南平市图书馆

谈到气禀对仁义礼智之性的抑制，不可避免地涉及气质之性这一概念。与朱子哲学中众多的概念、命题一样，气质之性这一概念也并非由朱子自己所自创，而是由张载和程颐提出的。张载是以直接论述的方式提出这一概念的，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”①而程颐则是在与学生的问答中涉及这一概念的，《二程集》中作了如下的记录：
  “‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”……又问：“生之谓性。”“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也”②。
  张载认为，气质之性是与天命之性相对而言的，而在程颐看来，气质之性这一概念的提出与对孔子、孟子相关论述的讨论与诠释有关①。但总的来说，张载、程颐提出气质之性这一概念的问题意识与理论背景在他们自己那里还没有得到明确的阐述，有见于此，在《孟子或问》中，朱子曾经以自问自答的方式对这一点作了进一步的揭示：
  曰：孟子初未尝有气质之说也，孔子虽以性之相近而言，然亦不明言其为气质也。程、张之说，亦何所据而云乎？曰：孔子虽不言相近之为气质，然其于《易大传》之言性，则皆与相近之云者不类，是固不无二者之分矣。但圣人于此，盖罕言之，而弟子有不得而闻者，故其传者止是，而无以互相发明耳。孟子虽不言气质之性，然于告子生之谓性之辩，则亦既微发其端，但告子辞穷而无复问辩，故亦不得尽其辞焉。孟子既没，学失其传，吾儒之言性者，漫不省此，而支离穿凿之说满天下，学者方且昏迷眩瞀，不知所定，而为释氏者，又鼓其荒诞之说而乘之，虽其高妙虚无，若不可诘，然核其实，则所谓蠢动含灵者皆有佛性之说，所谓作用是性之说，皆不过告子生与食色之余论耳。至于性之为理，与其仁义礼智之蕴，恻隐羞恶恭敬是非之发，则反以为前程妄想而弃绝之，及论智愚善恶之不齐，则举而归之轮回宿习不可致诘之地，举世之人，亦且崇信而归往之，无有能异其说者。及周子出，始反复推太极阴阳五行之说，以明人、物之生，其性则同，而气质之所从来，其变化错揉有如此之不齐者。至于程子，则又始明性之为理，而与张子皆有气质之说，然后性之为善者，无害于气质之有不善，气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也。此其有功于圣门，而惠于后学也厚矣，子尚安得以其无所据而疑耶？……曰：然则孔子之所罕言者，孟子详言之，孟子之所言而不尽者，周、程、张子又详言之，若是何耶？曰：性学不明，异端竞起，时变事异，不得不然也。②
  在上述“对话”中，“提问者”指出作为儒学奠基者的孔子、孟子都没有明确提出气质之性这一概念，从而质疑“气质之性”这一概念的合法性，然而在朱子看来，张载、程颐提出气质之性这一概念是相对于天地之性或性之本等概念而言的，虽然在孔子、孟子那里并没有明确提出气质之性与天地之性或性之本等概念，更没有对这些概念加以区分、辨析，但在他们的相关论述中已经微发其端，而在作为道学开创者的周敦颐那里，已经对此有较为明确的观念，张载、程颐不过是将前人的观念以明确的概念加以概括①。另一方面，这一概念明晰化、论述复杂化的过程并非是张载、程颐等人有意为之，而是时势所迫，“不得不然”。实际上，从朱子的上述论述可以看到，气质之性的提出，是基于如下的历史背景：孔、孟的人性论述，特别性是孟子的性善说，在面临后世学者（主要是告子、扬雄、韩愈等人）以及其他学派（主要是佛学或禅学）的相关论述的理论挑战下已经失去其解释效力，从而需要提出新的概念工具来应对挑战。而从“至于程子，则又始明性之为理，而与张子皆有气质之说，然后性之为善者，无害于气质之有不善，气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也”这一论述中不难看到，气质之性这一概念的提出，与对如下问题的思考有关，即：既然以孟子为代表的正统儒学都主张性善论，那么如何解释“气质之有不善”这一现象呢？显然，对朱子而言，在张载和程颐那里，既然将气质之性与天地之性或性之本加以对比，而天地之性与性之本的实质内涵即是孟子所说的“可以为善”的仁义礼智之性②，那么这种现实状况就必然需要由“气质之性”这一概念来加以解释，或者说，张载、程颐提出气质之性这一概念，正是要试图对上述问题加以回答。
  当然，在张载、程颐那里，对气质之性这一概念内涵的论述仍然没有得到充分的展开，因此对上述问题的回应也并不充分，因而朱子对气质之性这一概念的理解，可以看作是对张载、程颐论述的进一步发挥。当然，这也是基于张载、程颐提出“气质之性”所欲回应的问题与朱子在讨论气质之性这一概念时所面临的问题所具有的根本性的一致，虽然朱子的问题意识被赋予了更为具体的内涵，即气质或气禀是如何抑制了主体内在的仁义礼智之性的为善能力的？
  然而，要真正明确朱子对上述问题的回答，就需要弄清朱子所认为的气质之性的内涵。朱子曾经以定义式的方式对气质之性这一概念作了如下界定：“天地之所以生物者，理也；其生物者，气与质也。人物得是气质以成形，而其理之在是者，则谓之性。然所谓气质者，有偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐，故性之在是者，其为品亦不一，所谓气质之性者也。”①这一论述所要说明的首要问题是气质之性是如何形成的。但由于这一论述涉及朱子哲学的气化生物及人性的天道根源等核心问题，因此并不容易理解。正如本书第一章所论，在朱子看来，天地无体而以气为体，从本源上说，天地之间的万物都是阴阳五行之气所化生，因此天地生物的实质也就是气化生物。而气总是包含着两个层面，即气之性（理）与气之质，气之性是气的本性，它以仁义礼智为具体内容，而气之质则是气的品质，它以偏正、纯驳、昏明、厚薄等为具体内容。气化所生之物都内在地具有气中带来仁义礼智之性，但另一方面，由于“人、物得是气质以成形”时所禀之气的品质有“偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐”，即气的品质呈现出明显的差异性，从而就形成了气质之性。可以看到，气质之性的形成是由于气之质的差异对仁义礼智之性产生了一定的影响造成的。虽然，在上述论述中，气之质的差异是如何影响仁义礼智之性的尚且还不明确，但有一点是确定的，即由于气之质有偏正、纯驳、昏明、厚薄等多种形式的差异性，因此，这些不同品质的气对仁义礼智之性的作用形式、影响方式也是不同的。这一点在《大学或问》的如下论述中可以清楚地看到：
  以其理而言之，则万物一原，固无人、物，贵、贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。然其通也或不能无清浊之异，其正也或不能无美恶之殊，故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣。①
  这一论述表明，天地万物虽然都内在地具有仁义礼智之性（即这里所说的理），但之所以会有人与物、人与人之间的差别性，就在于所禀之气的不同：人所禀的是“正且通”之气，而物所禀的是“偏且塞”之气；另一方面，人与人之间差别的根源则在于，不同的人所禀的气虽然都是“正且通”的，但这种“正且通”之气又存在清浊、美恶等差别，从而导致人与人之间的智、愚、贤、不肖等差异性。而从“彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣”，以及“必其上智大贤之资乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣”这类表述中可以明确地看到，人与物、人与人之间的上述差别实质上是由于正通、偏塞、清浊、美恶等不同品质的气对仁义礼智之性会有不同的影响、作用，从而导致气质之性的差别性。而这种差别性的经验性显现就是人与物之间的种类差别，以及人与人之间的个体差别性。在这一意义上，通常人们所说的万物的差别性，在朱子那里并不是物种、性别、肤色、面貌等生理性的差异，而实质上不过是气质之性的差异，它是万物自身所禀之气的“不齐”，从而对其内在的仁义礼智之性产生了不同形式的影响后形成的。值得注意的是，如果说朱子在进行相关的论述时总是涉及人与其他种类的存在者之间气质之性的差异，是由于朱子思考上述问题时总是以万物生成这一本源性层面为起点，从而不得不如此；那么，朱子实质上所关注的核心问题显然是人类内部不同个体之间气质之性的差异性，这一点从上文的论述顺序中就已经可以看到，而在《经筵讲义》的如下论述中则得到更明确的体现：
  天道流行，发育万物，而人、物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类言之，则得其清且纯者为圣、为贤，得其浊且驳者为愚、为不肖。①
  显然，这一论述与《大学或问》中的上述论述具有一致性，即先通过气之质的正通与偏塞来区分人与人之外的其他存在者（即“生之类”），再通过气之质的清浊、纯驳等差异来区分人类内部不同个体（即“人之类”）之间的智、贤、愚、不肖等差别，而后者正是朱子关注的重心所在。不难发现，在上述论述中，朱子正是要通过对所禀之气的清浊、纯驳、美恶等品质的差异达成对人类内部不同个体之间气质之性的差异性的确认。换言之，朱子的核心关注之点在于：就类存在而言，每个人生来都是人，因此，本性相同，即都内在地具有仁义礼智之性；但作为个体，由于每个人所禀之此存在者清浊、美恶、纯驳等差异，从而在气质之性上也就是呈现出圣、贤、愚、不肖等差异性。
  当然，前文的论述已经表明，这种以圣、贤、愚、不肖等形式呈现出来的气质之性的差异性是由于每个人所禀之气的品质不同，从而对每个人内在的仁义礼智之性发生某种影响而形成的。那么需要进一步追问的是，气之质所具有的清浊、美恶、纯驳等差异是如何对作为气之性（理）的仁义礼智之性发生影响的呢？为了更好地理解这一问题，可以引入一些经验性的观察。物理学经验表明，同一种金属在品质上的差异会导致其性能上会有好坏：两根长短、粗细相同的钢筋，就其性而言，既然同是钢筋，则必然是相同的，但其中一根钢筋的钢材比另一根的钢材品质更纯，则这根钢筋的硬度就会更好，从而在使用过程中，其性能也更好；药理学的经验也表明这一点：同一种药材（如大黄）总是会被分成一等品、二等品、三等品，就其是同一种药材而言，表明其药性是“同”的，但之所以会被根据药效的优劣而分为不同的等级则是由其品质的差异决定的。上述这类经验性的观察可以借用朱子所说的“性同其异”这一命题加以概括：同一种金属或同一种药材在“性”上是“同”的，但之所以还会有性能或药效上的差异，则是其材质、品质上的优劣决定的，而这种材质、品质的优劣正是“气”（即气之质）之“异”。而从气之性与气之质的区分看，同一类物品中不同个体的性能之所以会存在优劣，正是因为气之质的优劣造成的，或者说，气的品质好，则其性能好，气的品质差，则其性能差。这一结论完全适用于理解气之质的“不齐”何以会造成人与人之间气质之性的不同这一问题①。这是因为，在朱子看来，作为具体的存在者的每个人都是气化所生，是气性的存在，从而具有气之性与气之质两个层面，气之性以仁义礼智为具体内容，它是可以为善的感通能力，是人身体中内在的机能性存在，但这种机能由于气之质的优劣，则其现实的效用也就必然表现出一定的差等性①。正因如此，朱子说：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。”②这里的“气禀恶”即是说气的品质不好，而气的品质不好必然影响到其内在机能的现实作用——“既是气禀不好，便和那性坏了”，正是在这一意义上说的。当然，上述所论的气之质对气之性影响只有在现实的具体存在者身上才能具体地得到呈现。事实上，二程曾经指出：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”③，朱子对此评论道：
  程先生说性有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才说性，此“性”字是杂气质与本来性说，便已不是性。这“性”字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。“人生而静”以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？①
  由此可见，对朱子而言，仁义礼智之性是人性的本然形态，而气质之性则是人性的现实形态。气之质对气之性影响的具体表现就在于，对作为具体存在者的每一个人而言，由于其所禀之气存在总是存在品质上的优劣差等，其内在的仁义礼智之性也必然呈现出圣、贤、愚、不肖等气质之性的差等性。即便是作为理想人格的圣人其实也是气质之性——“人具此形体，便是气质之性”，圣人亦是有形体的存在者，因此必然是气质之性——但圣人之所以异于常人，在于“圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹”②，其内在的仁义礼智之性的功能可以得到最好的发用，从而其气质之性与本然之性在功能上没有任何差别，而现实的常人所禀之气在品质上都不是那么的清明纯粹，从而其内在的仁义礼智之性在现实效用上也必然不能如圣人那般随感而应、感而遂通。在上述意义上，圣、贤、愚、不肖这种差等性实质上是仁义礼智之性的现实效用的差等性，换言之，是作为仁义礼智之性的现实形态的气质之性所具有不同的品级，这就如同前文所说的同一种药材会根据其效用而被分成不同的品级一样③。
  当然，在朱子看来，圣、贤、愚、不肖这种品级的区分只是一种概括性的表述，就现实情况而言，气质之性的品级是千差万别的④。这在下面这段关于韩愈“性三品”说的对话中可以看得更为清楚：
  问：“退之原性‘三品’之说是否？”曰：“退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。如论三品亦是。但以某观，人之性岂独三品，须有百千万品。退之所论却少了一‘气’字。”①
  韩愈曾说，“所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”②，这一点与朱子的观念是一致的。朱子曾说，“却是韩愈说性自好，言人之为性者五，仁义礼智信是也，指此五者为性，却是说的是”③，因为人性的本然形态即是仁义礼智（信）之性，但另一方面，韩愈又有“性三品”之说，朱子则明确对此表示不满，而所谓的“人之性岂独三品，须有百千万品”这里的“人之性”显然是指气质之性，而气质之性“须有百千万品”的实质内涵就在于仁义礼智之性的现实形态是千差万别的。事实上，这也是朱子在界定气质之性时所说的“性之在是者，其为品亦不一”的实质内涵所在——这里的“其为品”就表明气质之性是仁义礼智之性的现实品级、现实形态，而“不一”则表明气质之性是丰富多样，充满差异的。正如朱子所言：“韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同，故不敢大段说开，只说‘性有三品’，不知气禀不同，岂三品所能尽耶！”④从气质之性的角度说，现实中人总是具有“百千般样不同”，这种千差万别的实质即是仁义礼智之性由于每个人所禀之气的不同而呈现出来的现实形态，即气质之性的差等性。
  当然，气质之性虽然千差万别，但只有对于圣人而言，其内在的仁义礼智的功能才能够得到最好的发用，而对一般的常人而言，由于其所禀之气的不良，因此其内在的仁义礼智之性的现实功能也得不到最好的展现，换言之，这种状况的根源就在于，由于气的品质的不良，其内在的仁义礼智之性的现实功能受到了抑制。正如朱子所言：
  只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体著见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数。①
  “气质不同”，或者说，气之质的不同，实质上所说的是一般人所禀之气与圣贤所禀之气不同：圣贤所禀之气清明纯粹，故而其内在的仁义礼智之性的功能不会受到抑制，从而可以“全体著见”，但一般人由于所禀之气不良，故而仁义礼智之性的功能也必然受到抑制，从而温厚之人往往刚毅不足，刚毅之人则缺乏温厚，等等②。正是在这一意义上，朱子又说：
  理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚、不肖者，如置在浊水中，须是澄去泥沙，则光方可见。③
  性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。④
  作为一种比喻性的表达⑤，朱子在这里所要传达的实质内涵就在于，相对于圣人所禀的清明纯粹之气而言，一般人由于所禀之气没有那么优良，因此其内在的仁义礼智之性的功能受到了抑制而不能如圣贤那般光辉著见，从而也就不能随感而应，不能感而遂通，不能发而皆中节。事实上，这也就是所谓“气禀所拘”的实质内涵，——这里的“拘”与“抑制”在内涵上具有一致性，“气禀所拘”的实质也就是气的品质（气之质）的不良对气的性能（气之性）的抑制，更为具体地说，就是主体内在的仁义礼智之性的功能受到抑制，从而不能很好地发用。
  在上述论述中不难看出，气质的不良，也就是气禀构成了抑制主体内在的仁义礼智之性的基本因素，但这并不意味着每个人内在的仁义礼智之性都会受到抑制，正如前文所论，由于圣人所禀之气是清明纯粹的，因此其内在的仁义礼智之性也就不会受到气的品质的影响，然而，圣人毕竟是不世出的，现实中的常人则所禀之气总是不如圣人般清明纯粹，从而其内在的仁义礼智之性在其现实的效用上也就是必然表现出种种偏向性。这在下文的论述中得到明确的体现：
  人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。①
  与“唯阴阳合德，五性全备”的圣人相比，现实中的常人就其本然之性而言虽然与圣人相同，但就其气质之性而言，则总是具有不同的偏向性，有的人生来就仁慈之心较重，有的人生来就羞耻之心较重，等等。这种偏向性即显示了气质之性的差异性，因此前文所说的气质之性有“百千般样不同”之说；但另一方面，与圣人“阴阳合德，五性全备”相比，这也意味着对这样一个事实的确认，即现实中的常人，由于其所禀之气的不良，其气质之性都是不完满的，换言之，其内在的仁义礼智都是受到气禀的抑制的。当然，正如本书第一章所特别强调的，对朱子而言，一个人生而为圣人还是生而为常人，都是一个偶然的过程，而没有任何超验存在的目的与意志存乎其间；但另一方面，对每个人自身而言，气禀是好还是不好，则是生来如此的，是先天的①。正因如此，朱子说：
  人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！②
  “人之性皆善”是对每个人都内在地具有可以为善的仁义礼智之性这一本体论事实的确认，而“生下来便恶底”实质上是就气质之性而言的，气质之性的不善是由于气禀的不良造成的，因此“生下来便恶”正是对气禀的先天性的确认。而对于常人而言，其所禀之气的不良，既不是任何超验意志的有意为之，也没有家庭环境、社会风俗、学校教育、个人修为等后天因素存乎其间，而实质上是一种先天的获得之物——虽然这一“获得”的过程是偶然的。在这一意义上，气禀构成了抑制仁义礼智之性现实功能的先天性因素。因为对每一个具体的存在者而言，他所禀之气是“人生而禀此气”的，但生来所禀之气如何则是根源于气化生物的过程，因而完全没有任何后天的因素存乎其间的。朱子曾经以一种非常形象的方式谈到了这一点：
  天气晴明舒豁，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气；禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气常多，好底气常少。以一岁言之，一般天气晴和，不寒不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。①
  从气化生物的角度说，每个人所禀之气与天地之气之间一气贯通②，天地之气的品质对人生来所禀之气具有直接的影响，禀得“好底气”，气质之性自然会比较完满，而禀得“不好底气”，气质之性也自然会不完满③。而另一方面，就天地之气而言，一年之间，天变无常，气之“不齐”是一个基本事实，能禀得“好底气”的人自然很少，因此现实中人的气质之性也不然都会有这样或那样的不完满倾向。在这一层意义上，现实中人之所以很少能有圣人般完满的气质之性，或者说，对于现实中绝大多数人而言，其内在的仁义礼智之性的功能之所以都是受到抑制的，也有其先天的根源。
  仁义礼智之性是主体内在的可以为善的感通能力，因此这种能力如果受到抑制，也就是主体内在的可以为善的能力受到抑制，从而作为其现实形态的气质之性也就不再是纯粹至善的，而是有所不善的。正因如此，朱子指出：“性无不善。若论气质之性，亦有不善。”①“性无不善”的实质是说主体内在的仁义礼智之性是纯粹至善的，但就其现实形态而言，气质之性则是有善有不善。对于禀受清明纯粹之气的圣人而言，他内在的仁义礼智之性不会受到抑制，因此其气质之性与本然之性在功能上是一致的，即仍然是纯粹至善的，但现实中的常人，其仁义礼智之性由于受到气禀的抑制，其为善的能力也就受到抑制，从而表现出现实的不善。但这种不善并不简单地等同于恶。正如本书第二章所言，作为主体内在的感通能力的仁义礼智之性，它的“为善”过程实质上是一种自然而言的感通的过程，这其中没有主体的意志、目的的参与，因此是一个感发性的过程，而不是一个意向性，这一点与以康德为代表的、从意向性的角度来达成的对善的理解具有本质的不同②。在同样的意义上，作为仁义礼智之性的现实形态的气质之性，它的不善，也不是一个意向性的有意为恶的过程，而实质上是过或者不及，正因如此，朱子指出：“性固无不善，其所以有不善，有过，有不及，却从气禀中来。”③虽然，仁义礼智之性作为可以为善的感通能力，它的存在意味着主体能够自然而然地亲亲、仁民、爱物，而亲亲、仁民、爱物总是通过具体的行为体现出来，因此，仁义礼智之性的为善功能受到抑制也必然导致现实的恶的行为。但这种恶的行为却不是主体有意而为，实质上是过或不及所致，是过失性的，借用亚里士多德的话说，“不是出于什么恶意，这就是一种过失”④，换言之，它不是主体的恶的动机产生的，不是主体有意而为的，而是由于过失而产生的。当然，从另一方面来说，由于这种过失性的行为导致了现实的恶的结果，因此就其结果而言，也可以称之为恶①。在这一意义上，气质之性也可以被称为恶的②。
  最后需要指出的是，正如前文所论，张载、程颐提出气质之性这一概念的问题意识在于，孟子之后，正统儒学的性善论论述一再受到理论上的挑战，从而需要新的概念对此加以回应。正如朱子所言，气质之性这一概念的理论贡献在于：“然后性之为善者，无害于气质之有不善，气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也。”这就意味着，气质之性这一概念意味着一种双重的确认，它既确认了主体内在地具有仁义礼智之性，从而也就确认了人性是本善的，另一方面也确认了由于主体自身所禀之气的“不齐”，从而作为人性现实形态的气质之性存在一定的差等性。而现实的常人，由于所禀之气不那么清明纯粹，因此其气质之性是有所不善的。这种双重确认既意味着对孟子所谓的性善论的重新肯定，也意味着在面对荀子、扬雄、韩愈等人的理论挑战下，对孟子性善论的某种修正和完善。事实上，朱子曾经提出批评说：“孟子自来不甚说气禀””③，又指出“只缘孟子不曾说到气上……故有后来荀、扬许多议论”④。可以看到，对朱子而言，正是因为孟子没有正视气禀的差等性，而只是单纯地强调人性本善，从而不能解释气质之性存在不同的品级，特别是不能解释现实中绝大多数人的气质之性不完满性的根源所在，从而才会有荀子、扬雄等人提出性恶论、善恶混等观念①。但另一方面，在朱子看来，荀子、扬雄等人的观念虽然正视了气质之性是有所不善的，但又否定了人性本善这一本体论事实，因此也是不够的。正因如此，朱子对二程所说的“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”②给予高度的重视，在他看来，只有这样才能更好地补充孟子的不足，才能回应荀子、扬雄等人的挑战，因为“孟子‘性善’，是论性不论气；荀、扬异说，是论气则昧了性”③；在同样的意义上，韩愈的“性三品”之说，也同样“少了一‘气’字”，因此也是“论气不论性”的④。对朱子而言，气质之性这一概念则是在论性时能够正视气禀的不齐，但又没有因此而抹杀本性之善，从而是最有解释力的⑤。在这里也可以看到，通过对气质之性这一概念阐发，在回应荀子、扬雄、韩愈等人的理论挑战的同时，朱子也在新的时代背景下为儒家的性善论重新赢获其根本性的地位。