南平市图书馆

当然，在张载甚至王夫之那里，他们所说的“成性”实质上与儒家一贯所说的成德基本上是在一个意义上说的，这在王船山的如下说法中就可以体现出来：“以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。”①从成德的角度说，成性说与复性说自然不会有根本性的差异，实际上朱子认为的复性也是以成德为基本内涵的。但由于张载等人对复性与成性的差异没有非常明确的理论自觉，他们并没有非常明确地表示要以成性说来对抗复性说。而朱子鉴于佛教性空论的挑战，因此对成性说也就比较敏感。不过，朱子与张载等人又确实有所不同，实际上，作为儒家学者，张载等人不可能对工夫进路问题无所言说，张载的高足吕大临曾经说：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道。”②这里的“知礼成性”“变化气质”都是广义上的工夫。但究竟其“道”如何，即其具体的工夫进路如何，在张载那里就似乎很难看到明确的论述。但在朱子那里，在主张复性说的同时，他对以复性为宗旨的工夫进路问题有非常明确的理论自觉。
  谈到朱子哲学中的工夫进路问题，自然不可避免地涉及“中和旧说”向“中和新说”的转变问题。旧说向新说的转变首先所涉及的是朱子对已发未发的理解，简单地说，是从旧说的“未发为性、已发是心”转变为新说的“未发是性、已发为情、心统性情”。关于这一转变过程，前贤已经有很细致的考察③，这里不再赘述。不过，朱子从中和旧说向中和新说的转变，主要是与其对工夫进路的理解之间关联在一起的。正如陈来先生所指出的那样：“已发未发学说作为一种心性哲学主要是为确定一种适当的修养方法提供一个理论的基础。”①事实上，朱子对中和问题的参悟本身就源于对工夫进路的探求，这一点与其师李延平对他的教育有着直接的关系。朱子曾说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发是气象分明，即处事应物自然中节。”②这里的“未发”与“中节”即涉及以已发、未发为中心的中和问题，但在李延平的教法中更为重要的则是“静中体认”这一工夫进路。后来朱子对中和问题的探究实际上是起源于对延平教法的反思③，因而这种反思的核心也必然在于对工夫进路的探究。这一点可以从朱子本人的如下总结性的概括中看出：
  《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发”之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子《文集》、《遗书》，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫。盖所失者，不但文义之间而已。④
  朱子中和新说确立后所作的《已发未发说》表面上看是对何为已发、何为未发的系统性分析，但从“日用之际欠缺本领一段工夫”这类论述中也可以明确地看到，在朱子看来，对已发、未发的“命名”并非仅仅是一个抽象的理论问题，它更进一步关系到的是日用工夫的安顿问题。由此可见，中和旧说向中和新说的转变并不仅仅是对何者为性、何者为情，以及心、性、情之间关系的理论探讨，它所涉及的更为核心的问题是日用工夫的理解与安顿。
  众所周知，朱子的中和旧说主要来源于张栻向其介绍的以胡宏为代表的湖湘学派的学说。湖湘之学对工夫进路有其独特的理解，即“先察识后涵养”。在中和旧说时期，朱子对此工夫进路非常推崇，曾说：“大抵衡山之学，只就日用操存辨察，本末一致，尤易用功。”①然而，在乙丑之悟的中和新说确立后，朱子对“先察识后涵养”这一种工夫进路进行了一次翻转，从而确立了“先涵养后察识”的工夫进路。那么，朱子为何要进行这一翻转呢？要回答这一问题，就必须首先弄清湖湘之学的“先察识后涵养”的具体内涵是什么。湖湘学派关于“先察识后涵养”的论述首先集中体现在胡宏与彪居正的如下对话中：
  彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心。”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁，曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一。”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然而去。他日某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”②
  通过这一论述可以看到，湖湘之学将工夫的最终目标设定为“识仁之体”，而按照胡宏的说法，要达到这一境界，具体的工夫进路是在良心发现之时能够通过反省的方式自觉地意识到良心的呈现这一经验性事实，由于良心即是恻隐之心，是作为性体的仁的经验性流露，对良心的察识实质上也就是通过对仁的经验性呈现这一事实的察觉而认识仁之体本身，因此，胡宏一方面说“必先识仁之体”，另一方面又说“要在识之而已”。所谓涵养，则是在察识到良知的存在之后，即在“一有见焉”之后，“操而存之，存而养之，养而充之”，实际上即是对良心的进一步体认、扩充。后来张栻将胡宏的上述观点概括为“学者先须察识端倪，然后可加存养之功”①，即“先察识后涵养”。在深受张栻影响的中和旧说时期，朱子对工夫进路的理解基本与此一致，在著名的“人自有生四书”的第一书中，朱子写道：
  天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大
  本达道之全体而复其初矣。②
  这里的“致察而操存之”显然是与湖湘学派“先察识后涵养”的工夫进路是一致的。很显然，无论是胡宏、张栻，还是朱子本人对工夫进路的上述理解都明确地具有察识的环节与包含涵养的环节，朱子为什么在中和新说成立后认为这里欠缺涵养工夫呢？关键就在于，从胡宏和朱子本人的论述看，先察识而后涵养中的涵养实质上不过是察识工夫的补充性环节，从根本上说，它仍然属于察识工夫，而不具有独立的工夫意义，因为按照“先察识后涵养”这一种工夫路径的安排，如果没有“先察识”这一个先行的环节，则“后涵养”这一个环节就无从下手。更为重要的是，“先察识”这一个环节是建立在良心的呈现这一经验性事实的基础上的，无论是胡宏说的“良心之苗裔”，还是朱子说的“良心萌蘖”，都是说良心（即恻隐之心）的呈现这一经验性事实，对察识工夫而言，如果没有良心呈现这一经验性事实存在的话，那么察识本身也无从下手，更不要说察识后的涵养工夫了。然而，这里需要考虑的是，良心是永无停息地呈现在那里的呢，还是需要特定的条件才能呈现呢？事实上，在胡宏和朱子的上述论述中都可以很清楚地看到，良心的呈露并不是无条件的，它实际上是作为主体内在性体的仁在与特定境域相感通时才会呈现出来的：胡宏说“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔”，朱子说“良心萌蘖，亦未尝不因事而发见”，都表明了这一点，即良心的呈现必须因事而发，或者说，仁之体必须感于物①而动，倘若没有见孺子入井或者见牛觳觫这样的具体事件发生，就不会有良心的呈现这一经验性事实出现②。正如王夫之所言：
  意或无感而生，（如不因有色现前而思色等。）心则未有所感而不现。（如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。）③
  良心的呈现不同于一般性的意识、思维，它只会在主体与特性的情境相遭遇时才会呈现。但问题的关键是，主体在日常生活中并不是时时刻刻都会遭遇触动良心呈现的事件。实际上，能够触动主体，从而流露出恻隐、羞恶、辞让、是非之心的情境在日常生活中并不多见。如果按照“先察识后涵养”的工夫进路，在没有良心呈现的大多数时间内，主体的工夫显然无法安顿。正因如此，在中和新说确立后，朱子对张栻所说的“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功”进行了批判：
  所谓“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功”，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察、察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差、千里之谬将有不可胜言者。①
  良心的呈现就是性体、仁体的发用，也就是已发，但问题的关键就在于“人自有未发时”。如果按照“先察识后涵养”的工夫进路，在良心未发时，就不用做工夫，也不知该如何做工夫了。但对于朱子而言，“此处便合存养”，也就是说，真正的涵养工夫是在良心未呈现的那些日常生活的大多数时间内进行的，而不仅仅是依赖于良心呈现这种特殊的、暂时的情境所进行的察识工夫的补充性环节。正因如此，朱子又说：“近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静，方无透漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。”②之所以说南轩（即张栻）那种“先察识后涵养”的工夫是“无前面一截工夫”，从而“工夫之所不至多”，根本原因是良心的呈露只是因事而发、感物而动，因此就时间上说是短暂的。如果仅仅依赖先察识而后涵养，那么主体日常生活中做工夫的时间也就不会很多。另一方面，日常生活的绝大多数时间内反而无须做工夫了。正因日常生活中良心的呈现是一种非常态的情况，因此，“先涵养后察识”的工夫进路中的“先涵养”就是在日常生活的绝大多数时间内所进行的修养工夫，而“后察识”则意味着在良心呈现这种特殊情况下所进行的工夫。与其说，在“先察识后涵养”的工夫进路中，涵养工夫只是察识工夫的一个补充性的环节，不如说察识工夫才是工夫的根本所在；在“先涵养后察识”的工夫进路中，涵养工夫则具有更为根本性的地位，它实际上构成了察识工夫的基础性前提③。正如朱子所言：
  未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重。①
  未发时的工夫显然是指涵养工夫，已发时的工夫则是察识的工夫，而涵养与察识不仅“有个先后”，而且“有个轻重”，也就是说在“先涵养后察识”工夫进路中，涵养显然比察识具有更为重要的地位，朱子本人就曾经用“本领工夫”②一词来表达涵养工夫所具有的根本性地位。
  不过，对朱子而言，涵养工夫之所以是根本性的工夫，不仅因为它在日常生活中所能够进行的时间长，更为重要的是，“先察识后涵养”与“先涵养后察识”两种不同的工夫进路中的“涵养”在内涵上具有根本的不同。事实上，由“先察识后涵养”到“先涵养后察识”的转变并不仅仅是一种形式上的先后顺序的翻转，倘若如此，朱子就不会说在张栻那里“无前面一截工夫”，也不会说他自己的中和旧说欠缺“平日涵养一段工夫”③，而欠缺“平日涵养一段工夫”则表明，在朱子看来，“先察识后涵养”中的涵养并非真正意义上的涵养，因为它实质上不过是察识工夫的一个补充性环节。那么，朱子所说的涵养工夫的真正内涵何在呢？
  众所周知，朱子认为的涵养工夫实际上继承了程颐所说的“涵养须用敬”之说④。当然，持敬工夫并非程颐的发明，实质上在孔子那里已经将“敬”作为自我修养的方式而提出来了。《论语·宪问》中“子路问君子”，孔子首先的回答就是“修己以敬”。孔子已经将“敬”作为一种君子修己、成德的基本方式而提出来了。此外，《论语·雍也》中也有“居敬”之说。对朱子而言，持敬工夫实际上是儒学最为核心的修养工夫，他甚至说：“敬之一字，圣学所以成始成终者也。”①那么作为涵养工夫的敬又该如何下手呢？在《大学或问》中朱子曾经以自问自答的方式回答了这一点：
  曰：然则所谓敬者，又若何而用力邪？曰：程子于此，尝以主一无适言之矣，尝以整齐严肃言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓常惺惺法者焉。尹氏之说，则又有所谓其心收敛不容一物者焉。
  观是数说，足以见其用力之方矣。②
  在这一个论述中，持敬工夫被概括为四个方面，即：A、主一无适；B、整齐严肃；C、常惺惺；D、其心收敛不同一物。A、B两者来自程子，实际上主要是程颐，而C、D则是来自程门后学。不过，如果全面地阅读朱子的文献，可以发现，朱子所强调的持敬工夫主要是主一无适和整齐严肃两个方面，这在《敬斋箴》一文中即得到明确的体现：
  正其衣冠，尊其瞻视；潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭；择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭；战战兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城；洞洞属属，毋敢或轻。不东以西，不南以北；当事而存，靡他其适。勿贰以二，勿叁以三；惟精惟一，万变是监。从事于斯，是曰持敬；动静弗违，表里交正。③
  这里的“正其衣冠，尊其瞻视”“足容必重，手容必恭”等主要涉及的是整齐严肃，而“不东以西，不南以北；当事而存，靡他其适。勿贰以二，勿叁以三；惟精惟一，万变是监”则非常明确地属于主一无适的范围。这一点也体现在如下的论述中：
  “持敬”之说，不必多言，但熟味“整齐严肃”“严威严恪”“动容貌”“整思虑”“正衣冠”“尊瞻视”此等数语而实加功焉，则所谓直内、所谓主一，自然不费安排而身心肃然，表里如一矣。①
  而从以上对于持敬内容的介绍又可以很明显地看出，整齐严肃与主一无适作为日常涵养工夫的具体内容实际上涉及两个不同的层面，如果说整齐严肃所涉及的是对身体的调节，那么主一无适显然涉及的是对意识的调节。如果借用儒学的固有词汇，持敬涵养工夫实质上涉及身、心两个层面，正因如此，朱子所持敬工夫可以到达“身心肃然，表里如一”。在这一意义上，由整齐严肃与主一无适所共同构成的涵养工夫实质上是包含身、心两个层面在内的一种全方位的工夫进路。就这一点而言，朱子认为的持敬涵养的工夫，就与那种仅仅关注意识层面修养的工夫具有本质的区别。事实上，从前文的论述中可以看到，湖湘学派的“先察识后涵养”工夫就是一种仅仅关注意识层面的工夫，在那里身体层面的调节就没有得到应有的关注。因此，朱子这种身心兼顾的修养工夫就值得特别注意。这一点如果与西方思想中的精神修炼（spiritcultivation）的传统加以对比，就更能显现出其独特性。在西方主流的思想传统中，身体往往被看作灵魂的负担。正如彭国翔所指出的，“对大部分古希腊罗马的哲学家来说，哲学实践就是一个将灵魂从肉体中摆脱出来的过程”，因此其修养工夫也就成为一种“纯粹的精神修炼，其中并无身体的位置”②。当然，西方哲学传统中的这种精神修炼的工夫植根于其根深蒂固的身心二元论传统。这一观念从以亚里士多德为代表的古希腊时期就已经存在，到笛卡尔那里达到顶峰。赖尔曾经对这种被他称之为“官方学说”的理论进行了如下的概括：“可能除了白痴和怀抱的婴儿外，每个人都有一个躯体和一个心灵。有些人则宁愿说，每个人都既是一个躯体又是一个心灵。通常，他的躯体和他的心灵被套在一起，但在躯体死后，他的心灵可以继续存在并依然发挥作用。”①在赖尔看来，西方传统中以二元论为主流的对身心关系的理解，将一个具体的人假定为两个不同形态的存在的结合，它们分别是物理性的存在和心理性的存在，前者代表是身体，后者则是人的心灵；前者存于时空之中，后者则是超越时空的②。这种对身心关系的理解，一方面将身心理解为两种完全异质的存在，二者如同两个不同的性质的物体一样机械性地结合在一起，无法相互作用；另一方面这种理解的背后又隐含着贵心（spirit/consciousness）而贱身（body）的观念。从而反映在修养工夫上就是精神修炼，也就是仅仅从心上做工夫。但在朱子看来，心是“气之精爽”③，心是身体的内在机能④，因此身体层面的修养工夫与意识层面的修养工夫实际上是相互作用的。正如朱子所言：
  根本枝叶本是一贯，身心内外元无间隔。今曰专存诸内而略乎外，则是自为间隔，而此心流行之全体常得其半而失其半也。曷若动静语默由中及外，无一事而不敬，使心之全体流行周浃而无一物之不遍、无一息之不存哉？观二先生之论心术，不曰“存心”而曰“主敬”，其论主敬，不曰虚静渊默而必谨之于衣冠容貌之间，其亦可谓言近而指远矣。⑤
  由此可见，朱子对修养工夫的理解是建立在一种一元化的、身心互动的身心观之上的。正因如此，他不会将修养工夫仅仅理解为一种意识层面的精神修炼，而且对身体层面的修养工夫也非常重视。
  实际上，对朱子而言，身体层面的修养工夫比心灵层面、意识层面的修养工夫更为根本。在他看来，身体层面的整齐严肃是持敬涵养工夫的最为核心的层面。他曾多次谈到这一点，如：
  熹窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有余，而于庄整齐肃之功终若有所不足。岂其所存不主于敬，是以不免若存若亡而不自觉其捨而失之乎？二先生拈出“敬”之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，固非谓但制之于外而无事于存也。所谓“既能勿忘勿助，则安有不敬”者，乃似以敬为功
  效之名，恐其失之愈远矣。①
  比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事裂灭。其言敬者，又只能说存此心，自然中理，至于容貌词气往往全不加工。……程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先。又言未有其踞而心不慢者，如此那是至论。②
  上述议论虽然都有其针对性，但如果考虑到朱子还有“夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先”③的说法，那么丝毫不用怀疑身体层面的修养工夫在朱子那里所具有的根本性地位。事实上，朱子之所以会给予身体层面的修养工夫以如此重要的地位，自然还是根源于本书第三章所论抑制人性的双重因素，即气禀和人欲。在朱子看来，虽然人欲和气禀是抑制人性功能的两种不同因素，由于两者属于先天与人为，实际上也就是先天与后天两个不同层面，而先天的层面无疑是更为根本性的层面。正如朱子所说，人欲乃是“气质中一事”④，因此，人欲这一后天的人为因素最终还是根源于先天的气禀，由此可见，气禀构成了抑制人性功能的根本性因素。人欲根源于气禀，而气禀之所以会抑制人性的功能则是因为主体先天所禀受之气的品质不良，因此，张载所说的“变化气质”就显得尤其重要，而对具体的存在者而言，身体构成了气的具体化存在，因此变化气质的最为恰当而直接的途径自然是对身体的调节。事实上，在儒学传统中，身心之学中最为核心的工夫就被称之为修身，《礼记·大学》甚至提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，这里的修身固然可以做广义的理解，即看作修养、修为的代名词，但这一名词无疑也体现了身体层面的修养在儒学修养工夫中所具有的核心地位，可以说，修身最为直接的进路无疑是对身体的调节。而对于朱子而言，身体的调节构成了工夫最为核心的部分，因此他对《礼记·玉藻》所说的“君子之容舒迟，见所尊者齐速。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温”，以及《论语·季氏》所说的“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”这类以身体的调节为核心的修养工夫非常重视，认为它们是真正的“涵养本原”①的工夫。
  不过，对朱子而言，不仅对整齐严肃这类直接的身体层面的工夫具有变化气质的意义，而且实际上，以主一无适为主要内容的意识层面的调节也同样具有变化气质的意义。张载曾经说“为学大益，在自求变化气质”②，而程颢却以现身说法的方式说：“某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。”③这里的敬显然是从主一无适的角度说的，而这里的“学”显然是变化气质之学。朱子对程颢的这一说法非常肯定，并将其收入以“存养”为主题的《近思录》第四卷中④，而朱子自己则作《书字铭》对此加以阐发：“握管濡毫，伸纸行墨，一在其中；点点画画，放意则慌，取妍则惑。必有事焉，神明厥德”，并认为这才是真正的学问进路：“只此是学”①。这里的以主一无适为具体内容的持敬工夫更为具体地说就是专一，这从朱子反对“放意”就可以明确地看出。事实上，在朱子看来，主一正是以专一为核心内容的，他曾经非常明确地说“主一只是专一”②。无论是主一还是专一，它所强调的无非是现代人常说的专心致志，做起事来不三心二意③。正如朱子所言：“做这一事，且做一事；做了这一事，却做那一事。今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪。”④事实上，人们在日常生活中总是有很多事务需要处理，而处理事务的意识状态决定了效率与效果，因此意识层面的专一显然十分必要。但意识层面的专一并不仅仅具有工具性的意义，它同时也具有修身的意义——我们很难设想一个整日心猿意马，做起事来三心二意的人会是一个很具有修养的人。但正如朱子所发现的“今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪”，这是一种衡诸古今都不变的基本事实，因此这种专一的工夫诉求就具有非常明确的现实意义，它虽然不具有直接的道德伦理的内涵，但仍然是变化气质、涵养本原的不可或缺的组成部分，正因如此，朱子也将其作为涵养工夫的重要内容。
  在朱子看来，无论是对身体的调节还是对意识状态的调节，作为涵养工夫最终都指向变化气质。由于气质是每个人先天所禀，因此，气质的变化一方面非常重要，但另一方面又非常困难。但在朱子看来，“气有可反之理，人有能反之道”⑤，这就意味着一方面变化气质具有可能性⑥，另一方面，主体也具有变化气质的具体进路，而上述所论的涵养工夫正是朱子对变化气质的具体进路的探讨。而通过上文的论述也可以看到，以整齐严肃、主一无适为主要内容的持敬构成了朱子所说的涵养工夫的基本进路。这一层意义上的涵养工夫，与那种作为察识工夫的补充性环节的体认、扩充式的涵养工夫具有本质的不同，它不仅对主体的意识状态加以调节，同时也对主体的身体姿态加以调节，换言之，这一工夫进路实际上是将工夫安顿在身体与意识的不同层面，同时它也不依赖于作为道德意识的良知呈现这一前提，从而能够将工夫安顿到日常生活行住坐卧的任何时空之中。因此，它既是对儒学传统中身心之学的自觉继承，同时也是对它的自觉发展，这就使得儒学的身心之学能够以一种更容易被人们所把握的方式展现出来。正因如此，有学者指出：“朱熹在思想理论上通过对二程‘持敬’思想的创新阐释，构成了具有普遍适用性的‘中和新说’，其根本意向，就在于上至最高权力者下至百姓的所有成员，皆能在人伦日用之间得以实践。”①
  由于上述这种以整齐严肃、主一无适为主体内容的持敬涵养工夫以变化气质为具体目标，是对气禀这种抑制人性功能的先天因素的克服，从而在朱子中和新说所确立的工夫进路中具有根本性的地位。正如前文所言，“先察识后涵养”的工夫依赖于良心呈现这一具体情况，但不可否认一些气禀非常差的人往往是麻木不仁，因而，变化气质能够对气禀的不良加以克服，从而使得主体在遭遇孺子入井等具体情况下人性能够更好地发用，这也就为良心的呈现提供了前提保证。正是在这一层意义上，朱子指出：
  古人只从幼子常视无诳以上、洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物。又只如平地涵养将去，自然纯熟。今曰“即日所学，便当察此端倪而加涵养之功”，似非古人为学之序也。②
  由此可见，朱子之所以特别强调涵养工夫，正是因为涵养工夫构成察识工夫的基本前提，涵养工夫能够保证察识工夫更好地发挥其效用——如果气质不美，麻木不仁，即便见孺子入井也默然视之，那么察识工夫也就无法着手了。正因如此，在朱子看来，涵养与省察“诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察……夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根，而听其枝叶之自茂耶”①。对朱子而言，涵养工夫正是涵养本原、培植根本的工夫，只有气质得以变化，人性的功能才能够更好地发用，察识工夫才能更好地发挥其作用。
  当然，从上述论述也可以看到，朱子即使给予持敬涵养的工夫以非常根本的定位，也没有否认察识工夫的重要性，不过，朱子在中和新说后所确立的察识工夫，实际上与湖湘学派的察识工夫也存在着很大的差异性。这明确地体现在朱子对胡宏所说的“欲为仁，必先识仁之体”的批判上。虽然胡宏的这一说法根源于程颢在著名的《识仁篇》中说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”②但胡宏所言与程颢毕竟还是有所不同，这里的关键就在于，胡宏这一说法是对彪居正“为仁”之问的回答。对朱子而言，彪居正之问与胡宏的回答涉及的知与行之间的关系：“为仁”是行，而“识仁之体”是知，但胡宏之说中的一个“必”字意味着为仁的道德行动必须建立在知“仁之体”这一前提之下，那么就会产生如下的问题，即在未知“仁之体”的情况下，主体还是否应该践行道德行为。显然，按照胡宏的说法，主体的日常道德实践将缺乏可能，因为，对“仁之体”的体察、认知并非是一种非常容易达到的境界③。正因如此，朱子虽然并没有明确对程颢之说提出异议，但对胡宏则毫不客气地批判道：“‘欲为仁，必先识仁之体’，此语大可疑。”④对朱子而言，伦理道德实践无疑是人伦日用之中不可或缺之事，它不因主体未能“识仁之体”而减损其重要性与必要性。实际上，主体或许一生之中永远也不能“识仁之体”，但不会对事亲、从兄之事一无所知，主体内在的人性总会在人伦日用之中有所呈露，见父则孝、见兄则悌这是发之人心而不容已的，主体所该做的就是循而行之。正是在这一层意义上，朱子对湖湘学者吴晦叔批判道：
  大抵向来之说，皆是苦心极力要识“仁”字，故其说愈巧而气象愈薄。今日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践、直内胜私，是轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失便是仁处。其用功著力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。①
  对朱子而言，既然作为人性主要内涵的仁实质上是主体内在的功能性存在，那么，只有在身体力行的行仁实践中，这种功能性存在才能够使得这种能力得到一步一步的提升。而且仁体作为一种身体的内在机能，它非一种实体化的存在，它不会以任何形象化的方式向人们展现，因此如果不能够身体力行，那么所谓的识仁、知仁不过是一种“想象臆度”罢了。不难发现，朱子对湖湘之学的上述批判正是出于对力行道德实践的强调②。
  更为重要的是，这种以识仁、见体为导向的察识工夫，还存在着一个巨大的问题，即将人伦日用中的道德行为工具化。杨儒宾先生曾经对湖湘学派的察识工夫做了如下的概括：“先察识后涵养”的工夫进路中“学者为学的首要工夫就是体认本体，等有所见了以后，再涵养此本体，而且涵养也不是静态的涵养、后天的涵养，而是人生的动态行为随时随地体证此‘理’。”①从这一概括中不难看出，人伦日用之中事亲、从兄的道德实践成为体认本体的工具。这一点在作为胡宏门人张栻那里就有很明显的体现，并突出地体现在他的《癸巳论语说》之中，如在注释“志士仁仁”章时，张栻说：“仁者，人之所以生也，苟亏其所以生，则其生亦何为哉？”②但在朱子看来这一诠释存在着很大的问题，他说：
  志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就彼以害此耳，非为恐亏其所以生而后杀身以成仁也。所以成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而后为之也。此解中常有一种意思，不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，则是本心之外别有一念，计及此等利害轻重而后为之也。诚使真能舍生取义，亦出于计较之私，而无悫实自尽之意矣。大率全所以生等说，自它人旁观者言之，以为我能如此则可，若挟是心以为善，则已不妥帖。况自言之，岂不益可笑乎？③
  从朱子的这一批判不难发现，在张栻那里存在着将日常的伦理道德实践工具化的严重倾向，毋庸置疑，这一倾向根源于其所继承的湖湘之学的识仁之说，它以识仁、见体为诉求，而将日常的实践行为都作为达到这一目的的工具。但在朱子看来，对人伦道德的身体力行不过是“遂其良心之所安”，这是天理之自然，而并非是为了识仁、见体。如果“欲全其所以生者而后为之”，那么道德实践不过成了“计较之私”。也正是在这一层意义上，朱子又对张九成所说的“当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义”①进行批判，他说：
  顷年张子韶之论，以为：“当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。”某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。②
  这里的“二心”与前述引文中的“本心之外别有一念”在内涵上是一致的。其实质内涵就在于，本来事亲、从兄出于主体的爱亲、敬长之心，是人性感通的自然而言的结果，主体只要“遂其良心之所安”，尽其爱亲、敬长之心即可，但如果在事亲、从兄之时又要别起一念来反思“我”所以能事亲、从兄的这一本心是何物，并进一步借此达到识仁、识义的目标，那么事亲、从兄的行为实际上不过成为达到识仁、识义这一目标的工具，从而事亲、从兄的道德行为也就不再具有伦理道德内涵和价值③。
  而在朱子看来，察识工夫与湖湘学派这种借助察识以体证本体的进路具有根本的不同。与湖湘学派一样，朱子认为的察识工夫也是建立在良心呈现这一基本前提之下的，良心的呈现在本然的状态下可以直接指引主体当下采取行为，但由于主体往往会在这一当下考虑到自己的安危利害而抑制了良心的召唤，这也就是本书前章所论人欲对人性功能的抑制。对朱子而言，真正意义上的察识工夫意味着，当你察知到良心的召唤之时，就应该“遂其良心之所安”，换言之，真正的察识工夫，就是要在天理人欲交战之时，察见自己的本然之善心，并听从它的指引以采取相应的行为，这也就是朱子所说的“存天理，去人欲”①。由此可见，朱子认为的察识工夫实质上是通过对主体自身的道德本心的察知，并进一步将其落实到具体的道德行为之中，即便自身的道德本心受到来自人欲的干扰、抑制，也要“遂其良心之所安”，而不可为人欲所夺。由此可见，与湖湘学派将察识良心作为体证本体的中介、工具性环节不同，朱子所言的察识工夫，仍然强调的是力行道德实践的重要性。这从如下论述中可以进一步地看到：
  只如一件事，见得如此为是，如此为非，便从是处行将去，不可只恁休。误了一事，必须知悔，只这知悔处便是天理……道理只要人自识得，虽至恶人，亦只患他顽然不知省悟；若心里稍知不稳，便从这里改过，亦岂不可做好人？孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。”去，只是去着这些子，存，只是存着这些子，学者所当深察也。②
  这一论述清楚地表明察识工夫最终要落实在“从是处行将去”这一道德践履之上。而这里的“去，只是去着这些子，存，只是存着这些子”正是“存天理，去人欲”的口头化表述。由于从察识到践履的转化，存在着天理人欲交战的心理斗争过程，因此，这一过程实质上也就是一个道德自律的过程，相反那种将对良心的察知当作体认本体的工具性活动的察识工夫反而与他律道德很难划清界限，正如朱子所言，这种察识工夫骨子里正是“出于计较之私，而无悫实自尽之意”③。
  通过以上论述，可以看到，在朱子中和新说后所确立的“先涵养后察识”的工夫进路与湖湘之学的“先察识后涵养”不仅在涵养的具体进路上具有本质的不同，而且在察识的具体进路上也存在着巨大的差异。这里需要进一步追问的是，朱子从“先察识后涵养”向“先涵养后察识”转换与中和旧说向中和新说的转变之间究竟有什么关联呢？实际上，正如前文所言，中和旧说和中和新说并非是对心性问题的抽象的理论思考，而是对不同工夫进路的理论基础的一种探讨，或者说，对心性问题的不同理解，也就意味着不同的工夫进路，这可以通过如下的列表来展示。
  问题的关键就在于，为什么“心是已发，性是未发”的工夫进路所关联的工夫进路是“先察识后涵养”，而“性是未发，情是已发，心统性情”所关联的工夫进路是“先涵养后察识”？事实上，从上述列表中不难发现，就其内容而言，中和新说与中和旧说相比最为明显的是多出了一个“情”字，并对心作了重新定位，即心不再被看作已发，而是“统性情”者，而其中唯一不变的则是“性是未发”这一定位。正如本书第二章所论，朱子认为的性以仁义礼智之性为具体内容，作为一种感通能力，它在没有遭遇孺子入井等具体情境时是不会以经验性的方式呈现出来的，但一旦主体与相应的情境相遭遇，则就会以恻隐、羞恶、辞让、是非等方式呈现出来，这就即性体的发用，也就是已发。在这一意义上，所谓的心是已发还是情是已发，实质上差异就在于恻隐、羞恶等究竟被称为心还是情的问题。正如朱子所言，这首先是一个“命名”①的问题。中和旧说的“心是已发”这一命名，实际上是将心看作仁义礼智之性的发用，而在“情是已发”这一命名中，则意味着情是仁义礼智之性的发用。但这一命名的差异到底意味着什么呢？这就必须进一步从工夫进路上来考察。如前所论，无论是“先察识后涵养”，还是“先涵养后察识”，这里的察识工夫都是作用于已发之时，也就是作用四端呈现之时②，但察识过程作为一种心理行为实际上包含着察者与被察者两个层面，即包含着察识的意识主体和这一意识主体的对象。首先可以确定无疑的是，四端是作为被察者，即作为察识的对象而出现的。但在中和旧说的“心是已发”这一命名中，四端即是心，心即是四端，那么这里就只有被察识者，而没有察识的意识主体。正因如此，朱子说旧说中“未发、已发命名未当”③。而在中和新说“情是已发，心统性情”这一结构中，四端被命名为情，而“心统性情”的“心”则是以察识主体的身份出现的。这就对察识这一工夫过程中不同的层面给予了很好的定位，或者用朱子自己的话说，这里的察识主体与被察识者都有了恰当的“命名”。需要进一步指出的是，之所以说这里涉及的是一个命名的问题，在于命名总是“制名义指实”的过程，从察识工夫的具体进路看，察识者与被察识者这两个层面的存在都是一个基本事实，这也是可以通过人们的日常经验加以证实的，其并非一个理论上的预设或虚构，而命名实际上就是对已经存在的基本事实进行恰当的分殊与定位。
  而从上述分析也不难发现，在“情为已发，心统性情”这一新的命名与定位中的心与中和旧说中的“心为已发”中的心在内涵上具有实质的差别。在“心为已发”这一命名中的心以四端为具体内涵，实际上它是性体的发用，但在“情是已发，心统性情”中，情才是性体的发用，而心则以一般意义上的知觉意识为具体内容。换言之，在中和新说中，朱子实际上对主体的知觉意识能力给予了前所未有的关注。问题的关键是，朱子为什么要重视这种能力？这是因为，“人之一身，知觉运用莫非心之所为”①。这一论述出自中和新说确立后的《答张钦夫第四十九书》，在此书中朱子还特别强调“比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察，得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙，皆有条而不紊矣”②。可以追问的是，为什么在中和新说确立后朱子要强调这一点？这是因为，并不是朱子先行确立了“性是未发、情是已发，心统性情”这一理论前提，然后才有“先涵养后察识”的工夫进路，而是朱子反思到“先察识后涵养”的工夫进路存在巨大的问题、反思到涵养工夫的重要性之后，他才发现中和旧说中的“性是未发、心是已发”并不恰当，而其中最大的问题就在于它未能给知觉运动能力以恰当的定位。而之所以一定要给知觉运用能力以恰当的定位，是因为无论是涵养还是察识都离不开这种能力。如前所述，察识工夫无疑离不开那种作为察识主体的知觉能力；而在涵养工夫中，无论是调节身体姿态的整齐严肃的工夫，还是调节意识状态的主一无适的工夫都离不开知觉运动的能力。由此可见，倘若没有这种能力，那么察识工夫尚且无法进行，更遑论涵养工夫了。当然，这种能力的存在是一个本体论的事实，它不因主体没有发现它、没有重视就不存在，即便是“先察识后涵养”的工夫中，这种能力在实质层面上还是进入了工夫的具体过程中，因此朱子是在确立“先涵养后察识”的工夫进路时重新发现了这一能力的重要性，从而对其加以特别强调。
  不难发现，在朱子看来，从中和旧说“性为未发、心为已发”到中和新说“性为未发、情为已发、心统性情”的转变，既涉及对主体内在的知觉运用能力的重新发现，又涉及对心的内涵进行重新界定，还涉及对张载所提出的“心统性情”这一命题重新发现，因此在本章结束之前对有必要对其加以分析。“心统性情”这一命题首先是由张载提出的，朱子对这一命题特别重视，曾经将它与程颐提出的“性即理”这一命题并列，说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破！”①他甚至认为：“‘心统性情’，二程却无一句似此切。”②在朱子看来，仁义礼智之性与恻隐、羞恶、辞让、是非之情在非严格的意义上都可以称之为心或本心，他也在孟子的意义上使用恻隐之心，以及非常口语化的良心等概念。在这一层意义上，“心统性情”中的心可以被看作性和情的统称。事实上，不仅朱子的门人蔡季通明确地指出“‘心统性情’，不若云，心者，性情之统名”③，朱子也曾说：“心，统性情者也。故仁义礼智，性也。四端，情也。而皆得以心名之，盖以其所统者言尔。”④正是从心作为性与情的“统名”的角度出发，在朱子那里“恻隐之心”与“恻隐之情”往往不做严格的区分。但是，如果心仅仅作为性与情的统称，那么心这一概念也就是可有可无的了。但朱子那里的心有比本心意义上的心更为复杂的内涵，从宽泛的意义上看，人的理智、情感、意志、欲望等在朱子那里都被称之为心①。但这其中最为重要的就是前文所涉及的作为知觉运用能力的心。这一意义上的心与理智的分辨、意识的自觉等密切相关，因此它构成了主体日常行为（当然也包括前文所论的修养工夫）的基础，因此在朱子那里具有特殊的地位。正如朱子所言：“知觉运用莫非心之所为。视听行动，亦是心向那里。”②这一意义上的心，具有如此重要的意义，自然会得到特别关注，而这也是“心统性情”中的心的主要内涵，这在如下的论述中都可以体现出来：
  性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。③
  性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。④
  性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之“统”，言有以主之也。⑤
  这种具有主宰、管摄功能的心显然是从知觉运动等能力的角度说的。正如前文所言，这一意义上的心，无论在察识工夫中还是在涵养工夫中都是不可或缺的，因此朱子也不可能不对其加以特别的关注⑥。