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正如本章导言部分所论，在朱子看来，“气禀所拘”和“人欲所蔽”是抑制仁义礼智现实功能的两个根本性因素，从所引文献中可以看到，朱子在表述这两重因素时有一个明显的特点，即他总是先说“气禀”（或“气质”），再说“人欲”（或“物欲”），实际上，这一表述顺序本身即传达出一个重要的信息，即人欲总是关联着气禀，正如朱子所言：“惟圣人气质清纯，浑然天理，初无人欲之私以病之。”①这一论述表明，气禀与人欲之间的实质关联在于，人欲与所禀之气的品质具有密切的关联，对于那种禀受清明纯粹之气的圣人而言，就不存在人欲的问题。而正如前文所言，由于现实中的常人其所禀之气都非如圣人那般清明纯粹，因此也就必然不能如圣人那样“无人欲之私以病之”。这一点在《玉山讲义》的如下的论述中得到更为明确的阐发：
  天之生物，如朝廷之命此官。人之有此性，如官之有此职。朝廷所命之职，无非使之行发治民，岂有不善？天之生此人，无不与之仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚，为不肖，是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。尧舜之生，所受之性，亦如是耳，但以其气质清明，自无物欲之蔽，故为尧舜，初非有所增益于性分之外耶。②
  从“性同气异”的角度说，每个人都内在地具有从气中带来的仁义礼智之性，但气禀的差异不仅体现在上文所说的气质之性的差异上，更明显地体现在物欲的多寡之上，而作为圣人的尧、舜之所以“无物欲之累”就在于其所禀受的是清明纯粹之气。朱子上述观念实质上是要指出这样一个基本事实，即现实中的常人，其内在的仁义礼智之性不仅必然受到气禀所拘，也必然受到人欲（物欲）所蔽，因此，人欲是人们在人伦日用之中必须正视的一个问题，因为对于现实中的芸芸众生而言，“人有此身，便不能无物欲之蔽”①是一个基本的事实：这里的“不能无”也就意味着“必然有”，而这种必然存在的抑制仁义礼智之性的因素则必须得到重视②——这也是“存天理、灭人欲”这一工夫之所以必要的根源所在。
  “存天理，灭人欲”涉及朱子哲学的工夫论问题，它已经超出了本章的范围，留待下一章再做进一步的分析。但正如“存天理、去人欲”这一为人们所熟知而又引起众多争议的命题所表明的那样，“人欲”总是相对于“天理”而言的，因此，对人欲是如何抑制仁义礼智之性的现实功能这一问题的理解必须放在天理人欲之辨的背景下加以理解，而这就有必要对何为天理、何为人欲进行先行的考察。
  “天理”无疑是朱子哲学乃至整个宋明理学中的一个核心概念。然而，正如本书第一章所论，在朱子看来，通过“由天而气”的概念阐释，先秦以降具有人格神色彩的天已经被消解了，并以此确定了气在存在论意义上的本源性地位，而理不过是气中内在的生理，它以仁义礼智（信）为具体内容，并构成了人性的天道根源，因此就人而言，理实质上就是作为人性具体内容的仁义礼智之性。在这一层意义上，天理这一概念在朱子哲学中似乎很难找到其恰当的位置。那么，朱子认为的天理到底该如何理解呢？如下的论述具有重要的启发意义：
  性者，人所受之天理。③
  性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。①
  从这些论述中可以看到，对朱子而言，性即天理，换言之，天理实质上不过是仁义礼智之性的又一个称谓。事实上，朱子曾经对此做过更为明确的论述，他说：
  天理浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁、义、礼、智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁、义、礼、智却是后来悬次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。②
  这一论述非常明确地表明天理与仁义礼智之性在内涵层面上的一致性，或者说，天理与仁义礼智之性实质上是异名而同实的③。然而，需要进一步追问的是，既然天理与仁义礼智之性在内涵上具有一致性，而仁义礼智之性是主体的内在本性，因此，天理就不是某种超验的、外在的存在，而恰恰是内在于主体之中的④。那么，它何以又被称为“天理”呢？事实上，这里的关键就在于如何理解天理之“天”，而如下的这段论述对理解这一问题至关重要：
  平生所闻，人有此身，便有所以为人之理，与生俱生，乃天之所付，而非人力之所能为也。所以凡为人者，只合讲明此理而谨守之，不可昏弃。①
  这里所说的“与生具生”的“所以为人之理”也就是仁义礼智之性，而这一论述表明，在朱子看来，仁义礼智之性之所以被称为天理，是相对于“人力之所能为”而言的，由此可见，在朱子看来，天理这一概念的成立，实质上涉及天人之辨的问题。事实上，正如前文一再指出的，在朱子那里，通过对气中本有之理（或性）的揭示，在论及人性的实在性及其根源时，朱子虽然仍然诉诸《中庸》所说的“天命之谓性”，但这已经不再意味着人性是作为超验存在者的天赋予人的，而是在气化生物的过程中从气中带来的。因此，天不再是超验的、人格神般的存在，人性也不是任何超验存在者有意志、有目的地赋予、安放在人这种存在者之中的。然而，问题的关键在于，人性的存在也同样不是人自身劳作的结果，换言之，人性的存在不是作为“主体”的人自身的作品，其存在与否是“非人力之所能为”的，换言之，就人性的来源而言，主体自身是不能做“主”的。在朱子看来，说它是出于天的，是“天之所付”的，是“天理”，正是在其“非人力之所能为”的意义上说的。因此，在朱子看来，“天理”这一表述中的“天”实质上是作为“理”的修饰语出现的，它是相对于“人”而言的，而这里的“人”也不是在存在论的意义上对人类这种特定存在者或其中的特定个体的指称，而是以“人力”为实质内涵②。因此，说仁义礼智之性是天理，是出于天的，实质上就是强调它不是出于人力。因此，这一意义上的“天”实质上意味着对主体自身权能的一种标画，而天人之辨也正是建立在对主体权能有限性的洞察之上的①。与基督教思想中通过人神之辨达成的对人的有限性的确认有所不同——基督教认为，神或上帝是存在于彼岸世界中的全知、全能、全善的存在，人的有限性是相对于神的无限性而言的，而在朱子这里，天之为天正是建立在由对主体权能界限的深刻洞察所达成的，或者说，朱子这里的天并非一种人格神般的超越存在者，而不过是对主体权能界限的一种标画，一种界说②。正因如此，当朱子言及天理时，总是将其与人力、人为相对而言，如：
  义理非人所能为，乃天理也③；
  天理自然，不由人安排④；
  在这类表述中可以看到，天作为一种修饰性的表达，以天然、自然为内涵，它意味着作为天理的仁义礼智之性，就其实在性而言，是天然如此、自然如此，从而是先天的，而非后天人为劳作的结果，正因如此，朱子说：“仁义礼智，四字一般，皆是性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。”①由此可见，朱子这里的天人之辨是以天然与人为的对比为实质内涵的。在这一层意义上，凡是出于天然、自然的事物或现象都是出于“天”的，而出于人力、人为的事物或现象则是出于“人”的。
  当然，仁义礼智之性之所以是天理，更为重要的则是就其发用方式说的。正如本书第二章所论，仁义礼智之性的发用即是恻隐、羞恶、辞让、是非等道德意识的流露，而四端之情的流露实质上是主体在遭遇孺子入井等情境时自然而然地发出来的，其根本性特点就在于它是感发性的，从而与具有意向性特点的道德动机具有根本的差别。对朱子而言，如果说意向性的道德动机是出于“人”的，那么感发性的四端之情则是出于“天”的。这一点在前章所论的“发之人心而不可已”这一表达中已经可以明确地看到：四端之情之所以是“不可已”的，其根本原因就在于它非“出于人力安排”，即不是出于人为的。实际上，朱门高足陈淳曾经明确地从天人之辨的角度对其师的上述观念进行了概括：“入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间。”②这里的“天理之真流行发见，自然而然”正是强调四端之情的呈露是一个自然而然的过程，是出于“天”的，而“非有一毫人为预乎其间”的，则意在表明它非出于主体自身的目的、动机、意志等人为因素，因而不是出于“人”的，借用二程的说法，可以将其概括为“出于天，不系于人”的①。
  与天理的“出于天，不系于人”不同，人欲之为人欲的根本特性就在于它是出于“人”的，或者说，人欲之“人”与“天理”之“天”一样，也是一种修饰性的手法，它的实质内涵就是“人力”“人为”。这一点可以通过朱子对孟子所说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”的注释中清楚地看到。在那里朱子写道：“乍见之时，便有此心，随见而发，非由此三者而然也”，并引用了谢良佐的如下论述加以进一步阐发：
  谢氏曰：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”②如果说朱子所说的“乍见之时，便有此心，随见而发”以及谢良佐所说的“非思而得，非勉而中，天理之自然也”是对天理①所具有的“出于天，不系于人”这一根本性特点的确认，那么“内交、要誉、恶其声而然”之所以被称为“人欲”则清楚地表明了人欲所具有的人为的特点。出于人为，实质上也就是出于主体自身的计较、安排，这一点在如下的对话中得到进一步的体现：
  问：“恶其声而然，何为不可？”曰：“恶其声，已是有些计较。乍见而恻隐，天理之所发见，而无所计较也。恶其声之念一形，则出于人欲矣。人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。”②
  这里的“天理之发见”实质上是恻隐之心的自发性流露：作为“发见”，它是主体与外在情境感通的结果，而没有主体动机、意志的参与。与天理出于“发见”不同，人欲则是出于“计较”，计较实质上是作为主体的人出于理性的考量、安排。因此，天理之“发见”是出于“天”，而人欲之“计较”则明显是出于“人”，即出于人为。
  另一方面，如果说“人欲”之“人”作为一种修饰性的表达，以“人为性”实质内涵，那么“人欲”之“欲”则是以“意向性”为基本内涵。这在朱子对“父子欲其亲、君臣欲其义”这一说法的评价中可以清楚地看到：
  如说“父子欲其亲、君臣欲其义”，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义，既自会恁地，便活泼泼地，便是仁。③
  正如孟子所说，“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）是人的良知良能，而对朱子而言，“天理之发见”也正是良知良能的另一种表达①，因此“父子之亲”“君臣之义”是天理发见、自然如此，而“不待欲”的。正因如此，朱子进一步评价说：“非是欲其如此。盖有父子，则便自然有亲；有君臣，则便自然有敬”，如同“人热，自会摇扇，不是欲其摇扇也”②。这里的“不待欲”“非是欲其如此”意在表明“父子之亲”“君臣之义”是非意向性的，即这里没有主体的目的、动机的参与；而另一方面，这也就从反面表明“欲”所具有的意向性特点，从而与主体自身的目的、动机相关联。在上述意义上，天理人欲之辨的实质就在于：天理是感发性，从而无主体的目的、动机的参与；而人欲则是意向性的，是出于主体的目的、动机的。上述内容在如下的对话中可以得到进一步的体现：
  问：“父母之于子，有无穷怜爱，欲其聪明，欲其成立。此谓之诚心邪？”曰：“父母爱其子，正也；爱之无穷，而必欲其如何，则邪矣。此天理人欲之间，正当审决。”③
  “父母爱其子”是天理的自然发见，从而是无目的、无动机的，而“必欲其如何”则是为了特定的目的、出于特定的动机的。当然，“欲”所具有的意向性特点是与“人”分不开的，因为与意向性关联的目的、动机正是“人为”的具体内涵。
  然而，从天人之辨所达成的对天理人欲之辨的理解还主要是形式上的差别。它还不能回答人欲是如何抑制仁义礼智之性这一根本性的问题。因此，就需要对人欲的具体内涵做进一步的分析。正如朱子所言：“人欲云者，正天理之反耳”①，这里的“反”并非简单地是前文所述的天与人，即天然与人为之间的差别，而更为实质地表现为人欲对天理的反动。本书第二章曾经指出：仁义礼智之性可以感而发为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，并进一步引发亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的伦理道德行为，然而，虽然仁义礼智之性发而为四端之情具有必然性，但由四端之情到具体的伦理道德行为之间的转化却不具有必然性。问题的关键是，这种断裂性是何以形成的？康德曾经发现了主体的内在动机与外在行为之间的断裂性，但在康德看来，这种断裂性所涉及的实质上是意志的作伪，或者说是伪善②。与康德有所不同，在朱子看来，道德的行为在本源的意义上并不是主体有意而为的，这里并没有主体的意志或动机的参与，因此也不存在意志作伪的空间。事实上，朱子所说的四端之情与具体的道德行为之间的断裂性，所指的是这样一种事实，即主体虽然在相应的情境中必然有四端之心的呈现或流露，但主体却没有接受这种意识的指引而进一步导向道德的行为。这也就是“人欲云者，正天理之反耳”的实质内涵，即人欲实际上是对天理的反动，是对天理的违背、压制。正如朱子所言：“人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。恁地做不奈何，此便是人欲夺了。”①“人欲夺了”所夺的正是天理，其具体的内涵就在于主体虽然已经感受到那种内在的“不容已”之情的流露与呼唤，但考虑到自身的安危利害，而将这种不容已之情压抑住了②。因此，人欲对天理的反动，也就是人欲对以仁义礼智之性为具体内容的天理（也即人性）的现实功能的抑制。而从人欲所具有的人为性、意向性的特点来看，人欲对天理的反动，对仁义礼智现实功能的抑制，实质上是主体有意而为的，换言之，人欲是主体对仁义礼智功能有意抑制。
  如前所论，主体之所以会不听从那种“发之人心而不可以已”的四端之情的引导反而有意地对之加以抑制，主要是考虑到自身的安危利害等因素，如果没有这一出于自身利益的考量，那么从四端之情到具体的伦理道德行为的转化也就不会有断裂，而是会必然实现的了。因此，人欲对天理的反动，对人性功能的抑制，更为具体地就表现为：在面对一件具体的事务时，主体明明知道自己应该怎么做，但考虑到自己的安危利害，却做了相反的选择。虽然从前文所论的气禀的角度看，由于所禀之气的不良，世间的绝大多数人都不是生来就是圣人，其气质之性在发用时也并不能够总是发而皆中节，或者说，主体并不能在任何情况下都做到“事物之来，随其是非，便自见得分晓”③。但事实是，很多时候主体明明知道是非善恶之所在，或者说，在其遭遇某件具体的事务时明明知道自己该怎么做，但考虑到自己的安危、利害、得失，总是做出符合自身利益的选择而没有接受天理良知的指引。这正是胡宏所说的“天理人欲同行异情”。事实上，朱子虽然决绝反对胡宏的“天理人欲同体异用”之说，但他对“同行异情”之说却特别赞同①，而他之所以赞同这一说法，就在于它揭示了上述这种基本事实。实际上，虽然每个人的先天禀赋、教育程度、社会地位、经济状况等都存在着这样那样的差异，但在人伦日用之中，正如朱子所言，“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”②。当主体遭遇一件具体事务时，在其内在意识之中，是非善恶的判断其实是明确的，而且当主体有意去违背天理时，往往还需要进行思想的斗争，即所谓的“天理人欲交战”③。然而，即便如此，现实的情况是，众多的人在考虑到自身的安危、利害、得失后，还是选择了违背天理。不难理解，正是主体自身的安危、利害、得失，构成了主体有意地违背天理的指引、有意地抑制人性的现实功能的根本动力。
  主体自身的安危、利害、得失，实质上都是一己之私，换言之，正是一己之私欲构成了主体有意地违背天理的更深层的原因①。正因如此，在朱子看来，人欲与私欲往往被等同起来。这在“只此一心，但看天理私欲之消长如何尔”②，以及“私欲净尽，天理流行”③等表述中都可以清楚地看到。在上述意义上，人欲之“人”在“人为”的内涵之外，另一个重要的特点即是个体性、私人性④。与此相对，天理之“天”则具有普遍性、公共性的内涵。这一点在“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也”⑤这一表述可以明确地看到：天理以仁义礼智之性为内容，而仁义礼智之性就其实在性而言，是每个人都生来就有的，因而是普遍存在的。不过，对朱子而言，天理之“公”不仅体现在其存在的普遍性上，更重要的是与其发用的必然性相关的。正如前文所论，虽然四端之心会遭遇人欲的反动，但就其感通与呈露而言则就有必然性；人欲则是出于主体与外物相接时对自身利害的考量，而每个人的处境、喜好等等都存在着差异性，进一步而言，每个人的利害得失也就会有差异性，那么人欲就其存在及其具体内容而言都必然存在很大的差异性。正因如此，朱子说“人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底”⑥：“没巴鼻生底”这一宋代人的口头语言，形象地传达出人欲的私人性，而私人性也就内在地蕴含着差异性。不过，天理之“公”不仅涉及天理的普遍存在性及其发用上必然性，更涉及公与义之间的关联；与此相对，而人欲之“私”更为实质的内涵则是“私利”。不难发现，天理人欲之辨经由公私之辨，更进一步涉及的是义利之辨①。义利之辨是儒学的一个核心论题，在先秦时期，不仅孔子提出过“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）之说，孟子也明确指出：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）义利之辨作为一种价值观念，对主体在人伦日用中的行为选择具有重要的引导意义。在宋明理学那里，义利之辨仍然具有重要的位置。不仅朱子的辩论对手陆九渊曾经说“凡欲为学，当先识义利公私之辨”②，而且朱子最重要的论学对象张栻也说：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。”③而朱子更是明确指出“义利之说乃儒者第一义”④。不过在朱子等人看来，对义利之辨的讨论往往不是直接从对义利的辨析着手的，而是借助于天理人欲之辨进行的。正如杨国荣老师所指出的：“在理学那里，义利之辨又被引申为理欲之辨。”⑤当然，正如陈亮所言：
  自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义利之说大明。⑥
  按照陈亮这一说法，理学家们将义利之辨“引申”为理欲之辨有其不得已之处，它实质上是鉴于汉唐儒者对先秦儒学的义利王霸之辨“未能深明其说”，因此，这一“引申”的目的在于以理欲之辨的方式使得义利之辨重新得到理解，并重建其在人伦日用中的价值引导意义。由此可见，理学家们对理欲之辨的言说，并非一种抽象的理论思辨，其背后隐含着以义利之辨为核心的价值关切。朱子对天理人欲的辨析无疑是植根于二程以来的理学传统之中的。当他说：“而今须要天理人欲、义利公私，分别得明白。”①这就明确表明对天理人欲的“分别”与义利之辨、公私之辨的密切关联。而“义利公私”这一表达表明，公私的实质即是义利②，因此，在朱子看来，对天理人欲的“辨析”“分别”所考虑的就不仅仅是为现代学者所强调的饮食男女等感性欲望等问题③，而实质上是以义利之辨为重心之所在的。对义利之辨的价值关切，在朱子看来，既有其历史的背景，又有其现实的需要：它涉及对北宋时期两次变法失败的历史经验的反思④，也涉及回应陈亮等功利学派的现实需要⑤。事实上，朱子对天理人欲的讨论，如果借用陈亮的说法，是试图通过天理人欲之辨而使得义利之辨得以“大明”于世⑥。而义利之辨之所以要建立在天理人欲之辨的基础之上，则在于义利之辨最终根源于天理人欲之辨。在注释孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”时，朱子写道：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”⑦事实上，义利之辨的实质涉及人欲对天理的反动，这是因为是非之心是天理的重要内容，因此循天理则自然能是非分明，并于具体行为中得其是非，则所行必出于义；而循人欲，则虽知是非之所在，却并不能抛却个人的利害得失，因此虽知义之所在，但却弃义而循利①。正是在这一意义上，朱子指出：“天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”②进一步而言，人欲对天理的反动实质上是主体对自身的私利、私欲的考量。而私利、私欲总是有其具体的对象，实际上，主体之所以会违背天理，其更为直接的动因则是涉及自身对声色、货财等的欲求。从对象的角度说，私利、私欲在朱子那里常常被称为“物欲”。朱子曾经以举例的方式指出何为物欲：“假如或好饮酒，或好货财，或好声色，或好便安，如此之类，皆物欲也。”③物欲的膨胀无疑会导致天理的沦丧：“清明之地，物欲昏之，则父或忘其为慈，子或忘其为孝。”④因此，物欲实质上是人欲产生的对象性因素，因为正是对声色、货财等的过度欲求构成了主体有意地违背天理的最为直接的动力。而物欲与人欲之间的关系则表现为，主体对物欲的追求构成了其有意地去抑制人性功能的直接动因，从而人欲是在物欲的激发下产生的。正因如此，在导言部分所引的众多材料中可以看出，朱子常常直接以物欲代替人欲而与气禀并列言之，因为虽然人欲是对天理的有意违背，但如果没有物欲的存在，主体也就不会有意地违背天理。
  通过以上的分析不难理解，“人欲云者，天理之反也”不仅涉及形式意义上的天然与人为的差异，更进一步而言，人欲所导致的背公而循私、见利而忘义以及对声色、货财等的过度追求实质上都表现为现实的恶。由此可见，人欲对天理的反动所涉及的更为实质的问题则是善恶之间的对立。事实上，朱子曾经明确指出：“善恶者，正天理人欲之实体。”①天理之善，在朱子那里不难理解：如前所论，天理与仁义礼智之性实质上是异名而同实的，因此仁义礼智之性是善的，天理自然也是善的；而人欲之所以是恶的，在于它实质是主体有意为恶，或者说，这种恶是主体有意而为的，即是意向性的恶。由此可见，如果说，由气禀所带来的恶实质上是过与不及，是过失性的，那么人欲之恶则是主体有意为恶，是意向性的②；进一步而言，如果说气禀是抑制人性（仁义礼智之性）功能的先天因素，则人欲是抑制人性功能的人为因素。
  最后值得一提的是，众多学者①将朱子所说的人欲看作是饮食男女等基本的生理欲求，从而认为“存天理、去人欲”工夫就是要排斥、摒除这种基本的生理欲求，特别是男女之欲。这在戴震的如下论述中得到典型的表达：
  其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰“人欲”，故终其身见欲之难制；其所谓“存理”，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？②
  实际上当陈确说“男女之欲，血肉之味，决不可绝”③时，也显然是将人欲与饮食男女等基本的生理欲求等同起来了④。但朱子所说的人欲，显然不是简单地指向饮食男女之欲，他所说的“存天理，去人欲”更不是“绝情欲之感”，即对饮食男女之欲的摒弃与灭除。这一点在他对“近世大儒”以“扦御外物”来诠释《大学》“格物”的批判中可以清楚地看到：
  （问）：近世大儒有为格物致知之说者，曰：“格，犹扦也，御也，能扦御外物，而后能知至道也。”又有推其说者，曰：“人生而静，其性本无不善，而有为不善者，外物诱之也，所谓格物以致其知者，亦曰扦去外物之诱，而本然之善自明耳。”是其为说，不亦善乎？
  曰：天生烝民，有物有则，则物之与道，固未始相离也。今曰御外物而后可以知至道，则是绝父子而后可以知孝慈，离君臣然后可以知仁敬也，是安有此理哉？若曰所谓外物者，不善之诱耳，非君臣父子而言也，则夫外物之诱，莫甚于饮食男女之欲，则固亦莫非人之所当有而不能无者也，但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理、孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。今不即物而穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扦而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类然后可以全夫妇之别也。是虽裔戎无君无父之教，有不能充其说者，况夫圣人大中至正之道，而得以此乱之哉？①
  上述论述表明，在朱子看来，饮食男女之欲实际上是“人之所当有而不能无”的，如果像“近世大儒”所言，将饮食男女之欲“一切扦而去之”，不仅将导致个体生命的终结，也必将进一步导致人类的类存在的绝灭，因此，这种完全意义上禁欲倾向自然是朱子所坚决反对的。事实上，朱子确实没有简单地将饮食男女之欲看作人欲，当他说“饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无”②时就表明了这一点。不仅如此，他甚至还说过“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”③，这就明确地肯定了饮食（当然包括男女）之欲。
  然而，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”这一表述又导致这样一种理解，即天理是指饮食男女这类基本的生理欲求，与此相应，人欲则是指这类欲求的过度；或者进一步将符合道德规范的感性需要被称为天理，将违背道德规范的感性需要称为人欲。如果说，这一理解与本书所论的人欲之间还有相近之处，那么它与本书所论的天理则是有本质的不同①。事实上，“饮食者，天理也”，并不能直接地理解为朱子对天理的界定，因为这样就无法理解“饮食者，人心”②等类似的表述。实际上，朱子说“饮食者，天理也”，正是对饮食男女之欲的肯定，而将其称为天理，表明它本身并不能被看作是恶的，“饮食者，人心也”表明了这一点：人心是相对于道心而言，道心是善的，而人心具有流于恶的可能，但不能说人心就是恶的③。换言之，饮食男女之欲本身不是恶的，虽然有流于恶的可能。事实上，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”这一表达必须在前文所论的天人之辨的意义上加以理解。对朱子而言，在天人之辨的意义上，凡是天然如此，而非出于后天人为安排、造作，即出于人力、人为的事物都可以称之为天理④。因此，就“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”这一表述而言，正如亚里士多德所言：“欲望有一部分是人所共有的，是自然的；另一部分则是个体性和人为的。食欲就是自然的，因为每个人都需要有食欲。”⑤饮食之欲（当然也包括男女之欲）作为本能性的生理需要，它的最大特点就在于它是人所共有的，就其存在而言，它是先天的，是人生来就有的，因此是天然如此、自然如此，从而是出于“天”的，在这一层意义上可以将其称为天理；与之相对，“要求美味”之所以是人欲，关键就在于它是出于主体自身的意欲，从而具有个体性、人为性，是出于“人”的，进一步而言，对美味的过度追求实质上也就是前文所说的物欲，而这种物欲则有为了满足饮食男女之欲而违背天理伦常的可能性，在这一层意义上也可以将其等同于人欲。由此可见，如果说“要求美味”意义上的人欲与前文所论的人欲具有一定的一致性；那么，“饮食者”之所以能够称为天理，是因为天人之辨的意义上与前文所论的天理具有一致性，而就实质内涵而言，两者具有根本的区别。实际上，在朱子看来，饮食男女是人类日常生活基本事物，它本身并不能称为天理，也不能等同于人欲。这在前文所涉及的如下论述中可以看到：
  夫外物之诱，莫甚于饮食男女之欲，则固亦莫非人之所当有而不能无者也，但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理、孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。①
  实际上，从胡宏所说的“天理人欲同行异情”来看，饮食男女是人类日常生活的基本事物，而天理、人欲则构成了人们处理、对待这种基本事物的基本方式，即朱子所说的“吾之所以行乎其间者”，人们在面对饮食男女之事时基本都知道不能为了满足口腹之欲而食嗟来之食、不可为了满足基本的生理需求而“逾东家墙而搂其处子”（《孟子·告子下》），这样一种基本的是非判断是出于天理，而对这种是非判断的遵从则是循天理，相反，那些食嗟来之食、逾墙搂临家之处子者则是明知是否之所在而有意违背，这就是循人欲。在类似的意义上，朱子还说：
  凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。②
  同是事，是者便是天理，非者便是人欲。③
  这类表述都非常明确地表明，在朱子看来，饮食男女、言语动作等都是人类日常生活的基本事物，天理人欲则是主体对待这一事物的基本方式。因此，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”这一说法不可看作对天理、人欲的界定本身。实际上，它是在学生的发问引导下出现的，是朱子对学生所问的“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”①这一问题的口头性回答，或者说，它是将天理人欲之辨放在“饮食之间”这一特殊场合中的一种权变性回答。事实上，在朱子看来，天理人欲之辨背后所关注的核心仍然是义利公私等问题，饮食男女等日常的感性欲求并不构成他关注的主要方向。当然，饮食男女这类基本事物如果处理得不好，必然会导致物欲的膨胀，并进一步导致背公循私、见利忘义，既导致人欲对天理的反动，也要求对其有所节制。