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一、《周易本义》
  涵泳文本、求其本义是朱熹治《诗经》学的根本方法。这一方法又不限于《诗经》一门，实际上，朱熹治一切古籍大抵都能坚持这一方法，而以治《易》尤为典型。朱熹著有《周易本义》一书，从书名自身即可看出其旨趣。朱熹治《易》学，有两样基本主张：一是《易》本为卜筮而作。二是《易》之经传各自为说，不必据传解经。所谓《易》本义即指《易》本为卜筮之书，不是为义理而作。求易本义有两层意义：一是不作义理上的傅会；二是不依传解经。
  《汉书·艺文志》云：
  《易》曰：“宓羲氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。
  所谓《易》之经即指伏羲与文王所作的部分——卦象及卦爻辞，《易》之传指孔子所作十篇（习惯上称为“十翼”）。关于《周易》经传的形成，自《汉书·艺文志》提出“人更三圣”说后，易学界一直把《周易》经传看成是周孔之道的体现，认为伏羲画卦，周文王作卦爻辞，孔子作传，三圣之业一脉相承，并无差别。因而对《周易》一书的理解，都依传文义解释经文。由于依传解经，将《周易》一书进一步哲理化，《周易》作为占筮的典籍，其本来的面貌则被湮没了。直到北宋欧阳修提出《系辞》非孔子所作，这种传统的观念才发生动摇。
  欧阳修《易童子问》（卷下）有云：
  系辞非圣人之作乎？曰何独系辞焉，文言说卦而下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。昔之学易者，杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非，其择而不精，至使害经而惑世也。
  欧阳修对《易》传的判断与批评和朱熹对《诗序》的批评很相似：朱熹认为《序》非圣人作，依《序》说诗有害于后人对《诗经》的理解；欧阳修认为《易》传（大部分）非圣人作，后人依之解经，“至使害经而惑世”。
  在《系辞》作者的这一问题上，朱熹并不赞成欧阳修的说法，仍认为《系辞》为孔子所作，但他对《周易》的理解，却受到欧阳修易说的影响。
  关于《周易》经传的形成，朱熹取四圣说，即：伏羲画八卦，文王演为重卦并作卦辞，周公作爻辞，孔子作传；并认为四圣皆以《周易》为卜筮之书。《朱子语类》有云：
  《易》本为卜筮之书……至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。想当初伏羲化卦只是阳为吉，阴为凶，无文字。……后文王见其不可晓，故为之作《彖辞》；或占得爻处不可晓，故周公为之作《爻辞》；又不可晓，故孔子为之作《十翼》，皆解当初之意。（66/1622，甘节记）
  朱熹易“三圣说”为“四圣说”的理由是“谓《爻辞》为周公者，盖其中有说文王，不应是文王自说”。（67/1846，叶贺孙记）但有些时候，他又往往将文王说与周公说视作一个整体。朱熹屡屡强调伏羲《易》、文王周公《易》与孔子《易》各自为阵，不宜强为牵合。且看《朱子语类》里的言论：
  01 学《易》者须将《易》各自看，伏羲《易》，自作伏羲《易》看，是时未有一辞也；文王《易》，自作文王《易》；周公《易》，自作周公《易》；孔子《易》，自作孔子《易》看。必欲牵合做一意看，不得。（66/1622，辅广记）
  02 今人读《易》，当分为三等：伏羲自是伏羲之《易》，文王自是文王之《易》，孔子自是孔子之《易》。（66/1630，沈僩记）
  03 须是将伏羲画底卦做一样看，文王卦做一样看；文王周公说底《彖》、《象》做一样看，孔子说底做一样看，王辅嗣伊川说底各做一样看。（67/1645，渊记）
  朱熹强调伏羲《易》、文王周公《易》与孔子《易》牵合不得，乃是因为其间有不吻合之处，《朱子语类》有云：
  01 《乾》之“元亨利贞”，本是筮得此卦，则大亨而利于守正，而《彖辞》、《文言》皆以为是四德。某常疑如此等类，皆是别立说以发明一意。至如《坤》之“利牝马之贞”，则发得不甚相似矣。（67/1645，杨道夫记）
  02 伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》。伏羲分卦，《乾》南《坤》北。文王卦又不同。故曰：《周易》“元亨利贞”，文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。《易》只是尚占之书。（67/1645，廖德明记）
  文王卦与伏羲卦已自不同，孔子《十翼》与文王周公卦爻辞又有理解上的分歧，离则双美，合者两伤，故不如各自做一样看。汉至唐的易学家将三者当作一个整体，弥缝于其间，自然难免于牵强。《易》之经传既各自为体，自然不必依传解经。
  朱熹屡次强调《易》本卜筮之书，至孔子作《十翼》方始
  从义理上着眼，《朱子语类》有云：“八卦之画，本为占筮。方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多话说！文王重卦作《系辞》，周公作《爻辞》，也只是为占筮设。到孔子，方始说从义理去。”（66/1622，辅广记）。朱熹还明确指出孔子说《易》不得易本义，请看《朱子语类》中这一段文字：
  据某解，一部《易》，只是作卜筮之书。今人说得太精了，更入粗不得。如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中。若晓得某一人说，则晓得伏羲文王之《易》，本是如此用，元未有许多道理在，方不失《易》之本意。……今人读、《易》，当分为三等：伏羲自是伏羲之《易》，文王自是文王之《易》，孔子自是孔子之《易》。读伏羲之《易》，如未有许多《彖》、《象》、《文言》说话，方见得《易》之本意，只是要作卜筮用。如伏羲画八卦，那里有许多文字言语，只是说八个卦有某象，乾有乾之象而已。其大要不出于阴阳刚柔、吉凶消长之理。然亦尝说破，只是使人之卜得此卦如此者吉，彼卦如此者凶。今人未曾明得《乾》、《坤》之象，便先说《乾》、《坤》之理，所以说得都无情理。及文王周公分为六十四卦，添入“乾元亨利贞”，“坤元亨利牝马之贞”，早不是伏羲之意，已是文王周公自说他一般道理了。然犹是就古人占处说，如卜得《乾卦》，则大亨而利于正耳。及孔子系《易》，作《彖》、《象》、《文言》，则以“元亨利贞”为《乾》之四德，又非文王之《易》矣。……文王之心，已自不如伏羲宽阔，急要说出来。孔子之心，又不如文王之心宽大，又急要说出道理来。所以本意浸失，都不顾元初圣人画卦之意，只认各人自说一副道理。及至伊川，又自说他一样，微似孔子之《易》，而又甚焉。故其说《易》，自伏羲至伊川，自成四样。某所以不敢从，而原《易》之所以为作而为之说，为此也。（66/1630，沈僩记）
  朱熹认为当初伏羲画卦，只是为了卜筮，占卦象之阴阳，卜人事之吉凶，而无关于义理。圣贤如孔子，以义理说《易》，尚且被朱熹说作“本意浸失，都不顾元初圣人画卦之意”。至如后人纷纷以义理说《易》，不顾《易》本卜筮之书的事实，朱熹更是给以严厉批评。其《答吕伯恭》书（见《朱熹集》卷33，四川教育出版社1996年版，1458—1459页）云：“窃疑卦爻之词，本为卜筮者断吉凶而以训诫。至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训诫之意而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理，而不复推本文王周公之本意，因鄙卜筮为不足言。而其所以言易者遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事而言，无复包容该贯曲畅旁通之妙。”《朱子语类》亦云：“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理做时，何不直述一件文字，如《中庸》、《大学》之书。言义理以晓人，须得画八卦则甚！”（66/1622，辅广记）。
  《朱子语类》又云：
  《易》以卜筮用，道理便在里面，但只未说到这处。如《楚辞》以神为君，祀之者为臣，以见其敬奉不可忘之义。固是说君臣，但假托事神而说。今也须与他说事神，然后及他事君之意。今解直去解作事君，也未为不是；但须先为他结了事神一重，方及那处，《易》便是如此。今人心性褊急，更不待说他本意，便将理来衮说了。（66/1635，林学履记）
  据此，是朱熹并不反对根据《易》来说道理，但朱熹强调首先要将《易》作卜筮之书看，就卜筮来探讨其本意。在得其本意之后，再借以说明道理是可以的；但如果没有求本义在先，一上来就大谈义理，则不可取。《楚辞·九歌》是祀神之曲，其本意是讲事神的；必须先明白这个道理，在这个意义上解释诗意，然后才可以作事君的发挥。“今也须与他说事神，然后及他事君之意”，这里的先后至关重要，这实际是承认文本的独立地位具有优先原则。作为理学大师的朱熹，义理是其治学的根本。但在注解经典古籍时，他始终将文本放在第一位，尊重文本的独立性地位，然后才是义理上的发挥。朱熹诗经学实极重视“养心劝惩”、“变化气质”，但在说解《诗三百》文意时，他能始终贯彻“求诗意于辞之中”的原则。汉学诗经学正是缺少了这一个环节，拿义理来直接套文本，忽视了文本的独立性地位。朱熹批评后人依《序》说诗，也正是因为后人将第二位的阐释置于了第一位的《诗三百》文本之上。对《易》来说，经的部分实际可视做文本自身，传的部分则是后人阐释。尽管其阐释者是孔子，是儒家的大圣人，但相对于经作为文本自身的第一性来说，它也只能是第二位的。求易本义，当就经解经，而不当依传解经。所以《朱子语类》说：“《易》本为卜筮之书……今人不看卦爻，而看《系辞》，是犹不看《刑统》，而看《刑统》之《序例》也，安能晓！今人须以卜筮之书看之，方得；不然，不可看《易》。”（66/1622，甘节记）。
  《朱子语类》颇载朱熹教诲弟子读《易》之法：
  01 孔子之《易》，非文王之《易》；文王之《易》，非伏羲之《易》；伊川之《易传》又自是程氏之《易》也。故学者且依故《易》次第，先读本爻，则自见本旨矣。（66/1648，李方子记）
  02 读《易》之法，先读正经。不晓，则将《彖》、《象》、《系辞》来解。（77/1661，甘节记）
  03 看《易》，且将《爻辞》看。理会得后，却看《象辞》。（77/1661，胡泳记）
  “先读正经”，“先读本爻”，正如先读《诗经》本文，正是尊重文本独立性，求其意于辞之中的方法。
  朱伯崑对朱熹在易学上的贡献有一段很好的概括：
  朱熹关于《周易》经传的论述，在易学史上有其重要的意义。从汉朝以来，无论是义理学派还是象数学派，其解易都是经传不分，以传解经，并且将经文部分逐渐哲理化。到宋代易学家将《周易》视为讲哲理的教科书，特别是程氏《易传》，由于突出以义理解易，使《周易》丧失了其本来面貌。而朱熹则从历史和发展的观点，研究《周易》经传，以经为占筮的经典，以传为后来讲义理或哲理的著述，认为二者既有联系，又有区别，不能脱离筮法解释《周易》，这在当时是非常大胆的言论……可以说是对传统观念的一种突破。值得注意的是，朱熹还以这种观点研究了易学的历史。认为从汉易京房到程氏易学，各成一家之言，其解易并非就是《周易》经传之本义，但如其说出一番道理，亦应肯定，不应抛弃。①
  我们可以说朱熹《周易本义》不依传解经，同于其《诗集传》不依《序》说诗。反对易学史上的过多义理傅会，亦正如反对毛、郑一派一味以美刺说《诗》。这正可以说明朱熹治经典古籍之学的一贯态度。
  二、欧阳修《诗本义》等
  求本义实乃有宋学术一大思潮，不独朱熹一人而已。如欧阳修《易童子问》以系辞非孔子作，苏轼、苏辙兄弟对《尚书》等古籍的新注，郑樵《诗辨妄》等书的写作，尽管对旧说之扬弃在程度上或有大小之分，但都能独立思考，求经书本来之面目。宋人对《诗经》的研究，尤能见其求本义之学术风气。
  在朱熹之前，宋人之中，以欧阳修、苏辙、郑樵三人在求诗本义上贡献最大。这三个人，郑樵大抵是坚决废《序》的，苏辙仅取《序》之首句，欧阳修虽未有废《序》之论，但在求诗本义的理论建设上功不可没。
  先说郑樵。郑樵的很多见解都为朱熹所接受，朱熹在诗经学著作中屡次提及郑樵：
  01 《诗序》实不足信。向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋《诗序》，其间言语太甚，以为皆是村野妄人所作。始亦疑之。后来仔细看一两篇，因质之《史记》、《国语》，然后知《诗序》之果不足信”。（80/2076，叶贺孙记）
  02 郑渔仲谓《诗小序》只是后人将史传去拣，并看谥，却傅会作《小序》美刺。（80/2079，吴振记）
  03 旧有一老儒郑渔仲，更不信小序，只依古本，与叠在后面。某近亦只如此，令人虚心看正文，久之其意自见。（80/2068，余大雅记）
  04 先生举郑渔仲之说言：出于朝廷者为《雅》，出于民俗者为《风》。文武之时，周、召之民作者谓之周、召之《风》。东迁之后，王畿之民作者谓之《王风》。（80/2067，钱木之记）
  05 莆田郑氏曰：“此淫奔者之辞。”（《诗集传·郑风·将仲子》）
  06 莆田郑氏谓此实淫奔之诗，无关于庄公、叔段之事。（《诗序辨说·郑风·将仲子》）
  01、03条是朱熹自言废《序》受郑樵影响；05、06条说明郑樵对“淫诗”早有认识；04条说明朱熹“《国风》里巷歌谣说”亦本于郑樵；02条说明郑樵早已指出《小序》是依谥傅会美刺。凡此四端，皆朱熹诗经学之重要组成，而郑樵已发先声，朱熹亦屡屡称道之。我们甚至可以说，朱熹诗经学之义例基本来自郑樵。在讨论宋代诗经学时，郑樵实具有极其重要的地位。只是郑樵对诗经学的研究不及朱熹系统和专门，其书《诗辨妄》①又亡佚，因此郑樵在诗经学上的影响远不如朱熹，他的一些论断也不得不赖朱熹的征引而得以流传，且有待于朱熹来发扬光大。
  苏辙亦著有《诗经集传》，于《诗序》仅取首句。朱熹曾云：“子由《诗解》好处多。”（80/2090，钱木之记），《诗集传》征引苏辙之说亦极多，据曹虹统计共43处②，为征引宋人著作之首。《诗序辨说》亦于《大雅·文王》、《大雅·荡》二篇称引苏辙之说（《诗序辨说·大雅·文王》：“称王改元之说，欧阳公、苏氏、游氏辨之已详。”《诗序辨说·大雅·荡》：“苏氏曰《荡》之名篇，以首句有荡荡上帝耳。”）以为援证。朱熹称道苏辙，一是因为苏辙文学修养高，解诗有高过前人之处③；二是因为苏辙亦有考史之能④。苏辙于《诗序》仅取首句，也是因为看不惯《序》者太多的傅会穿凿。但朱熹还是嫌他废《序》不够彻底，《朱子语类》云“他虽不取下面言语，留了上一句，便是病根”（80/2074，邵浩记），《诗序辨说》亦不乏专门辩驳苏辙取《序》首句之处，共有4例（附录11）。
  附录11：《诗序辨说》专门辩驳苏辙取《序》首句之失例：
  01 《周南·汉广》，《诗序辨说》：“首句未必是，下文未必非耳。苏氏乃例取其首句，而去其下文，则于此类两失之矣。”
  02 《周颂·昊天有成命》，《诗序辨说》：“苏氏之不信小序，固未尝见其不可信之实也。愚于《汉广》之篇已尝论之。”
  03 《周颂·执竞》，《诗序辨说》：“苏氏以周之奄有四方，不自成、康之时，因从小序之言。此亦以辞害意之失。”
  04 《鲁颂·〓宫》，《诗序辨说》：“此诗言庄公之子，又言新庙奕奕，则为僖公修庙之诗明矣。但诗所谓周公之宇者，祝其能复周公之土宇耳，非谓其已修周公之屋宇也。序文首句之误如此，而苏氏信之，何哉？”
  《诗序辨说》尚于《周南·桃夭》《周南·兔罝》、《鄘风·桑中》、《小雅·南山有台》4篇直接指出《序》之首句有误。《诗序辨说》卷首有云：“近世诸儒多以《序》之首句为毛公所分，而其下推说云云者，为后人所益。理或有之。但今考其首句，则已有不得诗人之本义而肆为妄说者矣。况沿袭云云之误哉！”
  苏辙大抵相信《序》之首句传自圣人，只是“首句”之后的“续句”之引申发挥，多半是后世陋儒所为，不值得信从。朱熹则认为整个《诗序》，包括《序》的“续句”和“首句”在内，都不合诗本义，都应摒弃。
  《朱子语类》云：“欧公《诗本义》亦好。”（80/2090，钱木之记）。朱熹推崇欧阳修，也有文学修养①与考史之能②两方面的原因。但更重要的是欧阳修对求诗本义的理论建设有巨大贡献。《朱子语类》有云：
  欧阳公有《诗本义》二十余篇，煞说得有好处。有《诗本末》篇。又有论云：“何者为《诗》之本？何者为《诗》之末？《诗》之本，不可不理会；《诗》之末，不理会得也无妨。”其论甚好。（80/2089，沈僩）
  欧阳修“《诗》之本末”论，为朱熹所激赏。欧阳修谓学者当知《诗》学有此四端：诗人之意、太师之职、圣人之志、经师之业。
  《诗本义》（卷十四）云：
  诗之作也，触事感物，文之以言；善者美之，恶者刺之，以发其揄扬怨愤于口，道其哀乐喜怒于心，此诗人之意也。古者国有采诗之官，得而录之，以属太师，播之于乐；于是考其义类，而别之以为风雅颂；而比次之以藏于有司，而用之宗庙朝廷，下至乡人聚会，此太师之职也。世久而失其传，乱其雅颂，亡其次序，又采者积多而无所择。孔子生于周末，方修礼乐之坏，于是正其雅颂，删其繁重，列于六经，著其善恶以为劝戒，此圣人之志也。周道既衰，学校废而异端起；及汉，承秦焚书之后，诸儒讲说者，整齐残缺以为之义训，耻于不知，而人人各自为说，至或迁就其事以曲成其己说；其于圣人有得有失，此经师之业也。
  这四端，又有本末之分：
  何谓本末？作此诗，述此事，善则美，恶则刺，所谓诗人之意者，本也。正其名，别其类，或系于此，或系于彼，所谓太师之职者，末也。察其美刺，知其善恶，以为劝戒，所谓圣人之志者，本也。求诗人之意，达圣人之志者，经师之本也；讲太师之职，因其失传而妄自为说者，经师之末也。今夫学者，得其本而通其末，斯尽善矣；得其本而不通其末，阙其所疑，可也。
  诗人之意是本，太师之职是末。圣人之志是本，经师之业是末。知其本末，则知学《诗》之主次。其又云：“盖诗人之作诗也，固不谋于太师矣；今夫学诗者，求诗人之意而已，太师之职有所不知，何害乎学诗也？”太师考其义类，于《诗》本身来说只是后人的一种理解与整理而已。诗人作诗时，又没有和太师商量过，太师的理解未必就是作者之意。今人学《诗》，探求诗人之意才是第一要紧的事；至于太师之类人的解释和整理，知不知道又有什么关系！孔子治《诗》，无非是“著其善恶以为劝戒”而已。学者读《诗》，无非是为了增进人格、变化气质，历代经师的繁复解说知不知道也并不要紧。
  欧阳修虽未有废《序》的言论，但《诗》之本末的划分于求诗本义有重要意义。既然后来太师的理解未必合于诗人之意，且相对来说是第二位的，其本身的地位就变得次要；既然后世经师解《诗》不过是人自为说，未必合诗人之意，亦未必得圣人之志，那对读者来说也是可有可无的了。欧阳修“《诗》之本末”论一下子将诗本义与“著其善恶以为劝戒”的人格教育功能凸显了出来。“求诗人之意，达圣人之志”，这二者正是朱
  熹诗经学之根本精神！“求诗人之意”，是求其本来面目，合乎朱熹格物之学术门径；“达圣人之志”，是救天下世道人心，是朱熹治学之根本目的。明乎此，则无怪乎朱熹对欧阳修“《诗》之本末”论要击节叹赏了。
  三、“本义”溯源
  《汉书·艺文志》有云：
  汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固生、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。三家皆列于学官。又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。
  这大约是最早提及《诗》“本义”的。但是这里的“本义”有其特定的涵义，与宋人求诗本义的“本义”并不是一回事。这涉及到汉人著述的体例问题，大约有此三端：1、“故训”与“传”之异同；2、“内传”与“外传”之异同；3、“正义”与“旁义”之异同。
  《汉志》“咸非其本义”究竟指几家，学界意见不一。颜师古注云：“与不得已者，言皆不得也。三者皆不得其真，而鲁最近之。”王先谦《汉书补注》云：“此谓齐韩二传推演之词，皆非本义，不得其真耳。非并鲁诗言之。鲁最为近者，言齐韩训故亦各有取，惟鲁最优。颜谓三家皆不得谬矣。既不得其真，何言最近乎！”按颜师古的理解，是说鲁、齐、韩三家都不得本义。王先谦则认为仅指齐、韩二家不得本义。辨析其间是非，或当从汉人著述体例入手。
  马瑞辰《毛诗传笺通释（卷一）·杂考各说·毛诗故训传名义考》云：
  汉儒说经，莫不先通诂训。《汉书·扬雄传》言“雄少而好学，不为章句，训故通而已”。《儒林传》言丁宽“作《易说》三万言，训故举大义而已”。而《后汉书·桓谭传》亦言谭“遍通五经，皆诂训大义，不为章句”。则知诂训与章句有辨。章句者，离章辨句，委曲支派，而语多傅会，繁而不杀，蔡邕所谓“前儒特为章句者，皆用其意传，非其本旨”，刘勰所谓“秦延君之注《尧典》，十余万字，朱普之解《尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句”也。诂训则博习古文，通其转注、假借，不烦章解句释，而奥义自辟，班固所谓“古文读应《尔雅》，故解古今语而可知”也。《史》、《汉》、《儒林传》皆言鲁申公为《诗训诂》，而《汉书·楚元王传》及《鲁国先贤传》皆言申公始为《诗传》，则知《汉志》所载《鲁故》、《鲁说》者，即《鲁传》也。何休《公羊传注》亦言“传谓诂训”，似故训与传初无甚异。而《汉志》既载《齐后氏故》、《孙氏故》、《韩故》，又载《齐后氏传》、《孙氏传》、《韩内外传》，则训诂与传又自不同。盖散言则故训、传俱可通称，对言则故训与传异，连言故训与分言故、训者又异……盖诂训第就经文所言者而诠释之，传则并引经文所未言者而引申之，此诂训与传之别也。①
  马瑞辰指出“散言则故训、传俱可通称，对言则故训与传异”。汉人固然有“故训”与“传”混称的习惯，但是《汉志》所载却有“辨章学术”的意义在，称“故训”与称“传”，有其体例上的区别。称“故”（诂训）者大抵仅“就经文所言者而诠释之”，称“传”则并引经文所未言者而引申之。也就是说“故”的通例是注重词义的训释，仅就经文自身解说大义，一般不做过多的题外发挥；而“传”（章句）的通例则是要对经文作引申发挥，要称引经文以外的东西来阐发经义。“故”的特点是简括清通，“传”则容易傅会穿凿。马瑞辰引前后《汉书》所记扬雄、蔡邕之言行，亦足以说明两汉之交及东汉儒者对二者性质的认识。蔡邕明确指出“章句”多非经本旨。《汉志》于“咸非其本义”句前云“鲁申公为《诗》训故，而齐辕固生、燕韩生皆为之传”。辨析“咸非其本义”，必须考虑到“训诂”和“传”在体例上的不同。从汉人“故”与“传”体例差异入手，《汉志》所云“咸非其本义”似指齐、韩二家而言。
  陈澧《东塾读书记》对先秦、秦汉人著述之内传、外传之分有明确辨析①。陈澧云：“韩非有《解老》篇。复有《喻老》篇。引古事以明之，即《外传》之体。其《解老》即内传。”《韩非子》有《喻老》、《解老》二篇，《喻老》的体例是引古事以明《老子》之理，《解老》篇则是直接阐发《老子》思想。《喻老》是外传体，《解老》是内传体。《外传》之体，可引古事，亦可引古人之言（包括古人之诗），陈澧云“今本《韩诗外传》，有元至正十五年钱惟善序云：‘断章取义，有合于孔门商赐言《诗》之旨。’澧案：孟子云‘忧心悄悄，愠于群小，孔子也。’亦外传之体。”又云：“西汉经学，惟《诗》有毛氏、韩氏两家之书，传至今日。读者得知古人内传、外传之体，乃天之未丧斯文也。《直斋书录解题》云‘《韩诗外传》，多记杂说，不专解《诗》，果当时本书否？’（卷二）杭堇浦云‘董生《繁露》、韩婴《外传》，偭背经旨，铺列杂说，是谓畔经。’（《古文百篇序》）此则不知内外传之体矣。”陈澧认为《毛传》与《韩诗外传》正好是内传与外传的典型代表。虽然陈澧批评《直斋书录解题》怀疑《韩诗外传》非当时之书、批评杭世骏说《韩诗外传》畔经。但二家对《韩诗外传》特点的认识却不可移易。“多记杂说，不专解《诗》”、“偭背经旨，铺列杂说”，正是《韩诗外传》的特色。陈澧于此亦有深刻认识，他说：“采杂说，非本义，盖专指《外传》而言。”认为《汉志》所云“咸非其本义”专指《外传》，而“非本义”的标志是“采杂说”。
  皮锡瑞论《诗》又有“正义”、“旁义”之分，其《经学通论·诗经》①“论诗有正义有旁义，即古义亦未尽可信”条云：“三家所传近古，而孰为正义、孰为旁义，已莫能定。以为诗人之意如是，亦莫能明。”又云三家诗“存于世者，惟《韩诗外传》，而外传亦引诗之体，而非作诗之义。”“正义”指作诗之义，“旁义”指后人引申傅会之说。“正义”、“旁义”与“故”、“传”之体有很大关系，与“内传”、“外传”之体亦有很大关系。引申傅会愈多，则离诗人之意愈远。相对于“故”来说，“传”的引申傅会为多；“故”于“正义”为近，“传”多“旁义”。相对于“内传”来说，“外传”的引申傅会为多，“内传”近于“正义”，“外传”多属“旁义”。
  汉人著述，于“故”、“传”、“内传”、“外传”之体有自觉认识，《汉志》著录更是于诸体之分有清醒认识。观其著录《诗经》学著述即可明此理。《汉志》载：
  《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家
  《鲁故》二十五卷
  《鲁说》二十八卷
  《齐后氏故》二十卷
  《齐孙氏故》二十七卷
  《齐后氏传》三十九卷
  《齐孙氏传》二十八卷
  《齐杂记》十八卷
  《韩故》三十六卷
  《韩内传》四卷
  《韩外传》六卷
  《韩说》四十一卷
  《毛诗》二十九卷
  《毛诗故训传》三十卷
  何者为“故”，何者为“传”，何者为“内传”，何者为“外传”，泾渭分明。《汉志》著录鲁诗，有《鲁故》、《鲁说》，而无《鲁传》，《汉书·儒林传》亦云：“申公独以诗经为训故以教，亡传，疑者则阙弗传。”（作文按：《史记·儒林传》云：“申公独以诗经为训以教，无传疑；疑者则阙不传。”上一“疑”字，或为衍文。）我们知道，《韩诗外传》是采杂说的，齐诗喜言“天人之际”，傅会阴阳五行，惟鲁诗较为质朴简括，而少引申傅会之说。故《汉志》有鲁最为近之之论。
  三家诗说，今存者惟有《韩诗外传》。为了更好地说明这一问题，我们不妨来看看《韩诗外传》的特色。兹引其卷首第一段于下：
  曾子仕于莒，得粟三秉。方是之时，曾子重其禄而轻其身。亲没以后，齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿。方是之时，曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者，怒可与语仁，窘其身而约其亲者，不可与语孝。任重道远者，不择地而息；家贫亲老者，不择官而仕。故君子桥褐趋时，当务为急。传云：不逢时而仕，任事而敦其虑，为之使而不入其谋。贫焉故也。《诗》曰：“夙夜在公，实命不同。”
  这一段文字，在结构上包括一个故事和《诗经》的两句（姑且称为“断章”）。但我们很难说这是引事以明《诗》。在这个结构中，《诗》之断章已经脱离原诗，不再是原诗的一个有机组成；它已是新的文本结构的一个部分，为新的文本服务。《韩诗外传》的作者在这里用这两句，是“断章取义”的态度，仅取这断章含有的某一种意思，而非其原诗的意思。在这里，这一断章与这一故事，都是为了说明一个道理，断章的义实际受这个要说的道理制约。“夙夜在公，实命不同”，出自《召南·小星》。因文献不存，我们无法知道韩诗对这一篇篇义的确切理解。但无论如何，绝不会理解成是写曾子的。这里的故事，是引事以明义；这里的诗，是引《诗》以明义。《韩诗外传》作者本人所要表达的义才是第一位的，至于诗之原义（作诗之义）已经在新的结构中被消解。《直斋书录解题》云《韩诗外传》“不专解《诗》”，诚为有见。
  徐复观对《韩诗外传》的特点与性质有很好的概括：
  他（韩婴）在《外传》中，共引用《荀子》凡五十四次，其深受《荀子》的影响，可无疑问。即《外传》表达的形式，除继承《春秋》以事明义的传统外，更将所述之事与《诗》结合起来，而成为事与《诗》的结合，实即史与诗互相证成的特殊形式，亦由《荀子》发展而来。……《韩诗外传》，未引《诗》作结者仅二十八处，而此二十八处，可推定为文字的残缺。其引诗作结时，也多援用《荀子》所用的格式。……《韩诗外传》，乃韩婴以前言往行的故事，发明《诗》的微言大义之书。此时，《诗》与故事的结合，皆是象征层次上的结合。……韩氏乃直承孔门“诗教”，并不否定其本义，但不仅在本义上说《诗》，使《诗》发挥更大的教育意义。①
  徐复观指出《韩诗外传》受《荀子》影响，乃是用引古事与引《诗》相结合的方法来说明道理。于《诗》而言，它“不仅在本义上说《诗》”，而且要“发明《诗》的微言大义”。这样看来，《韩诗外传》在性质上同于一般子书，解经只是门面话，阐明自己的义理才是其目的。这样一来，自难逃《汉志》非诗本义之讥。
  《汉志》言齐韩二家诗传“咸非其本义”的特定语境是汉人的著述体例，主要是从“故”与“传”、“内传”与“外传”、“正义”与“旁义”的差异性着眼。《汉志》所言的“本义”是与“引申义”相对而言的。齐、韩二家或主于阴阳五行，或受《荀子》等子书影响，多是在“引申义”的层面上说《诗》，故“咸非其本义”。相对来说，鲁诗（《鲁故》）较少在“引申义”的层面上说《诗》，故“最为近之”。从著述体例着眼，根据是否在“引申义”层面上说《诗》，在《汉志》的立场，毛诗恐怕当属得其本义，或者较鲁诗更近本义的。
  林叶连云：
  班固谓西汉诗经学有齐、鲁、韩、毛四家。但因齐、鲁、韩诗于两汉皆立于学官，宛若诗学正宗，故班氏奉命撰《汉书》，便专就齐、鲁、韩三家，较其优劣，而不评毛诗。只在文末附带提及毛诗。班氏所言“自谓子夏所传”，“自谓”也者，其涵义为“非官方说法”，而非微辞。盖班氏所撰者，官书也，立于官方立场以发言，乃理所当然。总之，《汉志》非但未尝丝毫褒贬、评价毛诗，反而谓三家诗“或取春秋，采杂说，成非其本义，与不得已，鲁最为近之”，此方为贬辞。①
  林叶连所言，实不无道理。班固之世，古文经学地位上升，况且《汉志》本于刘歆《七略》，其对古文学派的毛诗给以认同，亦在情理之中。毛诗的著述体例是“但明训诂”，每篇有一极短小的序隐括诗义，很少作“引申义”层面上的发挥。用“故”和“传”的著述体例来区分，毛诗的体例属“故”；用“内传”和“外传”来区分，其性质又属“内传”；用“正义”和“旁义”来区分，其所言属“正义”。
  需要特地指出的是：宋人所说的“本义”并不是汉人（《汉志》）说的“本义”，此“本义”非彼“本义”也。《汉志》说的“本义”是从著述体例的角度着眼，朱熹等人说的“本义”则是从辞与意的关系这一角度着眼。《汉志》之所以认为齐、韩二家诗“非其本义”，乃是因为它们属“传”体，而且是偏于“外传”体，多言“旁义”；《汉志》言鲁诗“最为近之”，是因为鲁诗（《鲁故》）属“故”体，多言“正义”。毛诗著述体例为“故”体和“内传”体，所言亦为“正义”。从《汉志》的立场，可以类推出毛诗最近本义之一结论。但是宋人求诗本义的对立面却恰恰正是毛诗（当然也是因为其时三家诗仅存《韩诗外传》，而其内容又不专解《诗》）。在朱熹等人看来，毛诗是不得“本义”的。朱熹所说的“本义”基本等同于“辞意”。尽管汉人（《汉志》）和朱熹所理解的“本义”都指“作者之义”，但他们对“作者之义”的认识实有本质差别。以毛、郑为代表的汉学一派从来不认为自己的阐释是背离“作者之义”的，他们认为“作者之义”即是他们所理解的诗义。他们认为，《诗》“作者之义”必有政治讽喻义，并不就是文本字面上的意思（“辞意”）。但在朱熹的立场，毛、郑一派所理解的诗义多属穿凿傅会，而从“辞意”才能求得真正的“作者之意”。
  《汉志》所言之“本义”与宋人所理解的“本义”，在语境和涵义上有很大不同，更不是宋人求诗本义的源头。宋人所求之“本义”或来自禅宗。我们知道，南禅（以六祖惠能《坛经》为标志）的出现是中国思想史上的大事。南禅鼓吹“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，摆脱历来佛经注疏的束缚，而倡独立思考、自证自悟之大旗。其怀疑精神在中国思想史上有重要地位，对宋明理学在学理建设上实有重大影响。我们不难发现南禅与宋人求经典本义之间的相似性：南禅所要求的是佛性，历来的佛经注疏都是后人对佛性的一种阐释，惠能主张摆脱后人阐释的束缚，而将思考直接指向佛性自身；朱熹所要求的是诗本义，《序》、《传》、《笺》、《疏》等都只是后人对诗义的一种阐释，朱熹力主废《序》，而于《诗》辞之中求其本义。南禅有“第一义”、“第二义”之分；欧阳修倡“《诗》有本末”论，为朱熹所激赏。南禅重自证自悟；朱熹教人读《诗》贵“涵泳”。这些相似性无不说明宋人求经典本义的思考方法实受南禅之影响。
  自中唐南禅兴起以来，怀疑精神与独立思考对学术界的影响日益壮大，至宋时已成时代之普遍风气。故宋儒对待经典文献之态度实与前人大异，其精英人物大抵能摆脱汉唐注疏之束缚，而求其本义于经文之中。仅就诗经学而言，朱熹之前，欧阳修、苏辙、郑樵等人已有此种精神。朱熹生逢其时，得风云之际会，总有宋一代诗经学之大成。