南平市图书馆

如同在宗教神学中如何理解神或上帝一样，在中国古典哲学中，如何理解“天”一直是一个具有重要意义和吸引力的课题，同时也是哲学家们所无法回避的课题。这在朱子哲学中也同样如此。从前文的论述可以看到，天这一概念在朱子那里一再出现。无论是他自己提出的“天以阴阳五行化生万物”这一命题，还是他对《中庸》中“天命之谓性”这一论述的诠释都表明了这一点。然而，正如前文所论，在朱子那里，通过对气自身所具有的生机与活力、气的凝结生物的权能的揭示，“天以阴阳五行化生万物”实质上不过是气的自生、自化，从而天也就不意味着是一种具有创生权能的超验存在者，进一步而言，作为概念的天，在存在论的意义上不过是气，天本身不是一种实体性的存在，更不是一种具有创生能力的存在。不难看出，这一由天到气的转化，实质上意味着对天的祛魅。事实上，对儒学传统中的天具有的神学色彩的祛魅，在朱子哲学中确实占有重要的地位，而对天的祛魅也内在地意味着目的论的消解。
  从前文的分析可以看到，如果说，本章第一节对气的结聚生物的权能的揭示构成了对天的祛魅和目的论的消解的基本前提，那么本章第二节对气中本有之理、本有之性的揭示，则在克服“以空为真”这一性空论命题的同时，也同样关联着天的祛魅和目的论的消解。事实上，相对于“以心为法”对朱子所造成的困扰而言，由“以空为真”所达成的性空论则构成了更为直接而重要的挑战，因为性空论进一步关联着佛教所倡导的“作用是性”这一命题，而后者更为直接地关联着主体的伦理、政治实践，从而也意味着其现实危害更大。因此，如何克服“性空论”所带来的思想挑战在宋代构成了一个集体性思潮。虽然欧阳修对此提出过不满，但杨时、朱子都对欧阳修所说的“圣人之教人，性非所先”①提出了批判。然而，克服性空论的关键就在于如何理解性的实在性及其根源。在宋代理学中，学者们主要是诉诸《中庸》所提出的“天命之谓性”——这也构成了《中庸》在宋代能够从《礼记》中的一篇升格为“四书”这一新的经典体系中的一部的关键所在。然而，在“天命之谓性”这一表述中，“天”仍然具有极其强烈的宗教神学色彩：在这里，天被理解为具有神或上帝般权能的超验存在，从而“天命之谓性”这一表达就意味着“性”是天所赋予的结果，是天给予之物。这一观念从张载所言“天授于人则为命，人受于天则为性”②可以看到。在这一表述中，“性”构成了天与人两种不同的存在者之间互相授受的一种存在物，因此这一表述内在地蕴含着天的超验化、神秘化，同时也意味着性的实体化：性如同一物，由处于彼岸世界中的天安置于处于此岸世界中的人这一存在者之中。上述观念在邵雍那里也同样可以看到，他所说的“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”③即明确体现了这一点。而即便在明末清初的王船山那里，性仍然被理解为天命之物，这在如下的论述中可以清楚地看到：
  凡言理者有二：一则天地万物已然之条理；一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。④
  可以看到，王船山对人性的来源的理解仍然诉诸天人之间的授受关系，从而也就仍然诉诸具有神学目的论色彩的天。由此可见，无论是“天命之谓性”在《中庸》那里的本来内涵，还是张载、邵雍、王船山等人对这一命题的诠释都是建立在具有意志与目的的天这一超验存在基础之上的，从而带有浓厚的神学目的论色彩。朱子曾经对这类观念提出了明确的批判：“夫性者，又岂块然一物，寓于一处，可抟而置之躯壳之中耶？”①而对朱子而言，正如前文所论，性之为性首先是内在于气之中的生理，因此，既然人与万物从本源上是气化的产物，也自然就内在地具有这种气所固有的生理。故而，性不是天命、天授、天赋的结果，实质上不过是从气中“带来”的，正因如此，朱子说，“天命之谓性”“要从气说来方可”②。“从气说来”的实质内涵，正是前文所说的，性是从气中带来的，而不是某种超验的存在者（天、神或上帝）赋予的结果。因此，对朱子而言，对气中所本有之理的揭示意味着对天的进一步祛魅和对目的论的进一步消解。
  然而，通过对气中本有之性、本有之理的揭示所达成的对性空论的克服，将面临如下问题：既然从本源上说，人与其他存在者都是气化的产物，因此，不仅人禀得阴阳五行之气，从而禀得健顺五常之理，其他的所有种类的存在者也同样如此。正如前文所论，佛教的性空论是将“一切作空看”，它不仅意味着人性为空，而且也意味着万物之性为空。因此，对朱子而言，性空论的克服，如果仅仅意味着对人性实在性的论证，那就是“太人性的”（借用尼采的术语）。实际上，在朱子看来，性空论的克服所达成的结论内在地意味着不仅人性是实在的，而且万物之性也不是空无的。这在前文所引的“人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”中已经可以看到。而在如下的论述中，这一点得到更为明确的体现：“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”③朱子曾经将这一观点概括为“天下岂有性外之物哉”④，并在对周敦颐的《太极图说》的注释中对这一命题进行了更为详细的论述：
  人、物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人、物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。①
  正如前文所指出的，在朱子看来，太极是理的另一种称呼，而“性即理”是朱子哲学中的一个基本命题。因此，就其内在于每一个具体存在者而言，太极实质上也就是性的另一种称呼。因此“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”要表达的实质内涵也就是无一物不具其性，或者说“天下无性外之物”②。
  如果说“天下无性外之物”意味着人与万物都有内在的本性，这一点并不令人难以理解和接受；那么，正如前文所论，朱子认为，性具有其具体的内涵，即仁义礼智信，从而也意味着人与万物都具有仁义礼智信之性，这就很难为人所理解和接受了。确实，朱子的上述论断不仅很难为现代人所接受，在古代学者那里也是存在争议的话题。相对而言，荀子的如下论断似乎容易接受和理解，他说：
  水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知、亦且有义，最为天下贵也。③
  在荀子的上述论述中，人与万物具有根本的差异，即只有人才具有“义”。对于现代人而言，无论是荀子这里的“义”还是朱子那里的“仁义礼智信”都意味着一种道德性或精神性，是为人这种特殊的存在者所独有的。而荀子所说的气、生、知尚且还只是人与其他物种所共有的层面上的生理性特征，因此不能作为人之为人的根本性规定。但对朱子而言，人之为人的独特性并不体现在只有人才具有仁义礼智信之性，他认为万物都有。这一点在当时就遭到彪居正的质疑：在彪居正看来，《中庸》虽说“天命之谓性”，但“天命惟人得之，而物无所与”①；而且几百年后，王船山更是对此表示强烈反对：在船山看来，“所谓性、道者，专言人而不及物”②。彪居正和王船山的上述论断所要传达的实质内涵，就在于仁义礼智信之性是人类这一特有存在者的专有之物，是人之为人的根本性规定，也是人这种存在者区别于其他存在者的根本所在。
  然而对朱子而言，上述理解必然将导致某种形式的神学目的论。正如前文所言，《中庸》的“天命之谓性”这一表述就具有较为明显的神学目的论色彩，而彪居正的上述论断也正是建立在“天命”这一基础之上的，从而在他看来，“天命”仍然被理解为一种有意志、有目的的天的付命、降命的活动。而王船山对朱子的批判最终也同样诉诸作为超验存在者的天，从而诉诸神学目的论，这在船山的如下论述中得到明确的体现：
  天之所以生此一物者，则命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，则性也，性也而同乎哉？异端之说曰“天地与我同根，万物与我共命”，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。使命而同矣，则天之命草木也，胡不命之为禽兽；其命禽兽也，胡不一命之为人哉？使性而同矣，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性矣！③
  在这里可以看到，船山出于一种严厉的判教立场，不能接受人与草木、禽兽等具有相同的性，他认为这与佛教（即船山所说的“异端”）所倡导的“天地与我同根，万物与我共命”这类思想无法划清界限，而佛教所说的“狗子皆有佛性”的观念更是他所不能接受的。然而当他要论证人与万物之间绝对的差异性时，却不得不诉诸神学目的论意义上的天①。
  事实上，正如前文所展示的，通过“天命之谓性”这一来自《中庸》的命题，将性与“天命”关联起来，是朱子与彪居正、王船山等人共享的观念，然而，朱子认为，天本身不再是一种实体性的存在，而只是以气为体。从本源上说，万物也不是天或神的创造，而是气化的产物。人与万物内在的本性只不过是气中本有之理在具体存在物上的展现。因此，性之在人或在物，就不是一种有目的、有意志的赋予行为，而是气化过程中自然而然的获得性的结果，这在下面这段话中得到明确的体现：
  问：“命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？”曰：“只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。哪得个人在上面分付这个！”②
  对朱子而言，天命并不是一个人格神般的天“在上面分付”，因此，在造化生物的过程中，成为人还是成为草木、禽兽并不如王船山所言，是天有意使之、命之的有意志、有目的的结果，而不过是“二气错综参差，随其所值”③的。换言之，对朱子而言，万物都是贯通天地的气这一“大原”中化生而来的，但气化为人，还是气化为物，并不是天或上帝有意分付安排的，而是气化过程中的偶然性结果，朱子曾经将这一点概括为“是偶然相值着，非是有安排等待”①。
  更为关键的问题在于，虽然在朱子看来，没有具有意志与目的的天或上帝，人之为人或物之为物并不是天或上帝有意作为的结果，但人与草木、禽兽的差异是一个经验性的事实，即便人与万物“同得天地之气以为形”“同得天地之理以为性”，但人与万物之间的差异性既然是一个既存的经验性事实，因此这种差异的根源何在就仍然是有待进一步解释的②。事实上，朱子在《大学或问》中对此有较为明确的论述，他说：
  天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。③
  从这里可以看到，人、物之殊，或者说人与万物之间的差别性是从气上说的。正是在万物生成的过程中所禀之气的差别才是人与人、人与万物之间差别的根源所在。因此，这里就涉及如何理解气的差异的问题。从前文的分析可以看到，从本源上说，通天地一气，气弥漫、充盈于天地之间。虽然，在朱子看来还有阴阳、五行之气的不同说法，但那不过是这种弥漫于天地之间的气在春、夏、秋、冬不同时位运行中所表现出来的不同形态，因而正如前文所论，阴阳、五行之气的差异，实质上是气化运行的过程中，气之性呈现出了不同的形态，换言之，气之为阴阳五行是由其健顺仁义礼智信之性决定的，因此气的差异并不能在性上加以理解——这也是为什么人与万物的差别不能在性上加以理解的本体论根源。事实上，从上述引文可以明确地看到，朱子并没有从阴阳、五行的差异上来理解气的差异。当然，也可以明确地看到，朱子对气的差异的理解的实质是，气有正且通、偏且塞等方面的差异。当然，从《大学或问》还可以进一步看到，如果说人与物之间的差异尚且只是类存在上的差异，那么人与人之间所呈现出来的智慧、愚昧、贤德、不肖等品性则是人类这种特定存在内部的不同个体之间的差异，而朱子对这种差异的理解也同样是建立在气的差异的基础上的，他说：
  彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。然其通也或不能无清浊之异，其正也或不能无美恶之殊，故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣。①
  而从这一论述可以看到气的差异不仅有上述的正与通、偏与塞等方面的差异，而且还有清与浊、美与恶的差异，等等。而在其晚年所著的《经筵讲义》中，朱子将《大学或问》中的相关论述作了更为简洁清晰的概括：天道流行，发育万物，而人、物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类言之，则得其清且纯者为圣、为贤，得其浊且驳者为愚、为不肖。①
  在这里可以看到，朱子明确指出气自身所具有的差异：“气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。”正是气自身的这种差异构成了存在者在类上的差异，“以生之类言之”即体现了这一点；还构成了同类存在者之间个体的差异，“以人之类言之”即体现了这一点。事实上，如果说，前文所论的健顺仁义礼智信之性是气之性或气之理，那么这里所论的偏正、通塞、清浊、纯驳等则是气之质。在《论语或问》中朱子已经较为明确地提出了“气质”这一概念：“所谓气质者，有偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐。”②这里的“气质”或者说气之质的实质内涵是气的品质。由此可见在朱子那里，对气的理解存在两个不同的角度，即气之性（理、本性）或气之质（品质）③。对朱子而言，无论气的品质如何，气都有其内在的性：“不论气之精粗而莫不有是理焉。不当以气之精者为性、性之粗者为气也。”④因此，无论气化所生之物所得之气的品质如何，都内在地具有其性。正因如此，万物的差别性就不能从性上加以理解：因为从本源上说万物都是气化的产物，故而都内在地禀有阴阳五行之气，而有气必有性，故而都禀有健顺五常之性。但气之质上的偏正、通塞、清浊、纯驳等差异则使得万物在类上以及在同一种类的个体之间呈现为千差万别。正是在这一意义上，朱子说：“性同气异，只此四字包含无限道理。”①
  对气之质的揭示构成了朱子消解神学目的论的另一个关键性环节。这在如下的论述中得到明确的体现：
  “无极二五，妙合而凝。”凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来？无极是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也，但禀受随其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中又复禀得渣滓之甚者尔。②
  这里朱子意在进一步表明，在气化的过程中，生而为人或生而为物，只是一个偶然的过程。换言之，就人类这一物种而言，出现于天地之间就不是天或上帝有意作为的结果。而人与万物作为不同的类，以及同一类中作为不同个体出现在天地之间乃是因为其所禀之气的不同造成的。但之所以禀得不同的气同样是一个偶然的事件，这里仍然没有天或上帝等超验存在者的目的与意志。因此，人与人、人与万物即便同具仁义礼智信之性，也并不意味着，如同彪居正、王船山所理解的，是天命的结果，而实质上是在气化生物的过程中，不同的存在者所禀之气在品质上的差异造成的。正是在这一意义上，朱子说：“天之生物不容有二命，只是此一理耳。物得之者，自有偏正之不同，乃其气禀使然。”③
  最后值得一提的是，从以上的分析也可以看到，对朱子而言，在气化生物的过程中成为人还是成为草木、禽兽等其他类型的存在者只不过是一个偶然性的结果。因此，如果说在彪居正、王船山等人那里尚且还可以嗅到某种人类中心主义的味道；那么，在朱子这里，人类中心主义的观念就根本不会出现。事实上，人类中心主义的观念与神学目的论思想具有根本性的关联，这一点在基督教神学那里具有更明显的体现。对于基督教而言，人类是上帝的特殊造物，是上帝按照自己的形象，也就是按照神性所造的，因此，人分享了神性，但其他的物种则没有。但这种理解是建立在预设一种超验的、具有创造权能的、有意志、有目的的上帝这一超验存在者的基础之上的。正如尼采曾经嘲讽道：“人常常通过指出人的神圣起源来唤起人类主宰世界的情感。”①然而，一旦上帝自身的存在被动摇，那么这种人类中心主义也就失去了其建立的基础。这一点在蒙田那里得到明显的体现。作为一位前启蒙时代的思想家，蒙田对基督教的这种人类中心主义具有清醒的认识和深刻的批判，他说：
  让人用理性的力量来使我懂得，他把自认为高于其他存在物的那些巨大优越性建立在什么基础上。谁又能使他相信——那苍穹的令人赞叹的无穷运动，那高高在他头上循环运行着的日月星辰之永恒的光芒，那辽阔无边的海洋的令人惊骇恐惧的起伏——都应该是为了他的利益和他的方便而设立，都是为了他而千百年生生不息的呢？这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的尤物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想象出比这个更可笑的事情吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。②
  在蒙田这里可以很明显地看到，对基督教思想传统而言，人类中心主义的立场是建立在神学目的论的基础之上的。因此，一旦上帝存在这一前提受到质疑，神学目的论所奠定的人类中心主义就不再具有其合法性。而在朱子看来，人的起源与万物的起源一样，并不存在任何神圣的意味，只不过是气化过程中的自然而然，同时也是偶然的结果，故而，人类中心主义的观念在朱子那里就缺乏其存在的基础。
  当然，在朱子那里虽然没有基督教传统中那种强烈的人类中心主义倾向，但他还是为人类在万物中的独特性甚至优越性保留了位置。只不过，对于基督教而言，人成为人是上帝有意按照自己的形象进行创造的结果。但对于朱子而言，人成为人并不是天或上帝的有意志的行为结果，当然，更不是人自身的意志的结果。朱子说“人之生，适遇其气”①，这就意味着，人作为人出现这一事件的真实内涵是，在气化的过程中，那种清通之气恰好遇到一起，人才以人的形象出现在大地之上。这在如下的对话中得到更为明确的体现：
  问：“《或问》‘气之正且通者为人，气之偏且塞者为物’，如何？”曰：“物之生，必因气之聚而后有形，得其清者为人，得其浊者为物。假如大炉熔铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。”②
  换言之，气化万物的过程就如同铁匠冶炼金属的过程，气之通者聚而为人，气之塞者聚而为物，不过如同熔炉中的好的金属聚在一起，渣滓聚在一起一样。在这一过程中，没有任何超验存在者有意地让不同的气聚在一起，如同铁匠不会有意地让不同的金属分化一样。这种聚在本质上是自然而然的过程，也是一个偶然的过程。换言之，朱子认为，“人在宇宙中的位置”③仍然具有其特殊性，但这仍然不是诉诸神学目的论的结果，而归根结底还是气化过程中自然而然的结果。
  通过以上的论述可以看到，在朱子看来，如果说气化生物构成了对佛教所倡导的“以心为法”的消解，那么对气中本有之理或性的揭示则构成了对“以空为真”的克服。而另一方面，对气自身所具有的化生万物的权能的揭示以及对气之理、气之质这两个不同层面及其内涵的分析也意味着对天的祛魅，而其实质内涵则在于对儒学传统中的某些具有神学目的论色彩的思想倾向的消解。由此可见，后朱子时代为学者们所广泛讨论且争论不休的理气论问题，所涉及的实质问题即是性空论的克服和目的论的消解①。当然，值得进一步指出的是，无论是性空论的克服还是目的论的消解，在朱子那里都不仅仅是一种理论的、思辨的兴趣，在实质的意义上，上述理论思辨都与朱子所关注的工夫论有关：性空论的克服实质上意味着人性具有实在性，而人性的实在性不仅构成了人伦日用的本体论基础，也构成了工夫得以可能的本体论基础；而目的论的消解，则意味着将主体的工夫从信仰、祈祷等宗教神学中常见的修养方式中解放出来。正因如此，在注释《论语》中的王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于竃’，何谓也？”子曰：“获罪与天，无所祷也”时，朱子说：
  天，即理也，其尊无对，非奥、竈之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥、竈所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚于竈，亦不当媚于奥。②
  如果“天”还是神学目的论意义上的天，那么天就构成了主体信仰、祈祷的对象；但在朱子看来，“天，即理也”这一命题实质上意味着对天的转化③，这一转化，一方面，消解了天的目的论色彩，从而也就使得天不再是主体信仰、祈祷的对象；另一方面，也就确立了理，即主体内在的仁义礼智信之性的根本地位（“其尊无对”），从而主体的工夫进路也就转化为“顺理”而为，即听从主体内在的天理、良知的指引①。因此，无论是性空论的克服，还是目的论的消解，都与主体的工夫进路具有密切的关联。