南平市图书馆

柏格森在思考存在与虚无之间的关系时曾经提出了这一问题：“任何存在的东西从何而来？如何理解它？”②这一追问所涉及的实质问题在于：经验世界中的万物从何而来？在佛教以及佛学化儒学所提出的“以心为法”“心生万法”的理论挑战下，柏格森的上述追问在朱子那里就不可避免地成为具有根本性地位的哲学问题，它迫使朱子不得不思考和回答万物从何而来这一本源性的哲学问题。
  事实上，在《仁说》一文的开篇，朱子开宗明义地提出“天地以生物为心”③这一命题以直面万物从何而来这一问题。面对张栻等人对这一命题的批判，朱子明确地反驳道：“天地之间，品物万形，各有所事，惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。”④这就意味着，对朱子而言，万物不是那种超验的真如本心幻化而来的，而是天地造化的产物。
  将万物生成的本源归结为天地的造化在先秦时代即是一个重要观念，《周易·系辞》有“天地之大德曰生”的表述，《荀子·王制篇》更为明确地指出“天地者，生之始也”。而在朱子看来，“天地以生物为心”的观念更为明确的源头是《复》卦中的“复其见天地之心乎！”《复》卦的这一表述在宋代理学中具有重要的意义，不仅在北宋的二程、邵雍等人那里得到关注，在南宋的朱子与张栻、吕祖谦等众多学者之间都有广泛的讨论。事实上，二程曾经明确将“复其见天地之心”解释为“天地以生物为心”①。二程的这一诠释构成了朱子思考万物生成这一问题的重要理论依据。然而，问题的关键在于天地是如何生成万物的呢？将万物的生成理解为天地造化的结果，虽然与那种预设超验心体的佛学思想具有本质的不同，但这种能够造化生物的天地似乎又具有人格的神秘色彩。特别是，“以……心”这一习惯性表达所具有的“思虑”“谋划”等内涵，使得“天地以生物为心”这一命题传达出一种有意志、有目的地进行创生的内涵，从而使“天地以生物为心”这一观念与那种建立在具有创造权能的造物主的宗教神学很难区分开来，并具有导向神学目的论的倾向。事实上，上述困境在朱子与学生之间已经展开过讨论：
  道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”②
  天地“有心”“无心”的问题所涉及的实质就在于天地生物是不是一个有意志、有目的的创生行为③。毋庸置疑，这种宗教神学意义上的创生行为在朱子那里是很难被接受的。对朱子而言，“天地以生物为心”的实质是一种无心之心：“程先生说‘天地以生物为心’，最好，此乃是无心之心也。”④这里的“无心之心”首先否定了天地生物是一种有意志、有目的的创生行为，而他的如下表述更是耐人寻味：
  天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。①
  在这里可以看到，朱子一方面说，“天地别无勾当，只是以生物为心”，这就意味着天地显然不是基督教中上帝那般无所不知、无所不能的存在；另一方面他紧接着说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”由此可见，在朱子看来，天地生物的实质是气化万物。以气化对天地生物所做的转化在如下的表述中得到更为明确的体现：
  “天地以生物为心”。譬如甄蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓“为心”者，岂是切切然去做？如云“天命之，岂谆谆然命之”也？但如磨子相似，只管磨出这物事。②
  不难看到，这里所要揭示的实质内涵正在于，“天地以生物为心”并不是上帝创造万物那样的有目的、有意志的行为，而是气化运行过程中的自然而然的过程。万物的生生不息也是气化不已的自然而然的结果。
  在上述论述中，不难发现，对“天地以生物为心”的理解所涉及的首要问题是天地与气之间的关系。事实上，对于朱子而言，天地总是与气密不可分：
  天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。①
  以“初间”所展现的这一开端之思表明，朱子认为，从存在论的角度看，天、地不过是气的不同形态：天是气的轻清的形态，地为气的重浊的形态，正因如此，朱子说：“轻清者为天，重浊者为地。”②进一步而言，如果地尚且是气结聚而成的某种具有形体的存在，那么天不过是气的另一种称呼③，正是在这一意义上，朱子曾经对天地作了如下界定：“天地者，阴阳形气之实体。”④由此可见，天地的实质正是阴阳之气。换言之，在朱子看来，天地本身并不是一种实体化的存在，天地无体而是以气为体，换言之，在存在论的意义上，天地的实质就是气。
  对朱子而言，天地以气为体更为重要的意义在于，当由气结聚而成的大地形成之后，天地之间并不是虚空，而是由气弥漫、充盈于其间的⑤。事实上，上文所引的“天地初间只是阴阳之气”已经表明了这一点，而在如下的表达中这一观念也一再得到体现：
  天只是气。①
  苍苍之谓天。②
  天地一元之气。③
  天地间只是一个气。④
  实际上，气充盈、弥漫于天地之间的观念在中国哲学史上是一个基本共识，不仅在《庄子·知北游》那里有“通天下一气耳”的说法，甚至在作为心学传统总结者的黄宗羲那里也同样有“盈天地间皆气也”⑤的表述。而通过上述对天地与气之间的关系的分析可以看到，对朱子而言，从存在论上说，天地的实质就是气，气在存在论上具有更为本源的地位⑥，进一步而言，那些充盈于天地之间的每一个具体的存在者，从本源上说，都是气化的产物，朱子说“人、物之始，以气化而生者也”⑦，就充分表明了这一点。
  朱子认为，从存在论上说，天地或天的实质就是气，在经验世界的具体存在者尚未生成之前，充盈、弥漫于天地之间的正是气。因此，在万物生成之先，并不存在某种超验的心体，也不存在具有创造权能的、实体意义上的天或天地，乃至神或上帝。万物的生成都是气化的产物，气化生物的过程也不是一种有意志、有目的的创造性的行为，而是气的自然结聚的过程，同理，万物的消亡实质上也就是气的自然消散的过程。事实上，对朱子而言，气本身就内在地具有化生万物的能力：“物之生，必因气之聚而后有形。”①正是通过气的“结聚”②，一个具有广延性的物的形成才得以可能。事实上，无论是“天地以生物为心”，还是“天以阴阳五行化生万物”③，作为气化生物的过程，都是建立在气自身所具有的造化生物的权能之上的，正因如此，朱子才一再地说，“气则能凝结造作”、“气则能酝酿凝聚生物”④，这些表述在实质上都可以看作是对气自身就具有造作生物的权能或能力这一观念的强调。更进一步而言，“此气结聚，自然生物”⑤，“此气流行不息，自是生物”⑥，“天地之化，生生不穷”⑦，正是气本身所具有造作生物的权能担保了万物的生生不息。朱子曾经形象地将这一点表述为：“天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时节。”⑧万物就是在气的运行流转过程中不知不觉、自然而然地生成的。人类的极端行为即便导致万物消尽，但因为气的存在，一个新的生机盎然的世界也会重新建立起来：
  问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”问：“生第一个人时如何？”曰：“以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”①
  这一论述表明，对朱子而言，天地的毁坏不过是天地间有形的存在物的生灭，但作为具有化生万物能力的气本身并不存在生灭的问题②。换言之，在存在论的意义上，具有凝结生物能力的气具有根本性的地位，而对气所具有的生生不息的权能的揭示则构成了消解佛学以及佛学化的儒学所倡导的“以心为法”“心生万法”的理论的首要前提。另一方面，正是基于对气自身所具有的化生万物的权能的确信，朱子在理解万物生成时也没有诉诸宗教神学。这在如下的对话中可以看出：
  问：“劫数如何？”曰：“他之说，亦说天地开辟，但理会不得。某经云，到末劫人皆小，先为火所烧成劫灰，又为风所吹，又为水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飞下来吃，复成世界。他不识阴阳，便恁地乱道。”①
  所谓的“不识阴阳”实质上就在于没有发现阴阳之气自身所具有的造化生物的能力。事实上，对朱子而言，任何诉诸超验心体或造物主的宗教神学思想，都是没有发现气自身所具有的化生万物的权能②。
  当然，以气化来理解本源意义上的万物的生成，在宋代理学中是一种集体性的思想运动。这一点在周敦颐那里就已经得到明确的体现。事实上，周敦颐的《太极图说》的重要内涵之一就在于阐发万物从何而来这一问题，这在如下的表述中可以明确地看到：
  五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。③
  可以看到，对周敦颐而言，万物的生成是“二气交感”的结果。在这个意义上，万物实际上也就是气化的产物。而在张载那里，正如前文所指出那样，他曾经对佛教的“以心为法”思想提出了尖锐的批评，这也促使他进一步思考万物生成的问题。毋庸置疑，这位被奉为气学宗主的学者，自然也是从气化生物的角度来展开自己对万物生成的理解的。他说：
  天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得
  已而然也。①
  在这一论述中，一方面“太虚不能无气”意味着气在存在论上的本源性的地位。万物的生成是以气在存在论上的优先性为前提的。另一方面，“气不能不聚而为万物”，这里的“不能不”意味着一种必然性。万物的生成都是气聚而成的，或者说是气化的产物。此外，他说“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”②，明确表达了这一点。更有甚者，他曾明确提出了“气化”这一概念来阐明万物的本源性生成：“天地之始，固未尝先有人也，则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也。”③由此可见，气化生物构成张载思考万物生成的基本观念。令人惊讶的是，不仅主张气本论的张载如此，即便是被人们通常认为是主张理本论的二程，也同样认为万物从本源上说是气化的产物，如他们说：“万物之始，皆气化。”④他们甚至思及那种荒远的海岛上何以有人存在这一问题，并且认为那是气化的产物⑤。从这里也可以看出，从气化的角度思考万物的本源性生成实际上是理学思潮中的一种集体性行动。朱子对这一问题的思考正是在上述脉络下进行的。当然，以气化来理解万物的生成，在中国思想中具有根本性的地位，这一点先秦的《易传》《礼记》等都有所表达①。而在朱子等理学家们那里，面对新的思想所带来的挑战，先秦的这种思想得以重新激活。②事实上，在朱子等人看来，正是通过对气自身所具有的这种造作生物的权能的揭示，才得以消解那种以心为法、心生万法的万物生成观的。
  以气化来理解万物的生成，关键就在于朱子等人认为，气不是那种质料化的存在，而是内在地具有生机与活力的。正如日本学者山井涌所指出的那样，在中国思想中，气“是生命力、活力的根源。甚至可以认为，气具有生命力和活动力”③。事实上朱子虽然明确说“五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料”④，但这里的“材料”并不能在亚里士多德哲学中的质料因的意义上加以理解，也不能在机械唯物论的物质的意义上加以理解。正如韩国学者金永植所指出的：“很清楚，朱熹对‘气’的看法与西方关于物质的概念完全风马牛不相及。两者相异的关键之一便是‘气’的‘非惰性’或活泼性。”⑤事实上，那种将气理解为质料化存在学说最终都必然会诉诸一种外在于质料的超验存在。这一点在希腊哲学和希伯来思想中都具有明显的体现。对于亚里士多德而言，由于质料本身并没有内在的生机，因此由质料所构成的万物也没有内在的活力。在他看来万物的生机与活力最终只能来源于一种外在的、超验的存在者。更为确切地说，万物都是以上帝为最后的推动者的。亚里士多德的这一理解在西方哲学传统中具有根本性的地位和影响，以至于在以继承和复活西方古典思想为志业的怀特海那里，仍然为作为“不动的推动者”的上帝保留了位置。①而在希伯来思想中，这一点得到更为明显的体现：“神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人。”②这就意味着，由尘土所造之“人”实际上还只是一种质料化的存在，还不具有生机和活力，只有当上帝将一口“生气”赋予他之后，他才作为一个活生生的人。事实上，西方思想中那种根深蒂固的二元论思想的根源就在于，在他们那里，质料是一种惰性的、死的存在，因此，它自身不具有结聚而生物的内在活力，从而必须诉诸一种超验的存在，而作为造物主的上帝正是这种超验存在的典型形态。③而那种预设超验的、具有创生能力的心体的佛教思想，与西方思想中的那种上帝之思也正是相隔一间。作为一种超验的存在，这种具有创生能力的心体仍然是外在于万物自身的，二者之间是一种截然两分的二元性关系。也正是在这个意义上，朱子曾经将儒佛之间的差异概括为“释氏二，吾儒一”①。在这里也可以看到，就对万物生成问题的理解而言，中国哲学特别是朱子哲学，展现了一种与上述思想具有本质性差异的思想道路。
  最后值得一提的是，对中国哲学中的气所进行的机械化唯物主义理解，也同样未能注意到中国哲学对气的理解并不同于那种惰性的、没有生机与活力的质料或物质。然而，从根本上说，中国哲学中对气的理解，与经典意义上的马克思主义并不相悖。事实上，在马克思那里，唯物主义这一观念所针对的是唯心主义，而唯心主义又分为主观的唯心主义和客观的唯心主义。前者的代表性观点是贝克莱式的“存在即是被感知”，即在主体的主观感觉之外无物存在；后者则以宗教神学为代表，它认为经验世界的存在是一种超验的造物主（上帝）从无中创造出来的产品。在这里可以看到，经典唯物主义所反对的是将经验世界的存在诉诸主体的内在知觉或者诉诸外在的超验性精神实体。在排除了这两种情况之后，经典唯物主义对物质自身的理解已经与西方古典思想中将物质理解为一种惰性的存在有根本的区别②，因为它认为经验世界的存在是物质自身运动、发展、变化的结果。在这一意义上，物质就与中国古典思想中的气具有相通之处，即是内在地具有能量、动能、活力的存在，而非惰性的、质料化的存在。