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［审辞气“托言”“祝愿之辞”追述对强烈情感表达方式的体认用汉乐府等类比］
  朱熹自身有着较高的文学修养，又以涵泳文本为读诗之原则，所以对《诗经》具体作品的解释每多胜说。朱熹对《诗经》作品之辞气与曲折情感每多贴切之体认，尤其值得关注。研究朱熹对《诗经》文学性的体认，不应忽视这一点。
  一、审辞气
  朱熹说诗，以审辞气而得胜说者，比比皆是。其说《邶风·柏舟》一篇，最为典型。该篇《序》云：“言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧”，认定其主题为写仁人不遇。《诗序辨说》云：“不知其出于妇人，而以为男子；不知其不得于夫，而以为不遇于君。此则失矣”，则以《序》说为非。《诗集传》径云：“妇人不得于其夫，故以柏舟自比”，又云：“《列女传》以此为妇人之诗，今考其辞气卑顺柔弱，且居变风之首，而与下篇（作文按：《邶风·绿衣》）相类，岂非庄姜之诗也欤？”朱熹虽援引《列女传》为证，但其判断该篇为妇人之诗的主要依据却是“其辞气卑顺柔弱”。现代阐释者虽然未必认为该篇是庄姜之诗，但大抵认同其抒情主人公是女子。判定该篇为弃妇之诗，显然比“仁而不遇”更合乎情理。《序》者说诗，每为比附政治所误；汉儒又依《序》说诗，以讹传讹，往往越说越离谱。朱熹能不为《序》者误导，求诗意于辞之中，又敏感于其辞气，故往往得其真谛。
  审其辞气，察其情理，往往易得《诗》之本来面目。朱熹对“淫诗”的认定亦得益于此。如《王风·丘中有麻》篇，《序》云：“思贤也。庄王不明，贤人放逐，国人思之，而作是诗也。”《诗序辨说》则云：“此亦淫奔者之词。其篇上属《大车》，而语意不庄，非望贤之意。序说误矣。”《郑风·风雨》篇，《序》云：“思君子也。乱世则思君子不改其度焉。”《诗序辨说》则云：“序意甚美，然考其词轻佻狎昵，非思贤之意也。”于此二篇，《序》者以为思贤之作，朱熹不以为然，其理由无非是此二篇轻佻狎昵、语意不庄。朱熹说诗的根本方法是求诗意于辞之中，而其具体手段又往往是审辞气、察情理。“淫诗”说是朱熹对诗经学的大贡献，归根结底，却是得益于对诗之辞气与情感的敏感。
  审辞气、察情理，使得朱熹对《诗》之人物关系往往有正确认识。典型例证是《周南·卷耳》与《邶风》有关庄姜诸篇。
  《周南·卷耳》篇，《序》云：“后妃之志也。又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之志，而无险诐私谒之心。朝夕思念，至于忧勤也。”《诗序辨说》云：“此诗之序，首句得之，余皆傅会之凿说。后妃虽知臣下之勤劳而忧之，然曰嗟我怀人，则其言亲昵，非后妃之所得施于使臣者矣。且首章之我，独为后妃；而后章之我，皆为使臣。首尾衡决，不相承应，亦非文字之体也。”据《序》者之说，该篇是国史一类人写后妃体恤使臣之勤劳。朱熹则完全不同意这种意见。朱熹的依据是该诗辞气亲昵，诗中“嗟我怀人”一句，显示其当事人是夫妻关系，非后妃所能施于使臣。故《诗集传》首章径云：“后妃以君子不在而思念之，故赋此诗”，而《序》者将之解释为后妃与使臣，显然于情理不合。
  《邶风》之《终风》、《日月》二篇，《序》者皆以为庄姜遭州吁之暴，朱熹则不以为然。《邶风·终风》篇，《序》云：“卫庄姜伤己也。遭州吁之暴，见侮慢而不能正也。”《诗序辨说》云：“详味此诗，有夫妇之情，无母子之意。若是庄姜之诗，则亦当在庄公之世，而列于《燕燕》之前。”《诗集传》云：“庄公之为人，狂荡暴疾，庄姜盖不忍斥言之，故但以终风且暴为比。”《序》者以此篇为庄姜伤己遭州吁之暴；朱熹则以为诗言庄公狂暴，庄姜自伤遇人不淑。朱熹以庄公狂暴易《序》“州吁之暴”，其依据无非是该诗有夫妇之情，而无母子之意。
  《邶风·日月》篇，《序》云：“卫庄姜伤己也。遭州吁之难，伤己不见答于先君，以至困穷之诗也。”《诗序辨说》云“此诗《序》以为庄姜之作，今未有以见其不然。但谓遭州吁之难而作，则未然耳。盖诗言宁不我顾，犹有望之之意。又言德音无良，亦非所以施于前人者。明是庄公在时所作，其篇次亦当在《燕燕》之前。”诗之作者是庄姜，这一点朱熹对《序》没有不同意见，但朱熹对《序》所云“遭州吁之难”则很不以为然。朱熹的依据是：1、诗云“宁不我顾”，有盼望其回心转意之意；2、诗云“德音无良”，不应该是对已故之人的指责。有了这两条理由，朱熹便认定该篇作于庄公在世之时，《序》云“遭州吁之难”与实际情况不合。审其文意辞气，以断诗之世次，正是朱熹的高明之处。
  审辞气以断世次的典型例子，还有《小雅·楚茨》等篇。《诗序辨说》于《小雅·楚茨》一篇云：“自此篇至《车舝》凡十篇，似出一手，词气和平，称述详雅，无讽刺之意。序以为其在《变雅》中，故皆以为伤今思古之作。诗固有如此者，然不必十篇相属，而绝无一言以见其为衰世之意也。窃恐《正雅》之篇有错脱在此耳，序皆失之。”“风雅正变”之说，是汉学诗经学的重要理论之一。汉学诗经学认为“诗缘政”，有周之世，以成康为界，政局大有不同，故其诗亦相应有正变之分。成康以前之诗为《正风》、《正雅》，成康之后诗为《变风》、《变雅》。具体到《诗经》篇目，则《二南》为《正风》，《邶风》以下十三国风为《变风》；《鹿鸣》至《菁菁者莪》16篇为《正小雅》，以下58篇为《变小雅》；《文王》至《卷阿》18篇为《正大雅》，以下13篇为《变大雅》。（依据：郑玄《诗谱序》）依汉学诗经学体系，凡世次在前的，为《正风》、《正雅》，以颂美为主；凡世次在后的，为《变风》、《变雅》，以讽刺为主。《楚茨》至《车舝》十篇，在《变小雅》之列，当为“刺诗”，故其诗虽无讽刺之言，《序》者一律认为是“陈古刺今”。朱熹则不以为然，以其“词气和平，称述详雅”为依据，认定其为美诗，当为《正雅》错简在此。《诗经》之编次，未必是先秦原貌，汉儒风雅正变之说亦过于牵强傅会。朱熹反对风雅正变说不够彻底是其局限，但根据辞气来判定美刺，远比汉儒仅据编次来判定来得高明。
  审辞气，还往往使得朱熹对诗中曲折之情有深切的体会。如《邶风·简兮》篇，《诗集传》首章总括全篇之意云：“贤者不得志而仕于伶官，有轻世肆志之心焉。故其言如此，若自誉而实自嘲也。”“若自誉而实自嘲”，非对诗之情感体贴入微者所不能道。该诗第三章“左手执龠，右手秉翟。赫如渥赭，公言锡爵”，《诗集传》对“公言锡爵”做如下发挥：“‘公言锡爵’，即《仪礼》宴饮而献工之礼也。以硕人而得此，则亦辱矣，乃反以其赉予之亲洽为荣而夸美之，亦玩世不恭之意也。”能看出诗之作者是在说反话，其态度是玩世不恭，非得以对诗之抒情精神有深入体会为前提不可。《诗集传》于该篇篇末引张子之言，曰：“为禄仕而抱关击坼，则犹恭其职也。为伶官，则杂于侏儒俳优之间，不恭甚矣。其得谓之贤者，虽其迹如此，而其中固有以过人，又能卷而怀之，是亦可以为贤矣。东方朔似之。”朱熹的灵感或者来自张子“东方朔似之”这一句。但张子是从“杂于侏儒俳优之间”而能“卷而怀之”的道德立场，将其人与东方朔作比；朱熹则扣紧“玩世不恭”、“若自誉而实自嘲”，其着眼点是诗的表达方式。
  审辞气，对认识文学表达的虚实关系亦大有裨益。《朱子语类》记朱熹论《常棣》之诗，有云：“‘虽有兄弟，不如友生’，未必其人实以兄弟为不如友生也。犹言丧乱既平之后，乃谓反不如友生乎？盖疑而问之辞也。”（81/2118，潘时举记）注意到这是“疑而问之辞”，说明朱熹对字面背后作者的隐情多有留意。此亦非缺乏文学修养者所能为。
  二、“托言”
  朱熹读《诗》，以涵泳文本为根本方法，处处体察《诗》之情感、辞气，对《诗》的一些特殊表达方式往往有较深的体认。“托言”义例的发明，尤能说明这一问题。且看《周南·卷耳》与《召南·草虫》两篇例证：
  《周南·卷耳》篇首章：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。”《诗集传》云：“后妃以君子不在而思念之，故赋此诗，托言方采卷耳，未满顷筐，而心适念其君子，故不能复采，而置之大道之旁也”。次章“陟彼崔嵬，我马虺。我姑酌彼金罍，维以不永怀。”《诗集传》云：“此又托言欲登崔嵬之山，以望所怀之人而往从之，则马罷病而不能进，于是且酌金〓之酒，而欲其不至于长以为念也。”两个“托言”，说明未必实有此事，而只是诗人的想象之词，是诗歌习用的一种表达方式而已。现代阐释者于该篇抒情主人公每多怀疑，理由无非是女子似不应驰马高岗、纵酒消忧。所以现代阐释者往往将此篇看作男女对答之辞，认为首章是女子思念夫君之辞，首章以下则是夫君对答之辞。这种处理方法不无一定道理，但实际情况未必如此。至少朱熹的解释能自圆其说，不失为一种可行的阐释。“托言”确实是诗歌传统中固有的一种表达方式，古诗写思念、忧伤主题，十之八九不离饮酒，大抵不过是借“饮酒”来表达某种情绪而已；实际饮酒与否，则是另外一码事。后世女作家的诗词创作尤能说明这一问题。古代女子生活较为狭隘，诗作中表现的未必是现实生活所能有的，但却可以凭想象来构拟。朱熹能认识到诗歌中存在“托言”这种表达方式，并且用“托言”来解释《诗经》的具体作品，是其高明之处。驰马高岗、纵酒消忧，固不应是女子之常规；但若当作想象之辞，则未尝不可。加上朱熹认定该篇抒情主人公是后妃而非普通女子，“采采卷耳”恐亦不能是实情；但将其处理为“托言”，则合乎情理与文学创作的规律。朱熹于此特地标明“托言”，说明其对《诗经》的文学表现方法多有关注，亦多贴切体会。毛、郑之伦，于此则全无认识。
  《召南·草虫》次章“陟彼南山，言采其蕨。未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则说！”《诗集传》云：“赋也。登山盖托以望君子。”此例亦同。登山采蕨，未必实有此事，不过是借以表达思望君子之“托言”而言。《诗集传》于其首章隐括诗意云：“南国被文王之化，诸侯大夫行役在外，其妻独居，感时物之变，而思其君子如此。亦若《周南》之《卷耳》也。”该篇既为行役相思主题，妇人以其夫不在，思念之，故有此作，则“亦既见止，亦既觏止”恐亦为预想之词。以“托言”说诗，往往可得圆融之解释。不明“托言”义例，则难免扦格难通。
  《诗集传》点明“托言”者，共有7例。
  附录15：《诗集传》指明“托言”例：
  01 《周南·卷耳》，《诗集传》首章：“后妃以君子不在而思念之，故赋此诗，托言方采卷耳，未满顷筐，而心适念其君子，故不能复采，而置之大道之旁也。”《诗集传》次章：“此又托言欲登崔嵬之山，以望所怀之人而往从之，则马罷病而不能进，于是且酌金罍之酒，而欲其不至于长以为念也。”
  02 《召南·草虫》，《诗集传》次章：“赋也。登山盖托以望君子。”
  03 《召南·行露》，《诗集传》首章：“赋也……盖以女子早夜独行，或有强暴侵凌之患，故托以行多露而畏其沾溽。”
  04 《邶风·简兮》，《诗集传》末章：“西方美人，托言以指西周之盛王，如《离骚》亦以美人目其君也。”
  05 《卫风·有狐》，《诗集传》首章：“比也……国乱民散，丧其妃耦，有寡妇见鳏夫而欲嫁之，故托言有狐独行，而忧其无裳也。”
  06 《王风·采葛》，《诗集传》首章：“采葛所以为绤，盖淫奔者托以行也，故因以指其人，而言思念之深，未久而似久也。”
  07 《魏风·硕鼠》，《诗集传》首章：“比也……民困于贪残之政，故托言大鼠害己而去之也。”《诗序辨说》：“此亦托于硕鼠以刺其有司之辞，未必直以硕鼠比其君也。”
  以上诸例，“托言”者皆未必实有其事，都无非是借以表达某种情感或情绪而已。朱熹于如此众多的篇目特意点明“托言”义例，一者可见“托言”是《诗经》作品的一种重要表达方式，二者可见他对文学作品的表现方法有很深的体认，三者可见他时时以文学眼光来观照《诗经》。故朱熹说《诗》，并非单单是理学角度，而是对文学表达方式有很深的体会和认识。
  《朱子语类》中有一条记载，是朱熹与弟子谈论《卷耳》与《葛覃》在表现方法上的差异的：
  问：《卷耳》与前篇《葛覃》同是赋体，又似略不同。盖《葛覃》直叙其所经历之事，《卷耳》则是托言也。
  曰：亦安知后妃之不自采卷耳？设使不曾经历，而自言我之所怀者如此，则亦是赋体。（81/2097，潘时举记）
  朱熹这里强调的是《卷耳》与《葛覃》是两种不同类型的表现方法：《葛覃》是写实有之事，《卷耳》则是托言构拟。虽然不是亲身经历的实有之事，但在文学表达里却是允许的。这种表达方式，和写实有之事一样，都是“赋”体的一种类型。后妃未必自采卷耳，但出于文学表达的需要，却是可以这样说的。《朱子语类》记载朱熹与弟子谈论《召南·采蘩》时，亦涉及这一问题：
  问：采苹蘩以供祭祀，采枲耳以备酒浆，后妃夫人恐未必亲为之。
  曰：诗人且如此说。（81/2100，廖德明记）
  《诗三百》言及后妃夫人亲自从事采集等劳作的，不止是采卷耳一事而已。读者或怀疑此等劳作之事与后妃夫人身份不相符合。朱熹则直接道破：这只是一种文学的表达方式而已。这样的眼光，实在是朱熹的高明之处。
  三、“祝愿之辞”
  “托言”之外，朱熹还注意到《诗经》其他的一些文学表现方法，如“祝愿之辞”和“追述”例。
  “祝愿之辞”例，以《鲁颂》之《泮水》、《〓宫》最为典型。《朱子语类》有云：“《颂》是告于神明，却《鲁颂》中多是颂当时之君。如‘戎狄是膺，荆舒是惩’，僖公岂有此事？曰：是颂愿之辞。”（81/2140，黄㽦记）
  《鲁颂·泮水》篇，《诗集传》于其三章章末云：“此章以下，皆颂祷之辞也。”该诗五章曰：“明明鲁侯，克明其德。既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。淑问如皋陶，在泮献囚。”此后数章皆为演绎“淮夷攸服”之辞。《诗集传》于其五章章末云：“盖古者出兵，受成于学；及其反也，释奠于学，而以讯馘告。故诗人因鲁侯在泮，而愿其有是功也。”既云“愿其有是功”，说明实际情况未必如此，而只是一厢情愿的美好理想而已。《鲁颂》诸篇，汉学诗经学以为皆鲁僖公之诗，朱熹对此不以为然。《诗集传》于《鲁颂》解题云：“旧说，皆以为伯禽十九世孙僖公申之诗，今无所考。独《〓宫》一篇，为僖公之诗无疑。”《鲁颂·泮水》篇世次不可考，诗中所云“淮夷攸服”之事更是虚无缥缈。毛、郑释此篇，皆以“淮夷攸服”为实有之事，但却没有任何旁证。朱熹说诗，有考诸书史一法，既无任何书史旁证，自然不肯轻易盲从旧说，故视之为颂祷祝愿之辞。既为颂祷祝愿之辞，自然难免夸大虚美。出于文体自身的需要，表达一下美好的愿望也未尝不可。朱熹对这一套表现手法有清醒的认识，故在此特地点醒是“颂祷之辞”，是“愿其有是功也”。
  比之汉儒，要圆融高明得多。
  《鲁颂·〓宫》篇，《诗集传》于其三章章末云：“此章以后，皆言僖公致敬郊庙，而神降之福，国人称愿之如此也。”该诗八章有云：“居常与许，复周公之宇。”常、许究为何地，毛、郑说法不一。《传》云：“常、许，鲁南鄙、西鄙。”《笺》云：“许，许田也，鲁朝宿之邑也。常或作尝，在薛之旁。《春秋传》鲁庄公三十年筑台于薛，是与周公有常邑。许田，未闻也。六国时，齐有孟尝君食邑于薛。”《孔疏》云：“常为南鄙，许为西鄙，或当有所依据，不知所出何书也……《传》以常、许为鲁之鄙邑，书传无文，故《笺》易之：许，许田也，鲁朝宿之邑……桓公以许与郑，僖公又得居之，故美其能复周公之宇也。《春秋传》于僖公之世不书得许田，盖经传缺漏，故无其事也。”据《孔疏》，《郑笺》以书传无文，故不从《毛传》“南鄙、西鄙”之说。但“《春秋传》于僖公之世不书得许田”，既然“经传缺漏”，不知《郑笺》、《孔疏》之说根据何在？朱熹正是看到了毛、郑、《孔疏》之说不足取信于人，故《诗集传》云：“常，或作尝，在薛之旁。许，许田也，鲁朝宿之邑也。皆鲁之故地，见侵于诸侯而未复者，故鲁人以是愿僖公也。”僖公究竟收复常、许之地与否，经传无考，《郑笺》、《孔疏》凭空坐实，实属一厢情愿。但若理解成祝愿之辞，则圆融无碍。《鲁颂·〓宫》为《诗经》最长的一篇，以铺叙夸张为能事，格局阔大，气势恢弘，从纯文学角度来看，写得非常成功，对后来的汉大赋的写作风格亦有一定影响。但诗中所述，恐与信史相差甚远。朱熹于此种表达方法有深入认识，故能一针见血指出是国人称愿之辞。此二例说明文学修养于正确理解诗意大有助益。相形之下，毛、郑说诗之弊，正在欠缺文学修养。
  四、追述
  朱熹不仅注意到祝愿之辞，而且还注意到追述之例。《诗集传》于《大雅·文王之什》作结曰：“《郑谱》此以上为文武时诗，以下为成王周公时诗。今按《文王》首句即云‘文王在上’，则非文王之诗矣。又曰无念尔祖，则非武王之诗矣。《大明》、《有声》，并言文武者非一，安得为文武之时所作乎？盖正雅皆成王、周公以后之诗，但些什皆追述文武之德，故《谱》因此而误耳。”对于《正大雅》的时代，郑玄主张《文王有声》以上为文王、武王时所作，以下为成王、周公时所作；朱熹不赞同这种意见，主张《正大雅》是成康之时及成康以后的作品，诗中言及文王、武王，都是追述其德。《大雅·文王有声》七章“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。武王烝哉！”《诗集传》引张子之言，曰：“此举谥者，追述其事之言也。”该篇作于成王之时，言武王落成镐京之事，自是追述之辞。追述本是一种重要的叙述方式，有较高文学修养的朱熹自然对此并不陌生，故能在解说诗文时运用自如。
  又《周颂·执竞》篇，《序》云“祀武王也。”《诗序辨说》云：“此诗并及成康，则序说误矣。其说已具于《昊天有成命》之篇。苏氏以周之奄有四方不自成康之时，因从小序之言，此亦以辞害意之失。《皇矣》之诗于王季章中盖已有此句矣，又岂可以其太蚤而别为之说耶？诗人之言或先或后，要不失为周有天下之意耳。”《执竞》诗云：“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。钟鼓喤喤，磬筦将将，降福穰穰。降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”汉学诗经学以之为成王、周公之时祭祀武王之诗，故不以诗中“成康”为成王、康王。《毛传》释“不显成康”一句云：“不显乎成大功而安之也”，是以“成康”为成就安定大业。《郑谱》云：
  “及成王、周公致太平，制礼作乐，而有颂声兴焉。”此即汉学诗经学于《周颂》时代背景的纲领性文件。《诗集传》于《颂》诗解题则云：“《周颂》三十一篇，多周公所定，而亦或有康王以后之诗。”是朱熹主张《周颂》大都经周公所定，但也有一些康王以后的作品。其实朱熹这一论断的依据乃在《周颂》中有一些篇章言及成王、康王。《执竞》之外，《昊天有成命》一篇的时代，朱熹亦不赞同毛、郑之说。《昊天有成命》诗云：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於缉熙，单厥心，肆其靖之。”《序》云：“郊祀天地也。”《诗序辨说》云：“此诗详考经文，而以《国语》证之，其为康王以后祀成王之诗无疑。而毛、郑旧说定以《颂》为成王之时周公所作，故凡《颂》中有成王及康字者，例皆曲为之说，以附己意。其迂滞僻涩，不成文理，甚不难见。古今诸儒，无有觉其谬者。独欧阳公著《时世论》以斥之，其辨明矣。……故今特上据《国语》，旁采欧阳，以定其说，庶几有以不失此诗之本指耳。”故《诗集传》云：“此诗多道成王之德，疑祀成王之诗也”，又云：“《国语》叔向引此诗而言曰：‘是道成王之德也。成王能明文昭，定武烈者也。’以此证之，则其为祀成王之诗无疑矣”，从而断言“此康王以后之诗”。《郑笺》释“成王不敢康”云：“成此王功，不敢自安逸”，《诗集传》释“成王”则云：“成王，名诵，武王之子。”对“成王”、“成康”解释的不同，显示出朱熹与汉学诗经学的异趣。汉儒囿于成说，未免画地为牢；朱熹则能不盲从汉儒，求诗意于辞之中，往往能得合乎情理之解释。至于苏辙，本亦有独立思考之精神，于《执竞》一篇从《小序》的理由则是因为诗言“奄有四方”，而周之奄有四方不自成康之时，故以之为祀武王之诗。但朱熹批评苏辙犯了“以辞害意”的错误。朱熹的理由是《皇矣》一诗第三章写王季已有“奄有四方”这一
  句。王季的时代，周室仅为一方诸侯，何来“奄有四方”？但诗人也便这样用了。“奄有四方”用于王季，既不嫌其早；用于成王、康王，又何必嫌其晚？“诗人之言或先或后，要不失为周有天下之意耳”，无非是诗歌习用的表达方式而已。故朱熹不取毛、郑之说，而径以该篇为昭王以后之诗。这虽然只是世次的考订，但却包含对文学表达方式的深刻认识。
  此外，《周南·汝坟》首章“遵彼汝坟，伐其条枚。未见君子，惄如调饥。”《诗集传》云：“汝旁之国，亦先被文王之化者，故妇人喜其君子行役而归，因记其未归之时，思望之情如此，而追赋之也。”《诗集传》之所以有“追赋”之说，大约是因为其诗二章云：“遵彼汝坟，伐其条肄。既见君子，不我遐弃。”二章既云“既见君子”，则首章之“未见君子”为“追赋”之辞。此不涉及世次问题，但亦属“追述”之例。
  五、对强烈情感表达方式的体认
  朱熹对诗中强烈的抒情精神往往有较深的体会。对《诗经》作品一些具体字词的解释能很好地说明这一点。如果我们将毛、郑与朱熹对这些字词的解释做一番比较，便可发现这是一个耐人寻味的现象。
  《邶风·日月》首章：“日居月诸，照临下土。乃如之人兮，逝不古处。胡能有定？宁不我顾！”《郑笺》云：“日月，喻国君与夫人也，当同德齐意以治国者，常道也。”《诗集传》则云：“日居月诸，呼而诉之也”。该篇末章“日居月诸，东方自出。父兮母兮，畜我不卒。胡能有定？报我不述！”《郑笺》云：“父兮母兮者，言己尊之如父，又亲之如母，乃反养育我之不终也。”《诗集传》云：“不得于夫，而叹父母养我之不终，盖忧患疾痛之极，必呼父母，人之至情也。”因《小序》云：“《日月》，卫庄姜伤己也。遭州吁之难，伤己不见答于先君，以至困穷之诗也”，故《郑笺》处处牵合《小序》所认定庄姜与庄公之关系，以“日月”喻国君与夫人之地位；以“父兮母兮”为庄姜自言待庄公之情如待父母。如此说诗，实牵强傅会，故为朱熹所不取。朱熹则从情理与情感表达方式入手，认为呼父母而告，呼日月而诉，都是因为内心过于悲痛郁结，是强烈的情感喷薄而出的一种自然而然的表达方式。朱熹与郑玄对诗中“日月”、“父母”解释的不同，反映了二者说诗方法的不同。以郑玄为代表的汉学诗经学“依《序》说诗”，且以道德等各种比附为能事，并不把《诗》当独立的文学作品看；朱熹则涵泳文本，“求诗意于辞之中”，细致体察诗人的情感与表达方式。尽管朱熹也强调《诗》的教化作用，但首先是当文学作品来看。
  《邶风·日月》篇的“日月”之外，对《诗经》部分作品中“天”的解释不同，更具有普遍性，也更为典型。今举数例于下：
  《小雅·小明》首章：“明明上天，照临下土。我征徂西，至于艽野。二月初吉，载離寒暑。心之忧矣，其毒大苦。念彼共人，涕零如雨。岂不怀归？畏此罪罟。”《郑笺》云：“明明上天，喻王者当光明如日之中也；照临下土，喻王者当察理天下之事。据时幽王不能然，故举以刺之。”《诗集传》云：“大夫以二月西征，至于岁末，而未得归，故呼天而诉之。”郑玄以比兴说诗，比附政治、道德品性，故以上天喻王；朱熹则不以上天喻王。
  《大雅·板》首章：“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。犹之未远，是用大谏。”《毛传》云：“上帝，以称王者也。”《郑笺》云：“王为政反先王与天之道，天下之民，尽病其出善言而不行之也。”《诗集传》云：“世乱乃人所为，而曰上帝板板者，无所归咎之辞耳。”毛、郑训上帝为王，纯粹从比附政治的角度出发；朱子则以为天，是从情感与表达方式的角度来体察。
  《大雅·瞻印》首章：“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷屆。罪罟不收，靡有夷瘳。”《毛传》云：“昊天，斥王也。”《郑笺》云：“仰视幽王为政，则不爱我下民甚久矣，天下不安，王乃下此大恶以败乱之。”《诗集传》云：“首言昊天不惠而降乱，无所归咎之辞也。”此例亦同。
  朱熹对《诗经》部分作品“天”字的解释，总使笔者想起《史记》中的两段著名文字：其一是《项羽本纪》写项羽垓下兵败后对部下的一段告白：“吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。今日固决死，愿为诸君快战，必三胜之，为诸君溃围，斩将，刈旗；令诸君知天亡我，非战之罪也。”其二是《屈原贾生列传》对屈原怨而作《离骚》的解释：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”太史公以磊落特出之才，因李陵事遭宫刑横祸，发愤而著《史记》，书中处处流落出悲怆之情。其志也怒，其情也哀，故于笔下人物之情志多同情性之理解，尤其擅长表达那种无处诉说、难以名说的愤怒与悲哀。个体的生命，相对于天地的永恒过于渺小；个人的意志，在命运面前终究是无奈和徒劳。当生命的激情经过跌宕而落于谷底，当一切的努力都无济于事，穷途末路的心灵往往会对天地、命运质问。无所归咎，是故归咎于命运；无处诉说，是故呼告于天地。这或许是一切悲剧美最感动人的地方。项羽一世英雄，战无不胜，只到临死，他也想不明白自己为什么会败给刘邦。这悲怆的末路英雄，只能发出“天亡我”的呐喊。屈原以高洁正直之身，一心为国谋，竟遭诽谤疏远，内心无法接受这样不公的事实。理想与现实之间反差太大，不能不象个委屈的孩子一样呼告控诉于上帝。“劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也”，这是个体生命遭遇不幸时本能的反应，是人类情感最激烈的一种表达方式。朱熹对此深有体会，所以他能看出《诗经》中这类文字是“无所归咎之辞”。“忧患疾痛之极，必呼父母，人之至情也”的概括，与太史公又是何其相似！由此，我们可以见出朱熹的文学修养，他对悲怆的感情与呼告父母、天地的表达方式有太深的体会。此亦非以比附政治为能事的毛、郑之伦所能及。
  六、用汉乐府等类比
  朱熹重视《诗经》作品文学性的一个很重要的表现是以《楚辞》、汉魏乐府、后世民歌来比附《诗经》。前文已论朱熹以“而今闲泼曲子”比况《国风》，除了这种风格类型上的比附之外，在解释具体作品时，朱熹也常常援引后世的文学作品来做比较。兹举数例于下：
  《邶风·简兮》篇，《诗集传》于其末章云：“西方美人，托言以指西周之盛王，如《离骚》亦以美人目其君也。”这是拿《离骚》作比。《郑风·遵大路》篇，《诗集传》于其首章云：“淫妇为人所弃，故于其去也，揽其衣祛而留之曰……宋玉赋有‘遵大路兮揽子祛’之句，亦男女相悦之词。”这是拿宋玉的作品来作比。前者尚只是单个词句的比照解释，后者则是作品性质上的比照说明了，说明朱熹将二者同样看待。
  《秦风·晨风》篇，《诗集传》首章云：“妇人以夫不在，而言……此与扊扅之歌同意，盖秦俗也。”“扊扅之歌”是弃妇诗，可见朱熹视《秦风·晨风》为弃妇诗。
  《小雅·頍弁》篇，《序》云：“诸公刺幽王也。暴戾无亲，不能宴乐同姓、亲睦九族，孤危将亡，故作是诗也。”《诗序辨说》云：“序见诗言‘死丧无日’，便谓‘孤危将亡’。不知古人劝人宴乐多为此言。如‘逝者其耋，他人是保’之类，且汉魏以来乐府犹多如此，如‘少壮几时’、‘人生几何’之类是也。”汉魏乐府古诗多忧生之嗟，但往往是借以表达某一种情绪，劝人及时行乐而已。朱熹熟知这一现象，所以能看出《小雅·頍弁》一篇中与此相似的情绪。该诗末章：“有頍者弁，实维在首。尔酒既旨，尔肴既阜。岂伊异人？兄弟甥舅。如彼雨雪，先集维霰。死丧无日，无几相见。乐酒今夕，君子维宴。”《郑笺》云：“王政既衰，我无所依怙，死亡无有日数，能复几何与王相见也？且今夕喜乐此酒，此乃王之宴礼也。刺幽王将丧亡，哀之也。”《郑笺》的阐释，完全是依《序》说诗。《诗集传》则云：“言霰集则将雪之候，以比老至则将死之征也。故卒章言死丧无日，不能久相见矣，但当乐饮以尽今夕之欢。”朱熹显然看出了“死丧无日，无几相见”只是一种劝人行乐的表达方式而已。所以《诗集传》对全篇诗旨亦不取《序》者刺幽王孤危将亡之说，而只云“此亦燕兄弟亲戚之诗”。
  审辞气、“托言”例、“祝愿之辞”例、“追述”例、对强烈情感表达方式的体认、用汉乐府等类比，是朱熹对《诗三百》文学表现方法有深刻体会和清醒认识的具体表现。这些都说明朱熹对《诗经》的文学性有很充分的认识，朱熹已经是在很大程度上用文学的眼光来看《诗经》。