南平市图书馆

朱汉民先生曾经指出，朱子的格物致知论“是关于如何实现和完成修己治人的工夫论的一个组成部分”①。如果说，治人与实践活动密不可分，那么修己正是以尊德性的工夫为实质内涵的。在这一层意义上，格物致知正是广义的工夫论的一部分，而对工夫进路的引导则构成了其首要功能。事实上，这一点在前章对工夫进路的论述中已经明确地体现出来了：无论是涵养与察识的先后关系这一意义上的工夫进路，还是涵养与察识如何进行这一意义上的工夫进路，都涉及一定的规范，也就是朱子所说的“当然之则”，但这种当然之则对于每一个具体的主体而言都不是自明的。对今天的学者而言，要想弄清上述意义上的当然之则，必须通过对《文集》《语类》等相关文本进行全面、细致的分析。很多文本正是朱子当年与同时代的学者相互切磋、相互辩论的历史记录，对朱子而言，这种相互切磋、论辩的过程正是一个格物致知的过程。当然，简单地说这是一个格物致知的过程还显得抽象，但正如程颐所言：“穷理亦多端，或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”①这一论述实际上是对格物致知具体方式的论述②，而其中尤其重要的则是读书——因为即便是“论古今人物”也同样离不开读书。朱子全面继承了程颐关于格物致知的论述，而对读书尤其重视。实际上朱子与同时代的学者之间关于工夫进路的讨论正是建立在读书这一格物致知的工夫基础之上的，读书构成了他们对相关问题进一步展开讨论、辩论的基础与前提，因此翻检相关的文献可以看到其中有大量关于“四书”以及二程的《语录》、胡宏的《知言》等相关文本的讨论。这些讨论的一个重要内容就在于弄清主体日常的工夫究竟该采取怎样的方式，到底是先涵养而后察识，还是须以日常涵养为基础而同时在应事接物之时察识本心而力行之呢？不难理解，这种讨论的根本性意义就在于为工夫进路提供指引，也就是为主体的日常工夫提供一种可操作的规范系统。
  实际上，涵养察识是朱子工夫进路的一个总体性架构，但这一工夫架构并不是朱子自身的通过思辨性的理论设计的结果，它实际上是对先秦时期就已经存在的儒家工夫论述的一种概括、总结，这一点在如下对话中得以体现出来：
  或问：“圣贤教人，如‘克己复礼’等语，多只是教人克去私欲，不见有教人变化气质处，如何？”曰：“‘宽而栗，柔而立，刚而无虐’，这便是教人变化气质处。”③
  克去私欲的工夫即存理去欲的察识工夫，而变化气质的工夫则以涵养工夫为基本方式①，在朱子及其弟子看来，无论是存理灭欲的察识工夫，还是变化气质的涵养工夫，都是“圣贤教人”的基本内容，换言之，涵养与察识实际上是对先秦儒学中就已经存在的“克己复礼”以及“宽而栗，柔而立，刚而无虐”等具体的工夫进路的一种总结与提炼，而后者才是圣贤教人的具体方法。当然，如果更为具体地考察，孔子、孟子等先秦儒者关于工夫的论述包含着非常丰富的内容，如《论语》中所说的“克己复礼”“忠恕”“动容貌、正颜色、出辞气”，《孟子》所说的“求放心”“知言养气”，《大学》中的格物致知、诚意正心乃至通常所谓的《中庸》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”十六字心传，等等。但问题的关键在于，对后世学者而言，对生活在圣贤不在的时代的人们而言，没有圣贤的言传身教，又当如何做工夫呢？实际上，从朱子对于工夫进路的讨论来看，那些记载在经典文本中的圣贤教人之法构成了后世学者进行自我修养工夫的重要思想资源。因此，对于朱子而言，后世学者要想弄清圣贤教人之法以进行修养工夫，一个最为直接的方式即是读圣贤之书。正是在这一层意义上，朱子说：
  道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，其文则出于圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，孔、孟氏之籍。本末相须，人言相发，皆不可以一日而废焉者也。盖天理民彝，自然之物，则其大伦大法所在，故有不依文字而立者。然古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托于文字，亦不能以自传也。故自伏羲以降，列圣继作，至于孔子，然后所以垂世立教之具，粲然大备。天下后世之人，自非生知之圣，则必由是以穷其理，然后知有所至而力行以终之，固未有饱食安坐，无所猷为而忽然知之，兀然得之者也。故傅说之告高宗曰：“学于古训乃有获”，而孔子之教人亦曰：“好古敏以求之”，是则君子所以为学致道之方，其亦可知也已。自秦汉以来，士之所求乎书者，类以记诵剽掠为功，而不及穷理修身之要，其过之者则遂绝学捐书，而相与驰骛乎荒虚浮诞之域，盖二者之蔽不同，而于古人之意则胥失之矣。呜呼！道之所以不明不行，其不以此与？①
  在朱子看来，读书之所以重要，在于“古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托于文字，亦不能以自传”，换言之，上古圣贤所流传下来的经典文本实际上构成了载道之具，或者构成了圣贤教人之法的载体，甚至可以说是唯一载体。正如柏格森所言：“人类在数千年的文明中所获得的一切都在这里，都在人的手边，存储在被赋予他的知识之中。”②经典文本作为知识载体，是一个文明最为核心的精华所在，世界上各大文明之所以都有自己的经典，如印度文明的《奥义书》，希伯来文明的《旧约全书》《塔木德》，伊斯兰文明的《古兰经》，等等，这些经典甚至都被赋予了非常神圣的地位，就在于，这些经典保存着古人的智慧成果，是一个民族精神文明的精华所在。朱子对这一点有非常明确的意识③。正是在这一层意义上，他甚至说“吾道之所寄，不越乎言语文字之间”④。而对于后世学者而言，对经典文本的阅读思考，既是吸取古人精神创获的经验成果的过程，又构成了理解、认知圣贤教人之法的基本途径，正因如此，朱子说：“圣贤教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辨之。”⑤对经典文本的阅读与思考之所以如此重要，在于“圣贤之言可以引路”⑥，换言之，这种以读书为具体方式的格物致知之学，实际上构成了对工夫进路及其具体展开方式的一种指引或引导。
  当然，在上述所引的“自秦汉以来，士之所求乎书者，类以记诵剽掠为功，而不及穷理修身之要，其过之者则遂绝学捐书，而相与驰骛乎荒虚浮诞之域，盖二者之蔽不同，而于古人之意则胥失之矣”这一论述中也可以看到，朱子对读书的强调也有其明确的针对性。一方面，秦汉以来的众多学者由于没有把握读书对修养工夫的引导性意义，而陷于“以记诵剽掠为功，而不及穷理修身之要”①，在朱子看来，这种对待经典的方式不过成为卖弄才学、博取功名的工具，显然是不可取的；但对朱子而言，另外一种对待经典的方式则特别值得警惕，这就是他所说的“绝学捐书，而相与驰骛乎荒虚浮诞之域”。这一批判主要是针对陆九渊而发的②。众所周知，在鹅湖之会上，陆九渊一方面认为朱子所强调的读书穷理为先而后反己自修的为学进路为支离；另一方面则主张一种发明本心式的工夫进路③。发明本心式的工夫进路实际上并不仅仅是陆九渊的个人主张，历史地看，它既与佛学所倡导的坐禅顿悟式的工夫进路有关，同时类似的工夫进路在朱子同时代的士大夫中还有多种表现，如所谓的“不起意”之说④以及“反身自认、存真合体者”之论⑤等。类似的工夫进路都存在两个基本问题：一方面，这种工夫进路往往试图通过收视反听而在意识层面“见”到某种实体化的、有形有象的“事物”。朱子曾经对类似的工夫进路进行了严厉的批评：
  廖子晦得书来云：“有本原，有学问。”某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知、格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去那里。这便是禅家说“赤肉团上自有一个无位真人”模样。①
  实际上，上述这类工夫进路与佛教的坐禅悟道甚至道教的内丹修炼具有很强的类似性，这种进路往往通过将意识高度集中，以获得某种特殊的心理乃至生理体验，但进行这种修养进路往往会出现心理乃至生理上的差错②，很多进行类似修养工夫的人往往一旦获得某种特殊的体验，便以为这是体道、得道的表现。但事实表明，这种特殊的体验并不能在人伦日用之中发挥一个儒家学者所期待的现实作用，因此这种所谓的体道、得道在朱子看来并不值得推崇。这点在如下的对话中得到明确的体现：
  时举因云：“释氏有‘豁然顿悟’之说，不知使得否？不知倚靠得否？”曰：“某也曾见丛林中有言‘顿悟’者，后来看这人也只寻常。如陆子静门人，初见他时，常云有所悟；后来所为，却更颠倒错乱。看来所谓‘豁然顿悟’者，乃是当时略有所见，觉得果是净洁快活。然稍久则却渐渐淡去了，何尝倚靠得！”③
  可以看到，朱子之所以对上述种种修养工夫进行批判，在于这类工夫进路下的所谓顿悟、所谓得道其实并不能真正完善人的人格、培养人的德性，朱子曾经不无讽刺地说：“江西学者自以为得陆删定之学，便高谈大论，略无忌惮。忽一日自以为悟道，明日与人饮酒，如法骂人。某谓，贾谊云‘秦二世今日即位而明日射人’，今江西学者乃今日悟道而明日骂人，不知所修者果何道哉！”①很明显，在朱子看来，以发明本心为代表的工夫进路并不能培养真正意义上的理想人格，因为其所谓的悟道、得道的“道”并非真正意义上的人伦日用之道。
  在上述背景下我们就不难理解朱子强调道问学、强调格物致知、强调读书的良苦用心，因为只有通过这种方式才能够为主体的日常工夫提供一个行之有效的规范系统，从而引导主体更好地修身成德而避免误入歧途。不过，正如前文所言，在朱子看来格物致知作为道问学最终关联着尊德性，但上述对格物致知的分析虽然涉及修身成德的具体进路问题，从而涉及尊德性。但正如张荫麟在论及朱陆异同时所追问的：“朱陆同以为‘人之所应然之道理’是具于各人心中。那么，他们应当同以为：欲知道怎样做一个理想的人，欲明‘心之全体大用’，反求诸心就够了。何以朱子于此更注重‘道问学’呢？”②实际上，就陆九渊而言，在心即理的意义上，心是主体本然的道德本心，如同王阳明说“尔那一点良知，是尔自家底准则”③，本心或良知是主体内在的道德法则，因此，反求诸心、发明本心是可以为主体的人伦日用提供道德保障的。更为重要的是，朱子本人也主张“心具众理”④，在这一背景下，朱子所强调的道问学、格物致知或读书就似乎显得多余。
  要回应上述问题，就不可避免地涉及心与理之间的关系，更进一步而言，“心即理”与“心具众理”之间的关系问题。如前所述，“心即理”实际上意味着主体内在地具有道德本心，从而可以为人伦日用提供内在的道德法则①。实际上，对朱子而言，在本然的状态下，这一点也是可以承认的。但正如本书第三章所论，朱子敏锐地发现，就现实中的常人而言，其内在的道德本性只是以潜能的方式存在的，它并不能自然而言地为人伦日用提供道德准则，因此所谓的“心即理”在本体论的层面固然是一个事实，但就性或理的现实功能而言，还只是一种潜在的状况，主体在日常生活中的心并不能始终与理（性）处于完全一致的状态。实际上，陆九渊虽然一方面主张“心即理”但另一方面也强调要发明“本心”，这里的“本心”一词就表明，“心即理”意义上心是从其本然的状况，也就是说，从其潜在的状况说的，它意味着心与理是一致的。但这也意味着就现实的状况而言，心与理是不一致的。正是在这一层意义上，朱子对陆九渊提出了如下批评：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”②可以看到，朱子对现实中心与理的不一致具有非常清晰的洞察与警惕③。在他看来，陆九渊主张“心即理”存在着将主体的现实的、当下的心看作是本心，看作与理完全一致的理论危险。不过朱子所担心的状况，在陆九渊那里确是一个历史的事实，这体现在他所说的“当下便是”①这一命题之中。从理论上看，“当下便是”这一主张将导致将主体当下性的意志、欲念等作为行动的准则，但由于主体当下性的意志、欲念等并非都是善的，从而也就不能为行为的正当性提供担保。更进一步而言，“当下即是”的观念与禅学所谓的“本心”②的观念具有相近性，但正如朱子所指出的“夫心何常之有”③——因为主体当下性的“心”往往都是反复无常的。实际上，无论是陆九渊所说的“当下便是”还是禅宗所主张的“本心”，与叔本华所批判的“意志所准，所为无害”这一观念都具有极大的相似性。叔本华说：“有这样一条不证自明的原则：意志所准，所为无害。因为我所做的事总是我决意做的事，因而可以说我对我自己做的事，决不是我不愿意做的事，所以它不能够是不公正的。”④由此也就不难理解，“当下便是”的观念将导致主张主体的所有行为都是正当的，它进一步也将导致主体的行为无所规范，肆意妄为。实际上，上述这种理论上存在的可能性在陆九渊的门人那里已经化为现实，朱子曾经对此批评道：“后生才入其门，便学得许多不好处，便悖慢无礼，便说乱道，更无礼律，只学得那许多凶暴。可畏！可畏！”⑤正是基于上述理论与现实的双重后果，朱子对“当下便是”的观念提出了严厉的批判：
  问：“陆象山道，当下便是。”曰：“看圣贤教人，曾有此等语无？圣人教人，皆从平实地上做去。所谓‘克己复礼，天下归仁’，须是先克去己私方得。孟子虽云‘人皆可以为尧舜’，也须是‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，方得。圣人告颜子以‘克己复礼’，告仲弓以‘出门如见大宾，使民如承大祭’，告樊迟以‘居处恭，执事敬，与人忠’，告子张以‘言忠信，行笃敬’，这个是说甚底话？又平时告弟子，也须道是‘学而时习’，‘行有余力，则以学文’，又
  岂曾说个‘当下便是’底语？”①
  在朱子看来，由于主体所内在的善的本性在现实中还只是一种潜能，即使当下的心虽有与理合一之时，也不可能完全合一。因此，在主体的日常工夫中对道德规范的认知就显得非常必要：日常的读书学习中对道德规范的学习、认知，作为一种先行的准备性作为，对具体的行为具有范导、规范的意义。从上述引文看，无论是“出门如见大宾，使民如承大祭”“居处恭，执事敬，与人忠”等都具有道德规范的意义，对这类道德规范的认知构成了主体在遇到相应情形时的准则。正是在这一层意义上，朱子虽然强调道德践履的根本性意义，但又强调道德认知的优先性，他说：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”②这里的知行主要涉及道德认知与道德践履③，朱子对知行关系的理解包含两个不同的层面：一方面从轻重的角度说，无疑道德践履具有更为重要的地位；另一方面，从先后的关系看，道德认知则具有优先性。优先性的实质内涵也就在于道德认知对于道德践履的引导性、范导性意义④。这在如下的对话中也得以体现：
  符舜功言：“只是‘由仁义行’，好行仁义，便有善利之分。”曰：“此是江西之学。岂不见上面分明有个‘舜’字？惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为仁为义，从而行之。且如‘仁者安仁，智者利仁’，既未能安仁，亦须是利仁。利仁岂是不好底！知仁之为利而行之。不然，则以人欲为利矣！”①
  基于朱子对气禀的理解②，他当然不排斥有些人生来禀赋较好（如这里提到的舜），无须后天的学习、教育就能够很好地践行事亲孝、事兄悌等道德规范。在朱子看来，这种上智大贤之资不是一般人生来就具备的，尧舜可以“由仁义行”，但那毕竟是尧舜，对常人而言，则须通过格物穷理“知其为仁为义，从而行之”。由此可见，朱子之所以强调道德认知的优先性，是因为这样一条工夫进路对现实中的绝对多数人而言具有普遍的适用性。这一点明确地体现在如下的对话中：
  王子充问：“某在湖南，见一先生只教人践履。”曰：“义理不明，如何践履？”曰：“他说：‘行得便见得。’”曰：“如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个《大学》，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”③
  从这里可以清楚地看到，朱子之所以强调大学的格物致知之学，一个非常重要的原因就在于，通过道德认知来范导、引导道德践履构成了一条普适性的工夫进路，每个人都可以通过这一进路修身成德，因此是一个“使人齐入于圣贤之域”的道路。
  更进一步来说，对不同的主体而言，通过读书、格物等活动所获得的道德认知，在具体的道德践履过程中，由于每个人的理解不同，往往会出现这样那样的偏差，这就又进一步需要深化道德认知，而深化道德认知仍然离不开格物致知，朱子曾经以“恕”为例指出了这一点：
  近世名卿之言有曰：“人虽至愚，责人则明；虽有聪明，恕己则昏。苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，则不患不至于圣贤矣。”此言近厚，世亦多称之者。但恕字之义，本以如心而得，故可以施之于人，而不可以施之于己。今曰“恕己则昏”，则是已知其如此矣。而又曰“以恕己之心恕人”，则是既不知自治其昏，而遂推以及人，使其亦将如我之昏而后已也，乃欲由此以入圣贤之域，岂不误哉！藉令其意但为欲反此心以施于人，则亦止可以言下章爱人之事，而于此章治人之意，与夫《中庸》以人治人之说，则皆有未合者。盖其为恕虽同，而一以及人为主，一以自治为主，则二者之间，毫牦之异，正学者所当深察而明辨也。若汉之光武，亦贤君也，一旦以无罪黜其妻，其臣郅恽不能力陈大义以救其失，而姑为缓辞以慰解之，是乃所谓不能三年而缌功是察，放饭流〓而齿决是问者，光武乃谓恽为善恕己量主，则其失又甚远，而在启为人臣者不肯责难陈善以贼其君之罪。一字之义，有所不明，而其祸乃至于此，可不谨哉！①
  忠恕之道无疑是孔子以来儒家修身成德的基本方式，因此朱子也将其看作修身工夫的一个基本项目。究竟何为“恕”却并不是自明的，这就需要一个“讲明义理”的过程。而朱子的上述论述就是一个讲明义理，也就是格物致知的过程，通过这一过程，使得何为恕更加明确，从而也为如何行恕提供了引导。不难发现上述格物穷理的过程，实质上是深化道德认知的过程，而对道德认知的深化正是为了更好地引导道德践履。
  通过以上的分析不难发现，朱子哲学中的格物致知论所涉及的首要问题就在于对工夫进路的引导，或者说，对朱子而言，一方面工夫进路并不是自明的，是通过反复的读书穷理才能弄清的。另一方面，格物致知也具有道德认知的意义，从而为道德践履提供指引与范导。当然，正如本书第四章所论，道德践履构成了存理灭欲的工夫的基本要求。在这一层意义上，道德践履本身也属于工夫进路不可分割的组成部分。因此作为道德认知的格物致知对道德践履的引导，实际上也是格物致知对工夫进路的引导性意义的重要组成部分。从上述双重的意义上来说，格物致知的首要意义就在于对工夫进路的指引。正如朱子所言，“所知不精，害于涵养”①，反过来，只有深化对工夫进路的理解，深化道德认知才能够更好地修身成德。