南平市图书馆

人生的意义何在，生命归宿在哪里？这是中国士人常思考的问题，而问题的答案就存在于各自的人生追求之中。由苏轼的乐于作文和朱熹的苦于读书，不难看出他们对人生意义的理解是不一样的。尽管他们也可能做相同的事情，但由于各人的理解不同，所做的事对他们也就各有不同的意义，从而构成了不同的人生境界。意义不同，境界不同，表现于外的举止风度也不一样，如苏轼的放达、潇洒和一往情深，就不同于朱熹严肃、庄重的理性精神。前者可称为文士风流，后者则属儒者气象。
  一件事的意义，决定于人们对它的了解程度和方式。谈到文士风流，人们很容易想到男欢女爱，想到历史上流传的许多才子佳人的风流韵事，如司马相如引卓文君私奔，曹植有感于甄后而作《洛神赋》等。但这只是风流的表象，而非风流的本质。风流与情相关，可以是真情流露，也可以是好色贪欢。情之最深莫如男女交感的缠绵悱恻，故在文人的情感生活里爱情占了显著地位，但真正的情感绝非纯感官的情欲满足。宋代的文士风流是从魏晋的名士风流发展而来的，是一种深于情而又能超越之的审美态度，超越感才是风流精神的本质。
  魏晋名士、竹林七贤之一的王戎说：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”（《世说新语·伤逝》）圣人能以理化情，无情感之累，故曰“忘情”；最下之人则只沉溺于感官肉欲中，所以也谈不上有什么真正的感情；唯名士所钟之情，虽出于个人的感触，但又与宇宙人生的全体相关，有一种超越的审美意味。如桓子野一往有深情，听到别人唱歌就不能自已，辄唤“奈何”。卫玠过江时，见江水茫茫而百感交集，以至形神惨悴。桓温北伐时，见树已十围而感叹：“树犹如此，人何以堪！”《世说新语》里所讲的些名士重情的事例，是风流精神的体现，含有率性任真而潇洒飘逸的超越意味，与当时追求个性解放、贵自然而越名教的社会思潮相关。
  在宋代文人里，苏轼以其旷达潇洒的气度和情怀，可以说是最具超越感的风流人物了。他是个很重情感的人，故其感情生活丰富多彩；同时，由于受老庄思想和禅学的影响，他又是一个能超越生死、物我之上而洞悉宇宙人生底蕴的人。他具有极敏锐的感觉能力，对于生活，有一种超乎有限的具体事物之上的妙赏能力，具有物我无别、物我为一的感觉，这是其重情感的风流精神的真髓。对于诗人来说，这种感觉也是本质的东西。如《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》：
  十年生死两茫茫，不思量，自难忘。
  千里孤坟，无处话凄凉。
  纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。
  夜来幽梦忽还乡，小轩窗，正梳妆。
  相顾无言，惟有泪千行。
  料得年年肠断处，明月夜，短松冈。
  这是苏轼为悼念亡妻王弗而作的词，属于写男女之情的作品。情可以使人死，也可以使人生，尽管妻子已去世十年了，苏轼犹能在梦中与她相会。时光的流逝使诗人感觉到自己的衰老，担心相逢时妻子会不认识自己，此乃情痴之语。如此一往情深，使诗人入于如梦如幻之境，其感觉已突破了生与死的界限，似乎在梦中还能去与妻子相会，两人相对潸然泪下，无言诉说彼此的思念。写情至此，可谓至真至美至纯，道出了人间男女倾心相爱、至死不渝的真实感受和内心秘密，足以引发普遍的共鸣。可诗人把这种由夫妻之情触发的感觉，置于生死两茫茫的人生空漠的叹喟之中，其超越的意味就很深远，一直坠入宇宙人生变化迷离的无穷境地，令人体味不尽。
  苏轼是在自己的人生体验和至性真情里发掘生命意义的。一般说来，情感丰富的人，对痛苦的感觉就更深微，要求解脱的愿望也就更强烈一些。只有把自己个人的感觉从私欲和实用的观念中解放出来，进入“忘我”的心与物冥的审美体验中，纵身大化，与物推移，方能感觉到生命精神的自由和快乐。苏轼主要是在能充分体现其真情实感的文学创作活动中，展示生命流行的价值，把人生意义问题转化为生命存在本身的问题。生命存在的体验依赖于人的感觉，没有感觉的存在，是虚幻的存在，但只有在审美感觉中，生命存在的生动性和丰富性才能自由充分地表现出来。
  花草的飘零，水月的晃动，四时节序的变化，一般人并不会为之感动的事，苏轼往往为之感动，并通过想象丰富的文学创作，形象生动地表现出来。如《蝶恋花·春景》：
  花褪残红青杏小。
  燕子飞时，绿水人家绕。
  枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草。
  墙里秋千墙外道。
  墙外行人，墙里佳人笑。
  笑渐不闻声渐悄，多情却被无情恼。
  一般说来，秋士易感，春女善怀，苏轼因其性格的开朗，很少有无端的伤感。但此词写伤春之情，微词婉转，排遣多情反被无情恼的无奈，表明诗人除了大江东去的豪放外，也有极细腻的儿女柔情，足见其情感世界的丰富。在宋代，词是可以合乐演唱的，流放惠州时，苏轼因见落木萧萧，凄然有悲秋之意，叫侍妾朝云唱这首词解闷。没想到朝云未展歌喉便泪流满面，苏轼问其原因，朝云说：“奴所不能歌者，‘枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草’也。”苏轼幡然大笑道：“是吾政悲秋，而汝又伤春矣。”可不久朝云就抱病而亡，苏轼方深切地体会到了她唱不下去的心情，于是“终身不复听此词”（《林下偶谈》）。
  由于重感情，而且对人间存在的真情有切身的体验，苏轼往往能推己及人，无论对物对人都充满了深切的同情心。没有同情心的人，成不了艺术家，也成不了诗人。同情能使人平等地接人待物。如苏轼在“乌台诗案”中体验到死亡的恐惧之后，就信守佛家的戒杀生之说，不仅常斋居吃素，还常花钱买鱼来放生。他能以平等的身份与下层老百姓交往，与渔民、樵夫、野老们一起饮酒聊天，谈鬼说神，感受山村淳朴生活的快乐。他曾对弟弟说，自己上可以陪玉皇大帝，下可以陪村夫和乞丐，眼见天下无一个不是好人。这使他胸无城府，极易轻信别人，在政治上吃了不少苦头。可在日常生活里，他仍我行我素，如他在杭州做太守时，常参加有名妓陪伴的酒宴，甚至与朋友一道携妓出游，并应歌妓之邀为她们题诗作词，开些无伤大雅的玩笑，态度十分随和。他对堕入风尘的歌妓是抱有同情之心的，无丝毫歧视之念，在为歌妓所作的词里，也只是描写她们的美，没有任何色情的成分。
  诗人的同情起于物我一体的感觉，终于移情于物的艺术创作，艺术化了的生活就是充满悲天悯人的同情心的生活。如果说这是苏轼随缘自适、热爱生命的处世态度的反映的话，那么就显然与儒家所讲的“名教”形成了对立。名教要求人们在生活中严格遵守高下尊卑的等级原则，用封建礼仪来规范自己的言行，严男女之大防，可苏轼在生活中的通达潇洒，已完全把非礼勿视、非礼勿言之类的道德训教搁在了一边。他那种普遍的同情态度，近于释氏所说的我佛慈悲、普度众生，超越是非善恶之上，没有用“义理”来分别好坏。苏轼的文士风流，在某些方面与魏晋名士一样，有任情纵性、越名教而贵自然的倾向，是一种偏于审美解脱的无差别的人生境界。
  无差别是建立在诗人物我为一的感觉经验之上的，可在现实社会生活中，差别却是普遍存在的，各人在社会中所处的地位不同，经历不同，人生的意义也就不一样。地位高的人，成就大的人，似乎其人生的意义也就伟大一些。但若就生命存在本身来看，心情愉快地健康地活着才是重要的，不朽的功名乃身外之物。人的生和死都是一样的偶然，生命短暂，人生如梦，是任何道德说教和功名利禄都无法掩盖的事实。一切都将过去，人只要存在过了，生活过了，本身就是意义，其他的都是虚无。故只有艺术和审美才是出路，因为它能使人在有限的生命中体验到永恒，体验到属于自己的真情实感。
  艺术使生命沉醉，生命使艺术完满。尽管审美不能解决人在社会生活中遇到的任何现实问题，可生命的存在毕竟被牢牢地感受到和把握到了，这就是苏轼风流精神的意义所在。可这种只注意生命本身，而不考虑人生的意义和信念的处世态度，极易使人产生齐物我、了生死的超然出世之心，追求顺应自然生命的超道德、超社会、超现实的逍遥之游。若不只限于审美生活，而要贯彻到社会生活中去的话，就会使维系社会正常秩序的纲常伦理趋于瓦解，因社会秩序的建立是以承认差别为先决条件的。
  对与生命存在和生命活力密切相关的人类两性情爱关系，苏轼持非常人性化的开明态度。在黄州与朋友谈及养生之事时，他认为要叫人完全除去男女之欲是很困难的。一位朋友赞成这种观点，并举“苏武牧羊”为例。说汉代的苏武奉朝廷之命出使西域，被匈奴扣在那里，在冰天雪地的北海边牧羊十九年，可谓了生死之际的人杰了。然而他在那里却免不了爱上当地匈奴女人，与之生儿育女，何况一般人于洞房绮疏之下乎？苏轼闻言大笑，认为讲得非常有道理，便把这段谈话记录了下来。他以为男女之间的性爱乃人类延续生命的一种自然本能，没有除去的必要。所谓人性，既包含情感，也包含欲望，可宋代理学家却把情欲视为天理之大敌，往往闻人谈性爱而色变，必去之而后快。甚至有的理学家认为行洞房之事也要注意男尊女卑，严守道德规范，不能溺于情欲而伤害了义理，真是匪夷所思。
  如果说文士风流缘于情的话，那么儒者气象则主于理。
  一般说来，理只可思而不可感，超越于经验之上，儒者以读书穷理的方式去探索人生意义时，多做冥思苦想的一脸严肃相。但也不能尽是这样子，整天板着脸也受不了。理学家中亦有较为洒脱与和气之人，如黄庭坚言周敦颐“胸中洒落，如光风霁月”，朱熹说“延平先生每诵此言，以为善形容有道者气象”。周敦颐是朱熹推崇的北宋理学大家，延平先生即朱熹的老师李侗。朱熹在为周敦颐所作的《濂溪象赞》中说：
  书不尽言，图不尽意。
  风月无边，庭草交翠。
  书指《通书》，图指《太极图说》，是周敦颐讲宇宙生成、万物化生和人性修养的理学著作，故朱熹把他视为能洞悉天地万物本体的得道之人，有胸中洒落而风月无边的天人合一的圣贤气象。这种圣贤气象是圣人贤者得道而知天命之后的精神境界，非一般还须读书穷理的儒者所能具备，朱熹生前就从来没有敢以圣贤自居。
  即使是可称为圣贤的儒者，气象也有所不同。朱熹在《答孙季和》书里谈到二程时说：“明道（程颢）、伊川（程颐）论性疏密固不同，按其气象，亦各有极至处。明道直是浑然天成，伊川直是精细平实。”程颢的浑然天成，近于周敦颐的胸次洒落，为仁者与物同体时一团和气的气象，由注重反身而诚的内心体验而来。宋代新儒家里陆九渊的心学派即循此路径，以分别濂溪、明道与伊川、朱熹的不同。在为学待物方面，程颢善于发明极致而通透洒落，程颐是即事明理而耐咀嚼。朱熹认为向程颢学习易于开发，但不如学程颐更易有所成就，所以他倾向于程颐那种辨明事理的精细平实，气象也偏于随事检点的严肃整齐。
  儒者气象虽主于理，却有专于“理一”上体验和于“分殊”上穷理的区别，大程属于前者，小程倾向于后者。于静坐体验喜怒哀乐“未发”时气象，属于专在心中体会理一，虽然能造就出喜怒不形于色的醇儒，但也有流于专就里面体认的禅学的危险。程门后学里就不乏身带禅气之人，朱熹早年也不例外。但他后来着重强调即事明理，因为“若未发时，自著不得工夫。未发之时，自尧舜至于涂人一也”（《语类》卷二六），很难分辨出高下来。儒者气象应于“已发”中见，于穷理工夫中见。朱熹在谈到看圣贤气象时说：“须是子细体认他工夫是如何，然后看他气象是如何，方看他所到地位是如何。”（《语类》卷三〇）认为只有理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。
  朱熹所讲的穷理功夫，于内指道德人格的涵养，要在内心始终保持道德自律的主一无适，以理辨明是非善恶；于外指事事都要符合义理和礼教规范，绝不姑息养奸。其举止态度不仅有不苟言笑、严于律己的严肃，也有疾恶如仇、正义凛然的庄重。由于理学家所讲的理或天理，在现实社会生活中要贯彻高下尊卑的“义”的原则，不能做到一视同仁和有情有义，所以在富于同情心的文人看来，这种正人君子的儒者气象难免有失公允和不近人情处。
  如朱熹提举江南西路常平茶盐公事时，奏劾前台州郡守唐仲友贪污淫虐，前后六上奏章。又令人将天台营妓严蕊收捕入狱拷打逼供，要她交代勾结唐仲友为虎作伥的犯罪事实。不论朱熹此举的用心如何，其处理方式是有失公允的。严蕊作为色艺俱全的营妓，是朝廷专门设置的供当地官员享乐的泄欲工具，是被污辱与被损害的对象，不管她愿不愿意，与台州的最高长官唐仲友发生两性关系都是必然的，并不能作为她勾结官府的证据，更不能把唐仲友的腐化堕落、徇私受贿也归罪于她。即使是出于要为百姓伸张正义的大公无私之心，朱熹弹劾赃官而拿妓女开刀，也暴露了儒家那种唯女子与小人难养、视女人为祸水的封建道德伦理观念对妇女的歧视。
  朱熹痛恨以色艺招引男人的妓女，认为她们诱发人欲而灭绝天理，可如他所说，这种本来是有助于扶持社会风化的疾恶如仇，如用之不当，便至于残忍了。当然，根据儒家所讲的义理，残忍也可以有另外一种说法。朱熹说：“如人之残忍，便是翻了恻隐。如放火杀人可谓至恶，若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理。”（《语类》卷九七）如此说，朱熹等人对妓女的残忍，倒是出于义理之正的恻隐之心了，是一种正当的疾恶如仇的感情。可当时真正所当杀的是赃官唐仲友，却因他与丞相王淮为姻家，朝中有人而未受处罚，真正坐牢的是无辜的弱女子严蕊。难怪宋代的野史和文人笔记要对此大加渲染，对严蕊一掬同情之泪，而把朱熹描绘成性格乖戾、气象狰狞的道学人物。这当然是对守道循理的正人君子形象的丑化，有夸饰过当之处。
  对儒者来说，守道循理的刚毅正直，不仅体现在接人应事方面，也体现在自身克己复礼的道德修养上。儒学是“为己”之学，朱熹奏劾唐仲友失败后，辞官回到武夷山中，继续自己读书穷理的儒者生涯。武夷山苍翠可玩和九溪八曲的秀丽山水胜景，触动了他的诗情，他写下了《武夷精舍杂咏》十二首等一批融情于景的作品。诗是写得不错的，只因其中有“居然我泉石”的句子，一些看不惯朱熹正人君子面孔的反道学人士，抓住其中的“我”字大做文章，说朱熹有独占武夷山的野心。这无疑是别有用心的诽谤，可朱熹反躬自省，觉得自己言情之作中确有私心作怪。他在《答林择之》书里说：“昨关目思量，许多纷纷，都从《十二咏》首篇中一‘我’字生出。此字真是百病之根，若斫不倒，触处作灾怪也。”这促使他更加戒慎恐惧，随时检点自己的言行，以理抑情，奉行克己之道，连朋友想出资为他在武夷山中盖房子都拒绝了。将刚毅正直的傲骨隐于低眉木讷、睟面盎背的严肃气象中。
  朱熹于“分殊”上穷理的修养功夫很到家，甚至连写字这样的细事末节都注意到了。他认为字能反映出人的德性，书品连着人品，如同为拜相之人，韩琦的书法端庄谨重，反映出其心胸的安静详密与雍容和豫，不同于王安石那种有跨越古今、开阖宇宙的躁扰急迫气象（《跋韩魏公与欧阳文忠公帖》）。以被公认为宋代书法四大家的苏、黄、米、蔡而言，苏轼的字学晋人，端庄杂流利，刚健含阿娜，虽有肩耸肉多之病，但具魏晋名士风味，极萧散自得之趣，足以映衬其文士风流；黄庭坚的字劲瘦锐利，米芾的字带豪狂之气，皆能表现其性格；蔡襄的字笔画端直严谨，无一处败笔，但缺乏个性特色。朱熹在评宋人的书法时，最推崇蔡襄而否定苏、黄等人，他认为“字被苏、黄胡乱写坏了，近见蔡君谟（即蔡襄）一帖，字字有法度，如端人正士，方是字”（《语类》卷一四○）。他在《跋朱喻二公法帖》里说：“入本朝来，名胜相传，亦不过以唐人为法。至于黄、米而欹倾侧媚，狂怪怒张之势极矣。”朱熹论书法，强调的是要能体现端人正士品行的儒者气象，而不是表现艺术个性的文人风采，这也从一个侧面说明，儒者的穷理修养带有否定自我、压抑个性的倾向，一切都要符合理的法度和规范。
  可这样一来，不仅具有艺术气质的文人不会买账，就是儒者内部也难以完全认同。因为理是死的，天理只有一个，据说此理万古不变，而人心却是活的。心不止能思，亦能感。思是理智的反省，易流于艰奥深沉；感是情感体验，活泼而实在。情感体验是人之生命存在的最基本方式，所谓性理，所谓本体，如果完全脱离了人的情感知觉，便都会落空。而且道德实践行为是由情感意向决定的，宋代新儒家里的心学派，喜言“曾点气象”，注重主体的内心体验而求洒落，以“自得”于心的情感体验和直觉为心性存养工夫的根本。这容易导致对个人主观能动性和自主意识的强调，而忽略了所谓“天理”的伦理道德规范的意义，流于禅家的运水搬柴莫非妙道的“作用是性”之说。若以类于参禅的方式去悟理，易使人以为自己的心灵就是真理的主宰，顿悟时的净洁快活仅止于自身，而对社会的道德伦理不负有责任，甚至不相信儒家经典的思想权威，难免有离经叛道之嫌。
  对此，朱熹早有警惕，尽力想加以纠正，可也有力不从心的无可奈何之感。因为心学派束书不观的“简易工夫”，对于追求“孔颜乐处”和盼望早日成圣成贤的儒者来说，其吸引力远远大于长年累月读书穷理的格物致知。如陆九渊所说：不识一字，亦还我堂堂正正地做个人。这是何等气魄！在朱、陆鹅湖之辩后不久，当陆九龄到铅山负荆请罪，表示愿意把自己的立场从心学派转到理学派上来时，朱熹并没有感到特别欣喜。
  他在追和陆九龄的《鹅湖寺和陆子寿》里说：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今。”仍对心学派所说的发明本心的“无言”顿悟方法的“将久大”表示担心，而后来宋明理学的发展也正是如此。