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纲要 汉、宋诗经学的异同
  两千年的诗经学史，是一笔陈年烂账。其中分歧尤大者，在汉宋之争。汉代传《诗》者，有齐、鲁、韩、毛四家。宋学诗经学的集大成著作为朱熹的《诗集传》。因今文三家诗已亡（今存者惟《韩诗外传》，不足以代表三家诗），故论汉、宋诗经学之异同，其重点必落实到比较《诗集传》与《毛传》、《郑笺》在说《诗》体系上的不同。汉、宋诗经学（《诗集传》与《毛传》、《郑笺》）在说《诗》体系上的不同，其荦荦大者，约为以下四端：一、在文本阐释方法上的不同；二、对文本性质认识的不同；三、对“赋比兴”之“兴”认识的不同；四、在《诗》之用上的不同。
  一 汉、宋诗经学在文本阐释方法上的不同：“依《序》说诗”与“求诗本义”
  汉、宋诗经学之争的关键在于是尊《序》还是废《序》。落实到文本阐释上，实际只是个是否依《序》说诗的问题。尊《序》、废《序》之争的关键，在于论者对《诗序》是否合于诗旨的判断。汉学一派以为《诗序》出于圣人（为其入室弟子所传），其对诗旨的阐释自可尊崇，故主张依《序》说诗；宋学一派以怀疑之精神，独立思考，觉《诗序》不合诗旨之处甚多，因疑其非圣人所作，故不主张依序《说》诗，而于文本自身求诗本义。
  因为对《诗序》作者的争议，《诗序》与《毛传》的先后亦相应成为诗经学的一大公案。笔者个人的意见主张《诗序》至少不晚于毛传，而且《毛传》分明是依序说诗。《郑笺》和《孔疏》的依序说诗，自不待言：几乎每一句的解说，都要迁就《诗序》，绝不敢有什么动摇和怀疑。我们可以说，《诗序》是汉诗经学的灵魂，依《序》说诗是汉诗经学的根本特征。
  以朱熹为代表的宋代诗经学却不如此。朱熹在《诗序辨说》卷首就指出：一、《序》出于汉人之手，非圣人作；二、《序》有不合诗人之本义处。从根本上否定了《诗序》的权威性。朱熹对后人不明《序》乃汉人之作，误以为是圣人遗说，因此依《序》说诗，穿凿迁就的做法，深为不满。朱熹批评汉学诗经学依《序》说诗、迷失本义的同时，提出自己的解诗主张：涵泳本文，求诗本义。从涵泳文本自身求诗本义，进而发现《诗序》不尽合于诗旨，实是宋儒废《序》的根本。
  以《诗序》为核心的汉诗经学在说诗上有两个错误倾向：一是断章取义，一是傅会历史。“断章取义”，是将《诗经》作品文本的局部从整体上割裂开来，不顾文本的整体性，随意生说。朱熹对汉学诗经学不顾文理血脉、割裂全篇，仅据一句生说的做法，给予了严厉批评。“傅会历史”，主要是因为汉儒过于迷信“风雅正变”之说，依据世次来定诗之美刺。凡是一篇诗，在汉儒看来一定是要对时政有所美刺的。凡是时代在前（周初文武成康时）的，一律是“美”；时代在后的，一般就认定是“刺”。若是世次在后，而文意为美的，便说是“陈古刺今”。朱熹在《诗集传》和《诗序辨说》中，从妄断世次、美刺不当、滥用“陈古刺今”等三方面，对汉学诗经学傅会历史的错误倾向进行了具体辩驳。其辩驳的具体手段则是“考诸书史”和“揆以情理”。
  不依《序》说诗，而于经文自身求诗本义，实际上是承认《诗经》文本自身的独立性，这为从文学角度认识《诗经》，并使其最终脱离经学的附庸地位，提供了可能，是宋学对汉学的一大突破。否定断章取义，主张说诗要照管前后血脉，则是认同《诗经》文本是作为一个有机整体而存在的，其局部（单独的一句）的含义受整体（完整的一篇或其中一章）制约，不能将局部从整体中割裂开来。宋学的这一认识也较汉学合理。
  二 汉、宋诗经学对文本性质认识的不同：“政治美刺诗”与“一般抒情诗”
  对《诗经》文本性质的认识有异，亦是汉、宋诗经学的分歧之处。汉诗经学认定《诗三百》是政治美刺诗，默认其叙述角度为第三人称。宋诗经学则认为《诗三百》中相当一部分是一般抒情诗，而且是以第一人称自抒其情。
  《诗集传序》曰：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”朱熹还进一步指出变风中相当数量的作品是淫奔者之辞：如《鄘风·桑中》篇，《诗序辨说》云：“此淫奔者自作，《序》之首句以为刺奔，误矣。”认定国风的一大部分为里巷男女言情之作，并对其抒情主体加以确认，指出其中的一部分（“淫诗”）乃淫奔者所自作，是朱熹对诗经学的一大贡献。
  《诗大序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家异俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以讽其上，达于事变，而怀其旧俗者也。”这一节包含了以下两种认识：一、变风、变雅的作者是国史。二、其创作目的是“讽其上。”我们还可由此推论《诗序》默认整个《诗三百》的作者是国史（只有《鄘风·载驰》等极少篇目例外），从《小序》来看，其具体处理方式，则有时笼统题曰“国人伤之”或“君子刺之”。序者对整个《诗三百》的认识是非美即刺，亦即认定《诗三百》在性质上纯为美刺国事的政治诗，而非一般性的抒情诗。汉诗经学沿袭《诗序》的认识，亦将《诗三百》当作政治诗看，解诗之时，往往傅会政治。
  汉诗经学将诗的作者默认为国史一类人，具体到“淫诗”的解说时，将其作者处理为事件的局外人，认为作者只是以第三人称的身份来叙述这事件，他的目的乃是要抨击这淫乱之事，以及造成这风气的政治背景。这样做，实际上是取消了这类诗歌在一般意义上的抒情性，而将其处理成纯粹的政治美刺诗。朱熹对这类诗歌的抒情主体，则做出了合理而有意义的确认。既然是自作，便是“淫奔者”以第一人称自歌其事、自抒其情，这实际上乃是认定其为一般意义上的抒情诗。尽管朱熹从理学的立场否定了这种男女私情，目之为“淫诗”，但毕竟为后人认识这类诗的抒情性指明了方向。
  不独“淫诗”，此外的很多作品，朱熹也明确指出是抒情主人公所自作。如《邶风·雄雉》篇，《诗序》曰：“刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之，而作是诗。”《诗序辨说》则云：“此亦妇人作，非国人之所为也。”《诗集传》则云：“妇人以其君子从役在外，故言雄雉之飞，舒缓自得如此，而我之所思者，乃从役于外，而自遗阻隔也。”依《诗序》的理解，此诗是刺时之作，不过是国史以旁观者身份叙述人民的苦难而已。朱熹则确认其为思妇之词，是抒情主人公以第一人称自歌怨旷之苦，于是这首诗便具有了后世闺怨一类诗的品质，也便有了一唱三叹之致。
  有了对抒情主体的确认为基础，朱熹在具体说诗时，往往对其曲折幽深之情有真切体会。如《卫风·氓》篇，《诗集传》曰：“此淫妇为人所弃，而自叙其事以道其悔恨之意也”，于其第五章又曰：“盖淫奔之人，不为兄弟所齿，亦不为兄弟所恤，理固有所必然者，亦何所归咎哉！但自痛悼而已。”明确指出是悔恨之作，并能体会到其“但自痛悼而已”的心情，远胜《诗序》“故序其事以风焉，美反正，刺淫佚也”的理解。
  重视其抒情性，使得朱熹对《诗经》文本的文学性有很好的把握，从而对某些作品做出了比汉诗经学更合理的解释。如《邶风·柏舟》篇，《诗集传》云：“妇人不得于其夫，故以柏舟自比……《列女传》以此为妇人之诗，今考其辞气卑顺柔弱，且居变风之首，而与下篇相类，岂非庄姜之诗也欤？”从辞气的角度确认该篇是妇人自抒其情，要比《诗序》认定为刺诗合理。如《小雅·頍弁》篇，《诗序辨说》批评《诗序》云：“《序》见诗言‘死丧无日’，便谓‘孤危将亡’，不知古人劝人燕乐多为此言，如‘逝者其耋，它人是保’之类。且汉魏以来乐府犹多如此，如‘少壮几时’、‘人生几何’之类是也。”用汉魏乐府来比附《诗三百》，则说明朱熹认识到两者之间有相通处。如《召南·卷耳》篇，《诗集传》于首章末曰：“后妃以君子不在而思念之，故赋此诗，托言方采卷耳，未满顷筐，而心适念君子，故不能复采，而置之大道之旁也”，于次章末又曰：“此又托言欲登此崔巍之山……”，这两个“托言”说明朱熹认为“采采卷耳”与“陟彼崔巍”皆非写实，而只是为抒情服务的想象之辞，由此可见朱熹对“文学的”表达方法有很深的认识。又如《鲁颂·〓宫》篇，《诗集传》于第三章末云：“此章以后，皆言僖公致敬郊庙，而神降之福，国人称愿之如此。”该篇颂鲁国之盛言过其实，是否信史，值得怀疑。汉诗经学傅会书史以坐实之，不免授人把柄。朱熹则斩截地指出是国人称愿之辞，使人读之如冰涣然。诗歌既然有抒情性质，自然可以抒发一种理想，不必句句写实。由此，朱熹注意到《诗三百》在表现上的“虚”与“实”之关系。汉诗经学将《诗三百》认定为政治美刺诗，是国史一类人以旁观者身份叙述事件，自然不可能象朱熹这样地来解诗。
  敏感于诗之辞气，用汉魏乐府作比附，并注意到其在表现上的虚实关系，这已然是从文学角度来认识《诗经》，是宋学高于汉学之处。而这一文学角度，根源于宋学对《诗经》文本性质的认识。因此，对抒情主体性的确认，是宋学对汉学的一场革命。
  三 汉、宋诗经学对“赋比兴”之“兴”认识的不同：“取义”与“不甚取义”
  对“赋、比、兴”，尤其是对“兴”的认识有很大差别，亦是汉、宋诗经学的一大分歧。汉诗经学基本上是从取义的角度来认识“兴”，比附道德与政治；宋诗经学则从艺术修辞的角度来认识“赋、比、兴”，无比附之色彩。
  关于“兴”的定义，历来众说纷纭。朱熹给“赋、比、兴”下过定义，对于宋诗经学所用之“兴”，后人无歧解。《毛传》虽“独标兴体”，但未对其内涵做明确界定，后人的界定亦未必合于《毛传》本义。但我们可以从《毛传》自身总结出“兴”之义例。
  《毛传》与《诗集传》在“兴”之义例上的差别，首先表现在标“兴”的位置不同。
  《毛传》一般于首章的某句（多数是二句）之下标兴，而不是在章末（有个别地方标在章末，乃是因为在意义上整章为一个句群。亦有个别地方不是标在首章，如《小雅·南有嘉鱼》篇，标在第三章，算是特例）。而《诗集传》，无论“赋”、“比”、“兴”，都标在各章章末。标“兴”位置的差别反映了《毛传》与《诗集传》对“兴”的性质认识不同。《毛传》认定一个句群（一般是两句）自身具有“兴”义，其“兴”义并不依赖于上下文的关系而存在，故标“兴”于句群之末。《诗集传》的“兴”，则指上下文在修辞上的一种关系，所以标“兴”于各章章末。
  我们再看《毛传》与《诗集传》在“兴”的具体用法上的区别。《毛传》标“兴”，有时不加任何解说，有时则对“兴”义加以申说。如《关雎》篇，《毛传》在“兴也”之后，有这样一节：“雎鸠，王雎也，鸟挚而有别……后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若雎鸠之有别焉。”这是单就此二句取义，认为“言在此而意在彼”，表面上是写“关雎”，实际上是喻“后妃之德”。因为在“挚而有别”这一点有相似性，所以《毛传》可以用“关雎”之性来比附“后妃”之德。凡是《毛传》“兴”的取义，无不基于这种对“本体”（若“雎鸠”）和“兴体”（若“后妃”）之间的相似性的认定。而这种相似性的认定，又往往要落实到道德或政治的比附上。《诗集传》三章章末皆标“兴”，于首章章末亦有一节解说，曰：“兴者，先言他物以引起所咏之辞也……彼关关然雎鸠，则相与和鸣于河洲之上矣，此窈窕之淑女，则岂非君子之善匹乎？”乃是从句群之间的关系着眼，“兴”指的是“他物”（上个句群）与“所咏之辞”（下个句群）之间“先言”与“引起”的关系。朱熹所理解的“兴”实不能脱离这种关系而存在。同是一个“兴”字，对于《毛传》来说，“本体”一定是经文中的一个句群；“兴体”则是“本体”隐含的某种类比性喻义，而决不是经文中的另一个句群。对于《诗集传》来说，“本体”和“兴体”一定都是经文中的一个句群，而且通常是同一章中的上下文。（其实，对《诗集传》来说，称之为“本句”和“兴句”更加合适。）
  《孔疏》云“比显而兴隐”，“兴”义既然很深隐，自然要用特殊的眼光来发掘，于是汉儒便充分发挥其穿凿的特长，用心发掘经文字面以外的“深意”。朱熹向来厌恶汉儒的穿凿，自然对这种“深意”持怀疑的态度。
  前文所举《周南·关雎》篇的例子，似乎《诗集传》之“兴”也是取义的，它们的“本体”与“兴体”之间也有某种类似性。但这种取义明显不同于《毛传》的“兴”之取义，亦不是其本质性特征。朱熹不甚看重“本体”与“兴体”之间有无意义上的关联，他所认定为“兴”的诗，颇有一些“全不取义”。如《召南·小星》篇，《诗集传》于二章章末皆标“兴也”，并云：“盖众妾进御于君，不敢当夕，见星而往，见星而还，故因所见以起兴。其于义无所取，特取在东、在公两字之相应耳。”可以因所见起兴，可以因声韵相近起兴，于《小雅·南有嘉鱼》篇末章则径直说：“此兴之全不取义者也。”“兴”可以“于义无所取”，是朱熹对汉诗经学的一大突破。
  取义是毛、郑之“兴”的本质性特征，以类比取喻的方法，赋予《诗三百》道德或政治的意义，与汉儒将《诗三百》看作“政治美刺诗”的这一认识是相一致的。朱熹则主张“兴诗不甚取义”，而将“兴”视为一种修辞手法。宋学完全是从文学的角度来认识“赋、比、兴”的，这亦是对汉学的一大突破。对比附道德以说诗的扬弃，使得《诗经》文本作为独立体而存在的价值进一步凸现出来。
  四 汉、宋诗经学在《诗》之用上的不同：“‘礼’的规范”与“‘养心劝惩’说”
  在对《诗经》文本做具体阐释之外，汉、宋诗经学也都重视其教化作用，但着眼点有所不同。汉儒“以礼说诗”，重视其对个人行为的外在规范性作用；宋儒则重视其对个人内在情操的陶冶，倡“养心劝惩”之说。
  汉诗经学中，今文经学家更重《诗》之用。西汉今文经学讲究通经致用，他们具体的做法是以《诗三百》当谏书。《汉书·昌邑王传》载昌邑王郎中令龚遂事，《汉书·儒林传》载昌邑王师王式事，都说明习《诗》是当时王室的日课，而且时人认同以《诗三百》作谏书这一观念。《汉书·匡衡传》亦载匡衡好引《诗》以谏。汉成帝即位，匡衡“上疏戒妃匹，劝经学威仪之则”，曰：“臣又闻之师曰：‘妃匹之际，生民之始，万福之源。’婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关雎》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。自上世以来，三代兴废，未有不由此者也。愿陛下览得失盛衰之效以定大基，采有德，戒声色，近严敬，远技能。”所论颇似《关雎》篇小序，并要求时君以此为择偶标准。
  “婚姻之礼正，然后品物遂而天命全”一句，显示出汉儒以“礼”说诗的本色。“礼”的内涵，可以通俗地说成是时人认同并遵守的“行为规范”。儒家重“礼”，“礼”又涉及人伦规范的各方面，不独婚姻而已，所以汉儒能在很广阔的范围内以礼说诗。汉儒认定《诗三百》是美刺之作，所及又皆王侯宫室之事，因此以礼说诗，从《诗》中演绎出贵族的行为标准，并反过来要求当时的统治者遵从此规范。这是汉儒“以《三百五篇》当谏书”的理论依据。
  以礼说诗乃是《诗序》的法宝，凡是合于礼的，它便定为“美”；不合于礼的，它便说是“刺”。《诗序》又是毛、郑一派的灵魂，所以我们说毛、郑一派诗经学亦是“以礼说诗”。但是，毛、郑古文经学家一派在《诗》之用上却远不如今文家。史传无毛公以《诗三百》作谏书的美谈。至于东汉一朝，这一风气竟似绝迹。古文经学家的成就似仅在学术自身，与时政的关系则远不及今文经学家密切。东汉以后的诗经学遂流为纯粹的章句训诂之学。
  这一点令朱熹很不满意。既不满于章句之末学，自不得不留心于《诗》之用，于是朱熹提出“养心劝惩”说。《诗集传》于《关雎》篇云：“学者姑即其辞而玩其理以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣。”《诗集传·序》论《诗》之教，曰：“因有以劝惩之……使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉。”朱熹于《读吕氏诗记桑中高》篇论“劝惩”最为充分，曰：“至于《桑中》、《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。孔子之称‘思无邪’也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰‘彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而悯惜惩创之意自见于言外’，则曷若曰‘彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资’耶！。”以“劝善惩恶”来解说“思无邪”，并将“无邪”认定为“读者之思”，是一大创见。朱熹不外是教人以《诗》为鉴，
  “善者师之而恶者改焉”，读“淫诗”要心知其丑而自为警戒。
  朱熹论《诗》之用，尤重感发意志之“兴”。《诗传遗说》卷一《纲领》载其论《诗》之兴数条，如：“兴，起也……故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心”，“兴于诗，兴此心也”，“有以兴起其善心，惩创其恶志，便是兴于诗之功也”，“问诗如何可以兴，曰：‘读诗，见其不美者，令人羞恶，见其美者，令人兴起’”，无不说明朱熹对《诗》之“兴”感发意志的认识，依旧落实于劝善惩恶之上。尤其值注意的是，朱熹劝惩的对象是“善心”和“恶志”，属于内在的心性范畴。朱熹倡“劝惩养心”之说，与他对心性的认识有关。朱熹认为性有“天理之性”（亦称“天地之性”）与“气质之性”的分别。天理之性，纯粹至善，气质之性，则因所禀有昏明清浊之异，善恶不齐。但是，可以通过“学以反之”，变化气质，使其向“天理之性”看齐。读《诗》以感发意志是“学以反之”的重要途径。
  与以礼说诗、重外在约束的汉诗经学不同，宋儒的诗教说重内在的修养。“劝惩”即“养心”，纯粹是一种内省的功夫。通过学《诗》来感发善心，重人格的培养，类似于今日提倡的美育。此外，汉儒诗教的规范对象直接指向最高统治层，宋学诗教的对象则要广阔得多。