然性规律，如果违背了这一规律，那么必然导致“本必乱而末不可治”“所厚者薄而无以及人之亲长”的结果，因此，“以修身为本”和“亲其亲为先”是必须遵循的当然之则，因为它背后存在着“本乱而末治者否”“所厚者薄而所薄者厚，未之有也”这类“必然之理”。
  实际上，现代政治科学、社会科学等学科都表明，政治、社会的运作并不是杂乱无章的，而是有自身的规律性。这种规律性就社会政治层面的事务自身而言是一种必然性的规律，而对主体的实践而言，这种必然性规律也就进一步规定了主体的实践活动所不得不遵循的“当然之则”。当然之则之所以构成了主体的实践活动不得不遵循的规范①，因为它并不是任何权利主体可以随意地、偶然地制定的，而是由那种具有普遍必然性的规律所规定的。因此作为实践规范的“所当然之则”实际上是由作为必然规律的“所以然之故”规定的。因此“所以然”总是“所当然”之为当然的所以然，二者属于不同的层面，更为具体地说，“所以然”构成了“所当然”的根据，因此朱子说“所以然之故，即是更上面一层”②，又说“天下万物当然之则，便是理；所以然，是其源头处”③。由此可见，在朱子那里，“所以然”与“所当然”的关系，也并非如一些研究者所理解的，“所以然”涉及的是自然规律，而“所当然”涉及的则是社会规范。事实上，这种理解实际上是建立在由康德所开启，而后经由新康德学派，再到马克思·韦伯所进一步确立的自然界与自由界、事实界与价值界的两分这一哲学“前见”之下的。但这一理解不仅忽略了朱子说“所以然之故，与其所当然之则”这一表述中的“其”字：这一“其”字表明，这里的“所当然”实际上根源于“所以然”，换言之，“所当然”是由“所以然”所规定的；更为重要的是，上述理解也忽略了一个基本的理论事实，即任何规范都不是偶然的、随意的，其背后总是有着必然性规律作为支撑，否则这种规范也不可能成其为规范，因为任何偶然的、随意的规范都不足以对主体的实践活动起到真正的规范意义——规范之为规范虽然不具有必然性，因此，主体具有违背它的自由与可能，但以必然性规律为基础的规范又具有不可违背的性质，因为一旦违背它，主体的实践活动就必然遭受失败。在这一意义上也可以说，知其所以然为实践盲目性的克服提供了更具根本性的担保！
  最后需要指出的是，在朱子看来，实践能力本身就是德性的重要组成部分，或者说，不具备实践能力的德性，其实并不是儒家理想人格所需要具备的德性，这在如下的对话中得以体现出来：
  蔡行夫问“仁者不忧”一章。曰：“知不惑，勇不惧，却易理会。‘仁者不忧’，须思量仁者如何会不忧。”蔡云：“莫只是无私否？”曰：“固是无私。然所以不忧者，须看得透，方得。”杨至之云：“是人欲净尽，自然乐否？”曰：“此亦只是貌说。”洪庆问：“先生说是如何？”曰：“仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。人所以忧者，只是卒然遇事，未有一个道理应他，便不免有忧。”①
  一般而言，“仁者”之“仁”主要是指主体的德性，因此“仁者”通常被理解为德性主体，但对于朱子而言，这种德性主体并非是抽象意义上的品德高尚，真正意义上的“仁者”总是内在地具有经伦家国天下诸多事务的能力，仁者之所以“不忧”正是因为他具有这种能力，才能够恰当地处理其所面临的事务。不过，需要进一步指出的是，对朱子而言，如同德性是主体先天内在的潜能一样，实践能力也是主体内在的潜能，这在他对孔子所说的“君子不器”的注释中可以清楚地看到，在那里朱子指出“成德之士，体无不具，用无不周，非特为一才一艺而已”②。这里的“一才一艺”中的“才”的实质内涵即是前文所论的实践能力，而对朱子而言，既然主体是“体无不具”的，那么，作为实践能力的“才”也是主体先天能力。不过，正如主体先天的德性是被抑制的，需要通过后天的工夫才能够使其重新发挥其本有的功能一样；实践能力虽然也是主体的先天能力，但它同样是以潜能的形式存在的，从而也需要通过后天的工夫才能够实现其功能。在这一层意义上，在朱子看来，格物致知，作为广义的工夫进路的一个重要层面，本身也构成了“复性”的重要方式。