南平市图书馆

对于朱子而言，“性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也”⑤。这表明对人性的理解并不能脱离对这里所说的“情”的理解，而这又进一步导向如下问题：性与情的区别与关联何在？为什么通过情可以更好地理解性？朱子对性与情的区分与他对《孟子》中相关内容的诠释具有密不可分的关联。在注释孟子所说的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”时，朱子说：
  恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也。心统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。①
  与孟子有所不同的是，朱子对性与情加以区分，并明确将孟子所说的恻隐、羞恶、辞让、是非归属于情，仁义礼智归属于性，而以“心统性情”这一命题对二者加以关联②。很显然，对朱子而言，上述论述中的关键在于“因其情之发，而性之本然可得而见”，因为这意味着“恻隐、羞恶、辞让、是非”作为“情”具有“发”而“见于外”的特点，从而构成了理解人性的仁义礼智的恰当通道。
  需要追问的是，朱子这里所说的“情之发”的实质内涵是什么？对这一问题的回答，首先涉及对“情”的理解。朱子曾经指出：“说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。”③这里朱子再次指出“性无形影”，但与性的“无形影”不同，情则是“有实事”，所谓“实事”的实质内涵即情具有经验性的特征：与性的不可“摸索”不同，情作为一种经验性事实是可以为主体所察识和体验的，或者说，情具有实然的特点④，主体可以实实在在地感受到它的存在。因此，这里所谓的“情之发”实质上就是作为“情”的“恻隐、羞恶、辞让、是非”以一种能为主体所察识、体验的经验性事实的方式向主体自身呈现出来①。
  众所周知，“恻隐、羞恶、辞让、是非”通常被称为四端，当主体与孺子入井等相应的情境相遭遇时，四端之情就会不由自主地流露出来。换言之，当主体处于“孺子入井”等情境之下，四端之情总是油然而生，这一现象作为一种事实，似乎是自然而然的。事实上，对于孟子而言，四端的呈现是一种良知良能，而这种良知良能从何而来则是“莫之为而为”，“莫之致而至的”②，这似乎意味着四端之情的流露是自然而然的，作为一种自发性的现象，它出现就出现了，不需要再去追问其何以可能③。然而，对朱子而言，四端之情的流露并不那么自然，而是有“自”而“然”④的，他曾指出，“不求其所以然，只说个自然，是颟顸也”⑤，因此，不能仅仅停留在情的层面，而需要进一步追问其根据何在。
  正如前文所指出的，四端之情作为一种能够为主体自身所察知、感受的现象，具有实然的特点。对于朱子而言，任何实然的事物，无论它是一种物理存在还是心理存在，都可以追问其所以然，或者说，作为一种经验性事实，它必然有其得以出现的根据。而在朱子那里，一旦涉及所以然，实际上就指向了理——这也是“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”⑥的内涵之一。问题的关键是，四端之情的所以然之故是什么呢？毋庸置疑，前文所引的“因其情之发，而性之本然可得而见”之说已经表明，四端之情的所以然之故正是仁义礼智之性。换言之，正是内在于每一个存在者之中的仁义礼智之性构成了恻隐、羞恶、辞让、是非之情的可能性依据。然而，问题的关键是这种可能性到底意味着什么？要回答这一问题还需要对前文所说的四端之情做进一步的分析。
  正如前文所指出的，在朱子那里，四端之情具有实然的特点，作为一种经验性事实，其实质是主体与相应情境之间相感通的结果。这在如下的对话中得以体现：
  先生问节曰：“孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来？”节应曰：“节以为当他出来。”曰：“是从这一路子去感得他出来。”①
  在“孺子将入于井”的情境下，之所以会有恻隐之情不由自主地流露出来，实质上是与主体与这一情境感通的结果。相应地，羞恶、辞让、是非之情同样也是主体与相应情境感通而流露出来的。正如朱子所言：
  如孺子入井，如何不推得其它底出来，只推得恻隐之心出来？盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处，一般出来。②
  不难看出，无论是恻隐之情，还是羞恶、辞让、是非之情，作为一种经验性的事实，都是主体与相应情境相感通的结果。在日常生活中，主体所遭遇的具体情境不同，四端之情就会以不同的形式呈现出来。在这一意义上，四端之情作为一种情，实质上是一种感情，这种感情的古典内涵在于因感而发，感而生情。感情的呈现，作为一种经验性的事实，实质上是主体被外在情境感动的结果。然而，外在的情境不过是四端之情呈现的一种触发性媒介，主体内在的仁义礼智之性，才是这种“感情”得以可能的内在根据：正是外在情境触动了主体内在的仁义礼智之性，才会有作为感情的四端呈现①。正因如此，朱子说：
  仁、义、礼、智同具于性，而其体浑然莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。②
  在这里可以看到，四端之情的呈现正是仁义礼智之性“感物而动”的结果。正是内在于每一个存在者之中的仁义礼智之性构成了这种感应的可能性，从而才会有四端之情的流露或呈现。因此，说仁义礼智之性构成了四端之情的“所以然之故”，其实质的内涵在于，仁义礼智之性构成了主体能够在“孺子将入于井”等情境下不由自主地流露出四端之情的一种内在的、本有的能力。
  事实上，在朱子看来，理是内在于气之中的，是气内在的生机与动能，而所谓人性的实质内涵正是这种气的内在的机能在人这种具身化的（embodied）存在者身上的展现。因此，进一步而言，这种主体身体中内在的机能的实质内涵即是一种与外在情境相感通的能力。朱子认为，气中之理、人性以及感通能力之间的关系在如下的论述中得到明确的体现：
  人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁、义、礼、智、信之性，以为之体；已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。是皆天理之固然，人心之所以为妙也①
  在这里可以清楚地看到，仁义礼智信之性作为人性的具体内容，正是作为五行之气的木火金水土的内在的生机、生理，在人身上则表现为一种身体的内在的机能，它能够与外在的情境相感通而呈现为恻隐、羞恶、辞让、是非、诚实等不同的情感状态。
  从现代汉语中的“性能”一词，不难看到性与能之间的隐秘关联。从能力的角度来理解人性，在朱子看来似乎是一个不言自明的东西，因为，他认为，理是气的内在的机能，由气带来的人性是身体中的内在机能、能力，这一点似乎并不难理解，只是在今人这里，所谓的理、理与气之间的关系、人性的具体内涵与功能已经不再明确，故而对朱子的很多相关文献理解起来就相对困难。然而一旦明确人性作为身体的内在的感通机能，很多论述的内涵就显得十分清晰了。例如：
  恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。②
  由于何谓“道理”或“理”的内涵在朱子看来是不言自明的，因此，他并没有交代清楚这里的“道理”或“理”的内涵与功能。而一旦明确所谓的“理”或“道理”的实质内涵不过是身体中内在的机能，或者说是人与外在情境感通的能力，那么所谓的“爱之理”“义却是羞恶之理”“智却是是非之理”“未发底道理”等看似晦涩的表述都可以得到清楚的理解。
  当然，人性作为一种感通能力、作为人身体中的内在机能，在朱子看来似乎是不言自明的，因此他对此没有进行过多的论述，但他仍然在一些论述中透露出某些更为直接的信息。如朱子说：“仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”①在这一表述中，一个“能”字便明确地表明前文一再出现的“理”或“道理”的实质内涵即是一种能力。而从能力的角度理解人性，在“仁者，爱之理”这一命题中也得以体现。众所周知，朱子曾经提出一个著名的命题即“仁者，爱之理”②，而在《论语或问》中朱子对这一命题作了进一步的解释：“人能事亲而孝，从兄而弟，则是吾之所谓爱之理者”③，这里再次明确出现了“能”字，从而也明确表明，所谓“仁者，爱之理”的实质内涵就在于“仁”作为人性是主体内在的一种能力，主体正是内在地具有仁，所以也能亲亲、仁民、爱物。也正是在这一意义上，朱子指出：“‘仁’字固不可专以发用言，但却须识得此是个能发用底道理始得。不然，此字便无义理，训释不得矣。”④这里所谓的“能发用的道理”的实质内涵正是一种能够感通、发用的能力，正是因为主体内在地具有“仁”、具有这种与外在情境感通的能力，才能够在“孺子将入于井”等情境中发出“爱”或“恻隐”之情：这在前文所引的“仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐”这一表述已经可以看到⑤。事实上，朱子高足陈淳曾经有如下的论述：
  恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。①
  朱子曾经对这一论述给予了高度的赞赏②，而陈淳的这一论述实际上已经非常明确地将“理”理解为一种内在于主体之中的能力：正是因为主体内在地具有这种能力，才能够在“孺子将入于井”的情境下发出恻隐之情——这正是“盖在中有是理，然后能形诸外为是事”的实质内涵所在。
  通过以上分析，可以明确地看出，在朱子看来，以仁义礼智（信）为具体内涵的人性，实质上是主体内在的一种机能，是主体与外在情境相感通的一种能力。因此，仁义礼智之性与恻隐、羞恶、辞让、是非之情相区分的实质内涵就是主体内在的能力与其发用之间的区分。这在如下的论述中得到明确的体现：
  性、情一物，其所以分，只为未发、已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？③
  从未发和已发的角度看，仁义礼智之性是未发，恻隐、羞恶、辞让、是非之情是已发④。作为未发的仁义礼智之性是主体内在的一种感通能力，而恻隐、羞恶、辞让、是非之情则是这种能力的发用，或者说是这种能力在特定情境之下的一种展现。这就如同语言能力是主体内在的一种能力，但说话则是这种能力的具体展现。仁义礼智之性与作为其经验性显现的恻隐、羞恶、辞让、是非之情虽然有所不同，但也并非如牟宗三所言，是“异质的两物”①，而实际上是“一物”的不同形态，借用现象学术语，情是性的“显示自身”②，这也就是“性、情一物”的实质内涵所在。正因如此，朱子又说：“四者未发时，那怵惕恻隐与孩提爱亲之心，皆在里面了。少间发出来，即是未发底物事。静也是这物事，动也是这物事。”③然而，朱子对性与情的区分曾经给后人在理解上造成的重大的困难。王阳明曾经指出：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”④很明显这是针对朱子对已发、未发的区分而言的。而黄宗羲更是对朱子的上述区分进行了直接的批判，他说：
  孟子曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”盖因恻隐、羞恶、恭敬、是非而后见其为仁义礼智，非是先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也。人无此心，则性种断灭矣。⑤
  在朱子着来，仁义礼智之性与恻隐、羞恶、辞让、是非之情之间的区分，是从能力与能力的发用的角度说，因此“有性而后有情”“先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也”这类表述的实质内涵就在于：主体内在地具有仁义礼智之性、具有这种感通的能力，只有这样，才能够在相应的情境中呈现出这种情感来。正如朱子所指出的那样：
  未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。……然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。①
  由此可见，在朱子看来，在“有性而后有情”“先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也”这类表述中，性与情，或者说仁义礼智与恻隐、羞恶、辞让、是非之间的“先后”关系并不能理解为因果性意义上的时间先后关系②，它的实质的内涵是性或者说仁义礼智作为主体内在的能力，构成了情或者说恻隐、羞恶、辞让、是非得以呈现的内在依据，这就如同语言能力作为主体的一种内在的能力，构成了说话这一经验性事实的内在依据。然而黄宗羲的上述理解则一方面将性与情理解为两种截然无关的存在③，另一方面又将性发而为情这种先后关系理解为一种时间意义上的先后关系，因此他对朱子的批判似乎并不恰当。
  从上述论述不难看出，在朱子那里，性与情之间的关系，实质上就是主体的内在感通能力与这种能力的发用之间的关系。从能力及其发用的角度来理解和阐发性与情之间的关系，虽然给后世造成了理解上的困难。然而，这并不是朱子故意将问题复杂化，作为一位述而不作型的哲学家，朱子之所以要作这种区分，首先是更好地理解和诠释孟子的需要。正如前文所引，在孟子那里有“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”这一著名的论述，但这一论述中恻隐、羞恶、辞让、是非与仁义礼智之间的关系究竟该如何理解并不明确。朱子通过性与情的区分，并进一步通过已发、未发等范畴对二者之间的关系进行阐释，从而表明性与情的实质内涵是一种内在于主体的感通能力与这种能力的发用之间的关系，这就使得恻隐、羞恶、辞让、是非与仁义礼智之间的关系得到明确的定位与恰当的诠释。当然，在朱子那里，之所以要进行这种区分，更为重要的是与佛教、禅学所谓的“作用是性”所带来的思想挑战具有重要的关联，因此，它也构成了朱子回应这一挑战的重要环节。这在如下的表述中可以明确地看到：
  释氏专以作用为性。如某国王问某尊者曰：“如何是佛？”曰：“见性为佛。”曰：“如何是性？”曰：“作用为性？”曰：“如何是作用？”曰云云。禅家又有偈者云：“当来尊者答国王时。”国王何不问尊者云：“未作用时，性在甚处？”①
  引文中的“曰云云”的具体内容是：“在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”②而“当来尊者答国王时”这一偈语则表明禅学将说话这一经验性的现象与主体内在的说话能力完全等同。进一步而言，“作用是性”也就意味着，人性不过是视、听、嗅、说话、执捉、运奔等经验性的活动。而当朱子追问“未作用时，性在甚处”时，他意在表明，性只能从内在能力的角度加以理解，这种能力的现实发用则不能称之为性。如果将性等同于其发用，那么，未发用时是否意味着性就不存在呢？如同不说话时，说话的能力仍然存在一样，对朱子而言，四端之情即便从未具有流露的机会，作为其内在根据的仁义礼智之性仍然存在，这就如同，一个僧人枯坐深山（如达摩面壁十年），从来不会碰到孺子入井之类的情境，因此他内在的仁义礼智之性从未有“作用”“发用”之时，但这并不意味着他就没有这种内在的能力。正如亚里士多德曾言：“人在睡觉时也是拥有德性的，或者说，拥有德性的人甚至可能一辈子都不实行它。”①如果将这里的“德性”替换为朱子那里的“人性”，那么亚氏的这一观念对朱子而言也完全适用。但如果按照“作用是性”的说法，在四端之情不呈现的情况下，则意味着人性不存在，而这实质上正是朱子所批判的“性空论”。事实上，“作用是性”与性空论密不可分，而其更为深层的根源则又与真如缘起的万物生成论密不可分：因为万物只是真如本性忽然起念幻化而成，因此是性空的；因为性空，所以必然将知觉运用理解为性，而不再追问“未作用时，性在甚处”。
  在上述论述的基础上，我们就不难理解，朱子何以一方面从体与用的角度对性与情之间的关系加以界定；另一方面又对这种作为本体的仁义礼智之性加以强调②。事实上，在朱子那里，乃至在整个理学那里，体用这一范畴之所以得到广泛的运用，正是与对作为本体的仁义礼智之性的强调密不可分的③。对朱子而言，仁义礼智之性是主体内在的感通能力，因此并不是一种超验的、实体化的存在，但之所以要将作为主体的内在能力的仁义礼智之性称为本体，其根源在于：情是性在特定情境下的发用，具有经验性的特点，它会在特定的情境下产生，时过境迁后，它也就泯灭无迹了；但性作为主体的内在能力，则具有恒定性，它即便永远没有发用，但也并不意味着它不存在。由此可见，作为本体的仁义礼智之性与作为其现实发用的恻隐、羞恶、辞让、是非之情的差异与前文从已发、未发的角度所达成的对性与情的区分是一致的。这在如下的论述中可以得到明确的体现：
  盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃性之本体，方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。①
  又如：
  恻隐、亲亲固仁之发，而仁则恻隐、亲亲之未发者也。未发者，其体也；已发者，其用也。以未发言，则仁义礼智浑然在中，非想象之可得，又不见其用之所施也。指其发出而言，则日用之间，莫非要切，而其未发之理，固未尝不行乎其间。要之，体用未尝相离，故孟子因用以明体，正欲学者即是而默识耳。②
  在这里我们可以清楚地看到，从体与用或者说本体及其发用的角度所达成的对性与情的区分，实质上与从未发、已发的角度所达成的性与情的区分是一致的。因此体与用或者说本体及其发用这一区分中的体或本体，并不是一种超验本体，而实质上是内在于主体之中的。就仁义礼智之性而言，它是主体内在的感通能力；而就性与情之间的关系而言，体与用的实质内涵就在于上述所论的主体内在的感通能力与这种能力的发用之间的关系①。
  最后需要进一步指出的是，在朱子看来，人性作为一种与外在情境感通的能力，实质上是主体内在的能力。而作为一种能力，它本身就是身体的一种机能，而不是以一种实体化的方式存在于身体之中。虽然朱子对人性的很多表述常常给人一种人性是一种实体化的存在映象的感觉，这种实体化的存在被安置在人的身体中，如同一个物体放置在另一个物体之中一样。特别是在《太极图说解》的如下论述中，这一映象得到进一步强化：
  人、物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人、物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。②
  在朱子的观点中，理与性、太极等所指的内涵是一致的。而这里的论述所要传达的实质内涵也就是从本源上说，人与万物都是气化所生，都内在地具有气中所带来的理，因此万物都内在地具有性或太极。但后人却很容易从中读出太极如同一物、太极是一种实体性存在的味道。事实上，当戴震批评“自宋以来始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”①时，正是以一种不点名的方式对朱子提出批评。
  然而，在朱子看来，对性或太极的理解不能脱离其具体内容，即仁义礼智信。所谓性或太极不过是对仁义礼智信的一种称呼或命名。正如前文所论，从弥漫于天地之间的气的角度说，仁义礼智信是气中内在的机能，而非一种实体化的存在。就人这种具体的存在者而言，人的身体是气聚而成的，因此，气中内在的机能也就构成了人身体的内在机能。在这一意义上，这种机能是弥漫于全身的，而不是如同一个实体化的物体一样安置于身体的某个位置。上述观念在朱子对“满腔子是恻隐是心”的理解中得到明确的体现。众所周知，二程曾经提出了“满腔子是恻隐之心”②的命题，朱子就此指出，“恻隐之心，浑身皆是”③，不仅如此，他还进一步指出：“不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心。弥满充实，都无空阙处。”④这里朱子就进一步确认了四端之心与身体之间的关系。在他看来，四端之心都是身体性的⑤。不难理解，朱子所要传达的实质内涵就在于作为四端之心的内在根据的仁义礼智之性实质上是一种身体性的机能，而非一种与身体相分离的实体性的存在①。