南平市图书馆

在宋代士人里，苏轼堪称思想最为通达、气度极为潇洒的文学家，他那随缘自适的生活态度和才情高逸的艺术人格，常为人们所称道。但他在许多文学作品中透露出来的人生空漠、无所寄托之感，却又是那么强烈，旷达中隐含着悲凉。他一生忧患，常倍他人，虽说可以在寄情山水的审美创作中得到解脱，也毕竟只是如梦般的幻美，并不足以完全化解其超然出世之心对社会政治的厌恶、对传统伦理道德行为规范的怀疑。
  正是看到了苏轼的人生态度及其文学创作所潜藏的离经叛道的倾向，目光敏锐严正的朱熹，才会对苏轼的为人和为学表示出极大的不满。可他所精心构造的理学大厦，那种大公无私的道心，那种对被称为天理的社会道德律令的内心敬畏，又能在解决现实人生问题中发挥多大作用呢？何以也会有一种说到无言处时的惆怅？
  作文之乐和读书之苦
  吟诗作文和读书明理，是中国古代士人精神生活的主要方式，也是其人生的重要内容。苏轼虽以诗文创作名家，但他读书之多，学问之广博，见识之卓越，非一般儒者所能望其项背。朱熹为当代大儒，以思想丰富、思辨精密见长，可其诗歌与宋代一般诗人的作品相比并不逊色，要做诗人也是够资格的。不过，苏轼在生活中追求的是作文之乐，而朱熹却甘于读书之苦，一个重在个性的发挥和文艺创作，一个却重在读书明理和思想改造，人生追求和精神归宿是大不一样的。
  苏轼在宋代文人里属高产作家，给我们留下了二千七百多首诗，二百首词，还有大量的散文作品。他说：“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事无逾此矣。”
  （《春渚纪闻》）之所以如此，在于他那强烈的个性意识和生命情调，难以在现实社会政治生活中舒展开来，只有在自由的文艺创作活动中才能得到完满的体现。他在作品里尽情地表现自我，超越自我，在无差别的审美境界中求得心灵的慰藉和愉悦。
  圆满的生活从来没有创造过真正的艺术，作家经历过死的考验，才懂得生的可爱，体验到了痛苦，才知道什么是快乐。苏轼文学创作的两次高峰都是在他仕途失意、生活环境极为艰难的情况下形成的。他现存的词作里，有约四分之一写于贬谪黄州期间，感情的表达有一种遍被华林的悲怆。如《西江月》：“世事一场大梦，人生几度秋凉，夜来风叶已鸣廊，看取眉头鬓上。”再如《采桑子》：“多情多感仍多病，多景楼中，樽酒相逢，乐事回头一笑空。”心绪凄凉，语转平淡，淡而屡深，出之以超然旷达。心灵的痛苦宣泄之后，竟有一种轻松和愉快，正如悲哀之人哭过后心里会好受一些。
  作家能正视痛苦，并将痛苦的体验升华为艺术后，痛苦也就不成其为痛苦，而是净化为一种能拨动后世无数人心弦的美了。
  在审美创作活动中，苏轼获得了充分展示自己个性和才情的自由，有一种自得适意的幸福感觉，更多地体会到了生之乐趣。庄禅思想的影响，使他具备某种透彻了悟人生后形成的淡泊胸襟，多忘情于世俗的妙想，于是对陶渊明诗的悠然忘情而任自然有了更多的认同。他在《江城子》词中说：“梦中了了醉中醒，只渊明，是前生。”所以自元祐七年（1092）起，苏轼就开始了和陶诗的创作，在晚年流放岭南和海南岛时，写了一百多篇和陶诗，形成了其文学活动的又一个高峰。他自称“吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗”（《与子由书》）。他在《和陶咏二疏》里说：“神交久从君，屡梦今乃悟。渊明作诗意，妙想非俗虑。”所谓“妙想”，指淡泊胸襟的自然流露和超然世外的达观。如“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒二十首》）。“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《神释》）。陶诗豪华落尽见真淳的风格，与作者胸襟的淡泊有直接的联系。苏轼在《和陶饮酒二十首》中说：“醉中虽可乐，犹是生灭境。云何得此身，不醉亦不醒。”在类于陶诗那种退避社会政治、忘却物我的审美创作中，领略到自然平淡的人生乐趣。
  尽管人生多不如人意，生活也充满了艰辛，但只要具有审美情趣，就能在文学创作中体验到生命的乐趣。如苏轼被贬逐到惠州时，作诗云：“报道先生春睡美，道人轻打五更钟。”据说诗传到京城后，他的政敌没料到他还如此快活，于是“遂再贬儋耳”（《艇斋诗话》），将苏轼流放到更远的瘴疠之乡。但这又能怎么样呢？苏轼的《独觉》诗云：
  瘴雾三年恬不怪，反畏北风生体疥。
  朝来缩颈似寒鸦，焰火生薪聊一快。
  红波翻屋春风起，先生默坐春风里。
  浮空眼缬散云霞，无数心花发桃李。
  翛然独觉午窗明，欲觉犹闻醉鼾声。
  回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴。
  把谪居荒凉之地生火取暖的日常生活写得如此富有诗意，如此生意盎然，意趣高远而超凡脱俗。充分说明，人在孤独、寂寞和艰苦的环境中仍能保持美感，是其精神强大的标志。这样不仅能维护自己人格的独立、个性的完整，也能保持心灵的自由和适意，在生活中显得恬淡、从容和洒脱。由于审美，人可以生活得更丰富、更快乐。
  对于苏轼来说，作文是一种能充分发挥自己艺术想象力和创造力的精神活动，意之所到，无中生有，笔力曲折，无不尽意，能使他感受到作文之乐胜过世间其他乐事。
  苏轼的文学创作，除了真切表达对生活的体验和感受之外，还反映出其知识学问的广博。他是个极好读书的人，尤其是在求学长知识的青少年时代，经、史、子、集，以至佛书、道籍、兵书、农书等，他无所不读。上至儒释老庄的玄奥，下至巫医方术，以及野史杂俎里的百家之言，无不泛观博览。他不仅能以才学作文，还以才学为诗，如他在《送任伋通判黄州兼寄其兄孜》中所说：“别来十年学不厌，读破万卷诗愈美。”虽是从杜甫的“读书破万卷，下笔如有神”脱化而来，但也说明他对读书的重视。他在《与王痒书》里说：“每读书，皆作数过尽之”，“每次作一意求之”，“他日学成，八面受敌，与涉猎者不可同日而语也。”这就是苏轼“八面受敌”的读书法。
  但苏轼读书只是为了用书，把书本知识与自己的人生体验结合起来，作为培养自己才识气质的手段，融入文章写作中而运化无迹，成为才情的自然流露和思想的自由创造。如他在省试《刑赏忠厚之至论》时说：“皋陶为士，将杀人，皋陶曰‘杀之’三，尧曰‘宥之’三。”虚构了一场皋陶与尧的“对话”，令主考官欧阳修不知道这段话究竟有无根据。当时欧阳修也算博学的作家了，他问苏轼这段话出自何书，苏轼说出自《三国志·孔融传》的注。欧阳修回家翻书查阅，其中并没有苏轼说的“对话”。改日再问，苏轼说，书里讲曹操攻破冀州后将袁熙的妻子赐给儿子曹丕，孔融讽刺说：“从前周武王破殷商后，将殷纣王的妲己赐给了周公。”曹操问他有何经典为据，孔融说：“以今日之事观之，意其如此。”苏轼说答卷里那段有关尧与皋陶的对话，“某亦意其如此”。这令欧阳修大为惊叹：“此人可谓善读书，善用书，他日文章必独步天下。”（《诚斋诗话》）
  像苏轼这样活学活用的作家，与死啃书本和死守章句的儒者，不啻有天壤之别。如此读书，就可以像陶渊明那样，“好读书而不求甚解”，随意浏阅，凭自己的兴趣读书。读书不仅不会给人带来任何精神上的负担，反而有助于作文时的随意引申发挥。可这正是朱熹坚决反对的，认为这样做完全颠倒了道与文的关系。在他看来，读书是为了理会道理，亦即穷理明道，须要下切己的察识工夫。如能读圣人之书涵养心性而洞明义理，则从此心写出，文便是道，或者说“这文皆是从道中流出”（《语类》卷一三九）。但苏轼、欧阳修等文人的读书只是为了作文章，都不曾向身上做工夫，临到作文时，随意讨个道理来放在里面。这是以作文为本，而以明理为末，文以贯道，本末倒置，所以大本都差。
  如苏轼竟能在应举作文时根据自己的意思，随意杜撰尧的谈话。尧是儒家推崇的圣人，圣人没说过的话，书本上没有记载，怎能随便乱讲，无中生有呢？若是放在朱熹身上，他是绝不会这么做的。如同样是礼部省试，在朱熹所考的试卷里有“刚中而应”一句，他记得这话在《周易》里出现过五次，而同考的人有说是七次的，朱熹再默诵一遍经书，并又默数了一遍，相信自己的记忆没错，“已而出院检本，果五出耳。”（《语类》卷一〇四）由此可看出他态度的严肃认真。
  朱熹在确立自己生平学问大旨后，有感于作文害道，放弃了当文章家和诗人的念头，立志做读书穷理的儒者。他说自己的文字在二十岁前就已定型，以后并没有什么长进。与此相关，他读书的范围也由早年的泛观博览集中到儒家经典上来，以“四书”“五经”为学习内容，反复阅读，反复领会，字斟句酌，非常辛苦。他反对束书不观的游谈无根，反对只凭兴趣读书而求自在。他说：“读书须是子细，‘思之弗得’弗措也；辨之弗明，弗措也’，如此方是。今江西人皆是要偷闲自在，才读书便要求个乐处，这便不是了。某说，若是读书寻到那苦涩处方解有醒悟。”（《语类》卷一一九）换言之，读书不是乐事；而是苦事，须下苦工夫。因为朱熹所讲的读书并非一般学习知识意义上的读书明理，而是一种思想改造活动。
  这种思想改造首先是针对读书人自己而言的。朱熹《答石子重》书云：“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知也。”人所以读书学习，就是要改造自己的思想，以符合圣人之道，以圣人之心为己心，彻底地脱胎换骨。这岂不是一件令人感到痛苦的事？朱熹认为只要能除去自己的私欲而循理明道，而有圣人的大公之心，痛苦也是必须的。他在《答吴伯丰》书里说：“近日看得读书别无他法，只是除却自家私意，而逐字逐句，只依圣贤所说，白直晓会，不敢妄乱添一句闲杂言语，则久久自然有得。凡所悟解，一一皆是圣贤真实意思。如其不然，纵使说得宝花乱坠，亦只是自家杜撰见识也。”他认为像苏轼一类的聪明人难读书，难理会道理，“盖缘他先自有许多一副当，圣贤意思自是难入”（《语类》卷一三九）。
  朱熹的看法建立在这样一种先验的假设之上：天地间只有圣人的思想才是正确的，圣人之心即是天地之心，是万古不变的天理，是人们思想的指南，做人的准则。一般人自己的思想多出自杂有私欲的人心，难免有错，所以应当以圣人的思想为准。如有聪明人要自家杜撰见识，只能是离经叛道之言，有百害而无一益。
  当然，倘若通过读书学习把思想改造好了，使自己之心与圣人之心相符，也是可以代圣人立言的，如朱熹作《四书集注》那样。这是另一种意义上的思想改造了，即读书人根据自己所处的时代需要，诠释圣人思想里蕴含的微言大义，使其符合已经发展了的社会政治文化的实际。但朱熹认为这必须严格地按照圣人经书的真实意思接着讲，最好是像孔子那样“述而不作，信而好古”，其事虽述，而功则倍于作矣。所以朱熹自己的理学著作采取了为经典注疏的方式，先认真地玩味经文，使之浃洽于心，然后再作逐句逐段的注释，不敢遽然立论，以免解说文义有差错。
  这种改造古人思想的著述方式，就像先画好一个圈，然后戴着脚镣在里面跳舞，不敢越雷池半步。或者有如反复地嚼咀千百年前圣人吃过的馍，虽味道不佳，亦甘之如饴。即使有时明知所谓圣人经典有假，亦以假为真。如朱熹讲十六字传心诀所引以为据的孔安国古文《尚书》里的“大禹谟”诸篇，出于魏晋时期士人的伪造，清人阎若璩在《尚书古文疏证》中言之确凿，为清代考据学的一大贡献。其实朱熹早就怀疑那是假的了，他说：“《尚书》孔安国传，此恐是魏晋间人所作，托安国为名。”又说：“某尝疑孔安国书是假书。”（《语类》卷七八）可朱熹吩咐其学生蔡沈撰《书集传》时，仍要维持古文《尚书》的原样，他认为：“《书》中可疑诸篇，若一齐不信，恐倒了‘六经’。”这就不像是做学问的严肃态度了。
  朱熹的用心十分良苦，他教人读书，是想用圣经贤传的儒家经典统一士人的思想，进而统一天下人的思想，树立适应大一统王权政治需要的儒家正统学说的思想权威。他希望读书人将圣人的思想融化在血液中，落实在行动上，不必独出心裁，不必有自己的思想。这样一来，读书的士人除了充当圣人经典的解释者和宣传者外，实在没有著书立说的必要，更谈不上随自己的心意去写作文章了。当时登门向朱熹求教，立志苦读圣贤之书的士人很多，在《朱文忠公全集》里，可查到的与朱熹有书信往还的门生就有二百多人，《朱子语类》所列记录朱熹语录的问学者也有九十多家。但这些人很少有文章或著作流传。往高处说，是他们怕作文害道，不屑于这么做；往低处说，则是他们已没有独立思考的习惯，丧失了自由表达自己思想的能力。
  如果读书只是为了用别人的（哪怕他是圣人）思想代替自己的想法，迷信书本而不相信自己的感觉和经验，那么这样的读书生活必定是一个很艰苦的思想改造过程。万般唯下品，唯有读书高。但要教人相信古人思想而不相信自己，承认自己的想法是错误的，压抑自己的个性，毕竟是件痛苦的事。
  朱熹的一生基本上是在读书改造思想中度过的，他少年时期就开始苦读“四书”，一直读到老死。据说他在临死之前，还在修改《大学章句》里的“诚意”章，总觉得自己的解说还有不贴切处。在宋代儒者里，朱熹是知识学问最为丰富的大儒和通儒，所以他的思想改造也就不限于自身，更多地体现在代圣人立言、为经书作注解方面，他在这方面所取得的成就是举世公认的。
  由于受家庭的熏陶和自己早年吟诗作文所养成的习惯，朱熹虽在理智上认为作诗无益，不想当文章家，可并没有完全断绝作诗。他的诗现存一千二百多首，数量不算少，而且各种题材和形式的作品都有，除了叙事说理之作外，亦有不少抒情写意的篇什。《朱子语类》里专门有两卷属于谈诗论文的内容，证明朱熹对于文学也是很在行的。尽管他对苏轼的为人和为学持批判态度，但在谈到诗文创作时，却也承认苏轼的文学成就非一般人可比，主张向苏轼学习作文。
  朱熹说文章都有一个天生成的腔子，认为“人做文章，若是子细看得一般文字熟，少间做出文字，意思语脉自是相似。读得韩文熟，便做出韩文底文字；读得苏文熟，便做出苏文底文字。若不曾子细看，少间却不得用”（《语类》卷一三九）。他在《答程允夫》里说：“苏氏文辞伟丽，近世无匹，若欲作文，自不妨模范。”以为“文章正统，在唐及本朝，各不过两三人，其余大率多不满人意，此可为知者道耳”（《答巩仲至》）。从朱熹经常提到的古文家来看，属于他说的“文章正统”（即“文统”）的作家，唐代指的是韩愈和柳宗元，宋代为欧阳修、苏轼和曾巩。这实际是提出了一种新的“文统”观念，已隐含了后世所称的唐宋古文八大家。
  在读书明理方面，朱熹推崇二程，把他们视为儒家圣人之道的当然传人，是新“道统”的奠基者，可是在文章写作方面却又肯定了欧、苏等古文家人。他说：“文字到欧、曾、苏，道理到二程，方是畅。”（《语类》卷一三九）有要各取所长而合二为一的意思。这种文道观对中国封建社会后期士人的精神生活影响极大。从南宋后期开始，随着程朱理学为官方统治者所认可，学宗程、朱而文慕欧、苏，以古文家的文法阐述理学家的义理，有余力而顾及辞章，就成为社会上一般应举士子奉行的读书作文的原则。
  明清两代，朱熹所作的《四书集注》是士人探求圣人之道的必读书，是他们科举考试时代圣人立言的根据，而考试时所用的八股文的起承转合，则是模范唐宋八大家的文法，即朱熹所讲的“天生成的腔子”，到了清中后期，演变为桐城派的“义法”，而有天下文章在桐城之说。现代的“五四”新文学运动扫荡桐城妖孽时，是要把程朱理学和唐宋八大家一齐打倒的，想不到原本精神旨趣完全不同或对立的文学家的作文与理学家的读书明理，竟阴错阳差地被绑在了一起。
  文士风流与儒者气象
  人生的意义何在，生命归宿在哪里？这是中国士人常思考的问题，而问题的答案就存在于各自的人生追求之中。由苏轼的乐于作文和朱熹的苦于读书，不难看出他们对人生意义的理解是不一样的。尽管他们也可能做相同的事情，但由于各人的理解不同，所做的事对他们也就各有不同的意义，从而构成了不同的人生境界。意义不同，境界不同，表现于外的举止风度也不一样，如苏轼的放达、潇洒和一往情深，就不同于朱熹严肃、庄重的理性精神。前者可称为文士风流，后者则属儒者气象。
  一件事的意义，决定于人们对它的了解程度和方式。谈到文士风流，人们很容易想到男欢女爱，想到历史上流传的许多才子佳人的风流韵事，如司马相如引卓文君私奔，曹植有感于甄后而作《洛神赋》等。但这只是风流的表象，而非风流的本质。风流与情相关，可以是真情流露，也可以是好色贪欢。情之最深莫如男女交感的缠绵悱恻，故在文人的情感生活里爱情占了显著地位，但真正的情感绝非纯感官的情欲满足。宋代的文士风流是从魏晋的名士风流发展而来的，是一种深于情而又能超越之的审美态度，超越感才是风流精神的本质。
  魏晋名士、竹林七贤之一的王戎说：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”（《世说新语·伤逝》）圣人能以理化情，无情感之累，故曰“忘情”；最下之人则只沉溺于感官肉欲中，所以也谈不上有什么真正的感情；唯名士所钟之情，虽出于个人的感触，但又与宇宙人生的全体相关，有一种超越的审美意味。如桓子野一往有深情，听到别人唱歌就不能自已，辄唤“奈何”。卫玠过江时，见江水茫茫而百感交集，以至形神惨悴。桓温北伐时，见树已十围而感叹：“树犹如此，人何以堪！”《世说新语》里所讲的些名士重情的事例，是风流精神的体现，含有率性任真而潇洒飘逸的超越意味，与当时追求个性解放、贵自然而越名教的社会思潮相关。
  在宋代文人里，苏轼以其旷达潇洒的气度和情怀，可以说是最具超越感的风流人物了。他是个很重情感的人，故其感情生活丰富多彩；同时，由于受老庄思想和禅学的影响，他又是一个能超越生死、物我之上而洞悉宇宙人生底蕴的人。他具有极敏锐的感觉能力，对于生活，有一种超乎有限的具体事物之上的妙赏能力，具有物我无别、物我为一的感觉，这是其重情感的风流精神的真髓。对于诗人来说，这种感觉也是本质的东西。如《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》：
  十年生死两茫茫，不思量，自难忘。
  千里孤坟，无处话凄凉。
  纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。
  夜来幽梦忽还乡，小轩窗，正梳妆。
  相顾无言，惟有泪千行。
  料得年年肠断处，明月夜，短松冈。
  这是苏轼为悼念亡妻王弗而作的词，属于写男女之情的作品。情可以使人死，也可以使人生，尽管妻子已去世十年了，苏轼犹能在梦中与她相会。时光的流逝使诗人感觉到自己的衰老，担心相逢时妻子会不认识自己，此乃情痴之语。如此一往情深，使诗人入于如梦如幻之境，其感觉已突破了生与死的界限，似乎在梦中还能去与妻子相会，两人相对潸然泪下，无言诉说彼此的思念。写情至此，可谓至真至美至纯，道出了人间男女倾心相爱、至死不渝的真实感受和内心秘密，足以引发普遍的共鸣。可诗人把这种由夫妻之情触发的感觉，置于生死两茫茫的人生空漠的叹喟之中，其超越的意味就很深远，一直坠入宇宙人生变化迷离的无穷境地，令人体味不尽。
  苏轼是在自己的人生体验和至性真情里发掘生命意义的。一般说来，情感丰富的人，对痛苦的感觉就更深微，要求解脱的愿望也就更强烈一些。只有把自己个人的感觉从私欲和实用的观念中解放出来，进入“忘我”的心与物冥的审美体验中，纵身大化，与物推移，方能感觉到生命精神的自由和快乐。苏轼主要是在能充分体现其真情实感的文学创作活动中，展示生命流行的价值，把人生意义问题转化为生命存在本身的问题。生命存在的体验依赖于人的感觉，没有感觉的存在，是虚幻的存在，但只有在审美感觉中，生命存在的生动性和丰富性才能自由充分地表现出来。
  花草的飘零，水月的晃动，四时节序的变化，一般人并不会为之感动的事，苏轼往往为之感动，并通过想象丰富的文学创作，形象生动地表现出来。如《蝶恋花·春景》：
  花褪残红青杏小。
  燕子飞时，绿水人家绕。
  枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草。
  墙里秋千墙外道。
  墙外行人，墙里佳人笑。
  笑渐不闻声渐悄，多情却被无情恼。
  一般说来，秋士易感，春女善怀，苏轼因其性格的开朗，很少有无端的伤感。但此词写伤春之情，微词婉转，排遣多情反被无情恼的无奈，表明诗人除了大江东去的豪放外，也有极细腻的儿女柔情，足见其情感世界的丰富。在宋代，词是可以合乐演唱的，流放惠州时，苏轼因见落木萧萧，凄然有悲秋之意，叫侍妾朝云唱这首词解闷。没想到朝云未展歌喉便泪流满面，苏轼问其原因，朝云说：“奴所不能歌者，‘枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草’也。”苏轼幡然大笑道：“是吾政悲秋，而汝又伤春矣。”可不久朝云就抱病而亡，苏轼方深切地体会到了她唱不下去的心情，于是“终身不复听此词”（《林下偶谈》）。
  由于重感情，而且对人间存在的真情有切身的体验，苏轼往往能推己及人，无论对物对人都充满了深切的同情心。没有同情心的人，成不了艺术家，也成不了诗人。同情能使人平等地接人待物。如苏轼在“乌台诗案”中体验到死亡的恐惧之后，就信守佛家的戒杀生之说，不仅常斋居吃素，还常花钱买鱼来放生。他能以平等的身份与下层老百姓交往，与渔民、樵夫、野老们一起饮酒聊天，谈鬼说神，感受山村淳朴生活的快乐。他曾对弟弟说，自己上可以陪玉皇大帝，下可以陪村夫和乞丐，眼见天下无一个不是好人。这使他胸无城府，极易轻信别人，在政治上吃了不少苦头。可在日常生活里，他仍我行我素，如他在杭州做太守时，常参加有名妓陪伴的酒宴，甚至与朋友一道携妓出游，并应歌妓之邀为她们题诗作词，开些无伤大雅的玩笑，态度十分随和。他对堕入风尘的歌妓是抱有同情之心的，无丝毫歧视之念，在为歌妓所作的词里，也只是描写她们的美，没有任何色情的成分。
  诗人的同情起于物我一体的感觉，终于移情于物的艺术创作，艺术化了的生活就是充满悲天悯人的同情心的生活。如果说这是苏轼随缘自适、热爱生命的处世态度的反映的话，那么就显然与儒家所讲的“名教”形成了对立。名教要求人们在生活中严格遵守高下尊卑的等级原则，用封建礼仪来规范自己的言行，严男女之大防，可苏轼在生活中的通达潇洒，已完全把非礼勿视、非礼勿言之类的道德训教搁在了一边。他那种普遍的同情态度，近于释氏所说的我佛慈悲、普度众生，超越是非善恶之上，没有用“义理”来分别好坏。苏轼的文士风流，在某些方面与魏晋名士一样，有任情纵性、越名教而贵自然的倾向，是一种偏于审美解脱的无差别的人生境界。
  无差别是建立在诗人物我为一的感觉经验之上的，可在现实社会生活中，差别却是普遍存在的，各人在社会中所处的地位不同，经历不同，人生的意义也就不一样。地位高的人，成就大的人，似乎其人生的意义也就伟大一些。但若就生命存在本身来看，心情愉快地健康地活着才是重要的，不朽的功名乃身外之物。人的生和死都是一样的偶然，生命短暂，人生如梦，是任何道德说教和功名利禄都无法掩盖的事实。一切都将过去，人只要存在过了，生活过了，本身就是意义，其他的都是虚无。故只有艺术和审美才是出路，因为它能使人在有限的生命中体验到永恒，体验到属于自己的真情实感。
  艺术使生命沉醉，生命使艺术完满。尽管审美不能解决人在社会生活中遇到的任何现实问题，可生命的存在毕竟被牢牢地感受到和把握到了，这就是苏轼风流精神的意义所在。可这种只注意生命本身，而不考虑人生的意义和信念的处世态度，极易使人产生齐物我、了生死的超然出世之心，追求顺应自然生命的超道德、超社会、超现实的逍遥之游。若不只限于审美生活，而要贯彻到社会生活中去的话，就会使维系社会正常秩序的纲常伦理趋于瓦解，因社会秩序的建立是以承认差别为先决条件的。
  对与生命存在和生命活力密切相关的人类两性情爱关系，苏轼持非常人性化的开明态度。在黄州与朋友谈及养生之事时，他认为要叫人完全除去男女之欲是很困难的。一位朋友赞成这种观点，并举“苏武牧羊”为例。说汉代的苏武奉朝廷之命出使西域，被匈奴扣在那里，在冰天雪地的北海边牧羊十九年，可谓了生死之际的人杰了。然而他在那里却免不了爱上当地匈奴女人，与之生儿育女，何况一般人于洞房绮疏之下乎？苏轼闻言大笑，认为讲得非常有道理，便把这段谈话记录了下来。他以为男女之间的性爱乃人类延续生命的一种自然本能，没有除去的必要。所谓人性，既包含情感，也包含欲望，可宋代理学家却把情欲视为天理之大敌，往往闻人谈性爱而色变，必去之而后快。甚至有的理学家认为行洞房之事也要注意男尊女卑，严守道德规范，不能溺于情欲而伤害了义理，真是匪夷所思。
  如果说文士风流缘于情的话，那么儒者气象则主于理。
  一般说来，理只可思而不可感，超越于经验之上，儒者以读书穷理的方式去探索人生意义时，多做冥思苦想的一脸严肃相。但也不能尽是这样子，整天板着脸也受不了。理学家中亦有较为洒脱与和气之人，如黄庭坚言周敦颐“胸中洒落，如光风霁月”，朱熹说“延平先生每诵此言，以为善形容有道者气象”。周敦颐是朱熹推崇的北宋理学大家，延平先生即朱熹的老师李侗。朱熹在为周敦颐所作的《濂溪象赞》中说：
  书不尽言，图不尽意。
  风月无边，庭草交翠。
  书指《通书》，图指《太极图说》，是周敦颐讲宇宙生成、万物化生和人性修养的理学著作，故朱熹把他视为能洞悉天地万物本体的得道之人，有胸中洒落而风月无边的天人合一的圣贤气象。这种圣贤气象是圣人贤者得道而知天命之后的精神境界，非一般还须读书穷理的儒者所能具备，朱熹生前就从来没有敢以圣贤自居。
  即使是可称为圣贤的儒者，气象也有所不同。朱熹在《答孙季和》书里谈到二程时说：“明道（程颢）、伊川（程颐）论性疏密固不同，按其气象，亦各有极至处。明道直是浑然天成，伊川直是精细平实。”程颢的浑然天成，近于周敦颐的胸次洒落，为仁者与物同体时一团和气的气象，由注重反身而诚的内心体验而来。宋代新儒家里陆九渊的心学派即循此路径，以分别濂溪、明道与伊川、朱熹的不同。在为学待物方面，程颢善于发明极致而通透洒落，程颐是即事明理而耐咀嚼。朱熹认为向程颢学习易于开发，但不如学程颐更易有所成就，所以他倾向于程颐那种辨明事理的精细平实，气象也偏于随事检点的严肃整齐。
  儒者气象虽主于理，却有专于“理一”上体验和于“分殊”上穷理的区别，大程属于前者，小程倾向于后者。于静坐体验喜怒哀乐“未发”时气象，属于专在心中体会理一，虽然能造就出喜怒不形于色的醇儒，但也有流于专就里面体认的禅学的危险。程门后学里就不乏身带禅气之人，朱熹早年也不例外。但他后来着重强调即事明理，因为“若未发时，自著不得工夫。未发之时，自尧舜至于涂人一也”（《语类》卷二六），很难分辨出高下来。儒者气象应于“已发”中见，于穷理工夫中见。朱熹在谈到看圣贤气象时说：“须是子细体认他工夫是如何，然后看他气象是如何，方看他所到地位是如何。”（《语类》卷三〇）认为只有理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。
  朱熹所讲的穷理功夫，于内指道德人格的涵养，要在内心始终保持道德自律的主一无适，以理辨明是非善恶；于外指事事都要符合义理和礼教规范，绝不姑息养奸。其举止态度不仅有不苟言笑、严于律己的严肃，也有疾恶如仇、正义凛然的庄重。由于理学家所讲的理或天理，在现实社会生活中要贯彻高下尊卑的“义”的原则，不能做到一视同仁和有情有义，所以在富于同情心的文人看来，这种正人君子的儒者气象难免有失公允和不近人情处。
  如朱熹提举江南西路常平茶盐公事时，奏劾前台州郡守唐仲友贪污淫虐，前后六上奏章。又令人将天台营妓严蕊收捕入狱拷打逼供，要她交代勾结唐仲友为虎作伥的犯罪事实。不论朱熹此举的用心如何，其处理方式是有失公允的。严蕊作为色艺俱全的营妓，是朝廷专门设置的供当地官员享乐的泄欲工具，是被污辱与被损害的对象，不管她愿不愿意，与台州的最高长官唐仲友发生两性关系都是必然的，并不能作为她勾结官府的证据，更不能把唐仲友的腐化堕落、徇私受贿也归罪于她。即使是出于要为百姓伸张正义的大公无私之心，朱熹弹劾赃官而拿妓女开刀，也暴露了儒家那种唯女子与小人难养、视女人为祸水的封建道德伦理观念对妇女的歧视。
  朱熹痛恨以色艺招引男人的妓女，认为她们诱发人欲而灭绝天理，可如他所说，这种本来是有助于扶持社会风化的疾恶如仇，如用之不当，便至于残忍了。当然，根据儒家所讲的义理，残忍也可以有另外一种说法。朱熹说：“如人之残忍，便是翻了恻隐。如放火杀人可谓至恶，若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理。”（《语类》卷九七）如此说，朱熹等人对妓女的残忍，倒是出于义理之正的恻隐之心了，是一种正当的疾恶如仇的感情。可当时真正所当杀的是赃官唐仲友，却因他与丞相王淮为姻家，朝中有人而未受处罚，真正坐牢的是无辜的弱女子严蕊。难怪宋代的野史和文人笔记要对此大加渲染，对严蕊一掬同情之泪，而把朱熹描绘成性格乖戾、气象狰狞的道学人物。这当然是对守道循理的正人君子形象的丑化，有夸饰过当之处。
  对儒者来说，守道循理的刚毅正直，不仅体现在接人应事方面，也体现在自身克己复礼的道德修养上。儒学是“为己”之学，朱熹奏劾唐仲友失败后，辞官回到武夷山中，继续自己读书穷理的儒者生涯。武夷山苍翠可玩和九溪八曲的秀丽山水胜景，触动了他的诗情，他写下了《武夷精舍杂咏》十二首等一批融情于景的作品。诗是写得不错的，只因其中有“居然我泉石”的句子，一些看不惯朱熹正人君子面孔的反道学人士，抓住其中的“我”字大做文章，说朱熹有独占武夷山的野心。这无疑是别有用心的诽谤，可朱熹反躬自省，觉得自己言情之作中确有私心作怪。他在《答林择之》书里说：“昨关目思量，许多纷纷，都从《十二咏》首篇中一‘我’字生出。此字真是百病之根，若斫不倒，触处作灾怪也。”这促使他更加戒慎恐惧，随时检点自己的言行，以理抑情，奉行克己之道，连朋友想出资为他在武夷山中盖房子都拒绝了。将刚毅正直的傲骨隐于低眉木讷、睟面盎背的严肃气象中。
  朱熹于“分殊”上穷理的修养功夫很到家，甚至连写字这样的细事末节都注意到了。他认为字能反映出人的德性，书品连着人品，如同为拜相之人，韩琦的书法端庄谨重，反映出其心胸的安静详密与雍容和豫，不同于王安石那种有跨越古今、开阖宇宙的躁扰急迫气象（《跋韩魏公与欧阳文忠公帖》）。以被公认为宋代书法四大家的苏、黄、米、蔡而言，苏轼的字学晋人，端庄杂流利，刚健含阿娜，虽有肩耸肉多之病，但具魏晋名士风味，极萧散自得之趣，足以映衬其文士风流；黄庭坚的字劲瘦锐利，米芾的字带豪狂之气，皆能表现其性格；蔡襄的字笔画端直严谨，无一处败笔，但缺乏个性特色。朱熹在评宋人的书法时，最推崇蔡襄而否定苏、黄等人，他认为“字被苏、黄胡乱写坏了，近见蔡君谟（即蔡襄）一帖，字字有法度，如端人正士，方是字”（《语类》卷一四○）。他在《跋朱喻二公法帖》里说：“入本朝来，名胜相传，亦不过以唐人为法。至于黄、米而欹倾侧媚，狂怪怒张之势极矣。”朱熹论书法，强调的是要能体现端人正士品行的儒者气象，而不是表现艺术个性的文人风采，这也从一个侧面说明，儒者的穷理修养带有否定自我、压抑个性的倾向，一切都要符合理的法度和规范。
  可这样一来，不仅具有艺术气质的文人不会买账，就是儒者内部也难以完全认同。因为理是死的，天理只有一个，据说此理万古不变，而人心却是活的。心不止能思，亦能感。思是理智的反省，易流于艰奥深沉；感是情感体验，活泼而实在。情感体验是人之生命存在的最基本方式，所谓性理，所谓本体，如果完全脱离了人的情感知觉，便都会落空。而且道德实践行为是由情感意向决定的，宋代新儒家里的心学派，喜言“曾点气象”，注重主体的内心体验而求洒落，以“自得”于心的情感体验和直觉为心性存养工夫的根本。这容易导致对个人主观能动性和自主意识的强调，而忽略了所谓“天理”的伦理道德规范的意义，流于禅家的运水搬柴莫非妙道的“作用是性”之说。若以类于参禅的方式去悟理，易使人以为自己的心灵就是真理的主宰，顿悟时的净洁快活仅止于自身，而对社会的道德伦理不负有责任，甚至不相信儒家经典的思想权威，难免有离经叛道之嫌。
  对此，朱熹早有警惕，尽力想加以纠正，可也有力不从心的无可奈何之感。因为心学派束书不观的“简易工夫”，对于追求“孔颜乐处”和盼望早日成圣成贤的儒者来说，其吸引力远远大于长年累月读书穷理的格物致知。如陆九渊所说：不识一字，亦还我堂堂正正地做个人。这是何等气魄！在朱、陆鹅湖之辩后不久，当陆九龄到铅山负荆请罪，表示愿意把自己的立场从心学派转到理学派上来时，朱熹并没有感到特别欣喜。
  他在追和陆九龄的《鹅湖寺和陆子寿》里说：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今。”仍对心学派所说的发明本心的“无言”顿悟方法的“将久大”表示担心，而后来宋明理学的发展也正是如此。
  是非谁人评说
  中国古代有灵魂不死之说，如果是指个人的魂魄可以离开肉体而存在，那是一种宗教迷信。倘若就人类的精神活动和民族文化的发展而言，确有某些历史文化人物的思想和学说像不朽的灵魂薪火相传，映照着一代又一代人的心田，供人们借鉴评说。
  诗人和作家是以优秀作品的广为传诵而活在人们心里，因其作品的不朽而得到永生。所以谈到苏轼时，我们首先注意到的是他的作品。他的东坡体诗与黄庭坚的山谷体诗，被人们看作宋诗的代表，并称为“苏、黄”，是中国古典诗歌自唐诗的李白、杜甫之后的又一高峰。从宋代就开始了的唐、宋诗之争中，对苏、黄诗的评价一直是个热门话题。宗宋诗者认为诗道自杜甫之后，苏、黄诗复出而振之，其境界皆开辟古今之所未有，尽兼众体而自成一家，于法无所不有，于情无所不畅，出奇无穷，清新神逸。而主唐诗者则指责苏、黄“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”，是文人之诗而非诗人之诗，诗道至此，可谓一厄。无论褒与贬，都承认苏、黄诗有自己鲜明独特的创作个性和艺术魅力，能继唐诗之后，百尺竿头，更进一尺。元好问《论诗三十首》说：“只知诗到苏、黄尽。”在中国现代新诗没有产生以前，学诗者和作诗者，不入于唐则流于宋，始终未能跳出李、杜、苏、黄的藩篱。
  就文而言，苏轼的散文被公认为“唐宋八大家”中文学性和艺术性最高的作品。他出入三教，才高识广，以奔放的才情和平易畅达的文风开辟了散文创作的新天地，无论言理、记事、表情写意，均能挥洒自如，各臻其极，代表了宋代古文运动的最高成就，长期以来，－直是人们学习作文的榜样。特别是他独具神韵的随笔小品，为明清以至现代主张抒写性灵的作家所效法，苏东坡的文名家喻户晓。人们一般认为苏轼的文比诗好，而词又比文好。陈廷焯在《白雨斋词话》里说：“人知东坡古诗古文卓绝百代，不知东坡之词尤出诗文之右。”词在当时作为一种配乐的音乐文学，形成了富有音乐感的长短参差的句法，本身就有一种曲折委婉的节律，能将诗人内心的生命体验和情绪颤动真切地表现出来。苏轼在用词来反映自己特有的生命情调和精神风貌时，注入了一种清旷浩逸之气，有一洗万古凡马空的气象。
  一个时代有一个时代的文学，词被人们认为是宋代的一代之文学。苏轼的以诗入词，全面地革新了词体和词风，指出向上一路，如刘熙载《艺概》所言：“东坡词颇似老杜诗，以其无意不可入，无事不可言也。”此外，苏轼的书法也卓然成家，借笔墨写胸中逸气，线条流动代表生命运动的时间节律，表达心情、人格和意境。他将诗、书、画三者融为一体，是中国文人画的倡导者。尽管苏轼绘画的真迹已失传，但他说的“诗中有画”和“画中有诗”却是文人画的精髓所在，表明画也有传情写意的功能，可以寓空间画面于流动的诗意挥写之中，以简洁的线条勾勒及墨色的浓淡，超以象外而融入诗心，直接表达文人高雅脱俗的生命体验和感受，形成了中国文人画追求神似而不是形似的艺术特色。无论从哪一个角度来看，苏轼都是中国传统文化孕育出来的杰出的文艺全才。但苏轼的意义绝不仅止于此。
  还在宋代，秦观在《答傅彬老简》里说：“苏氏之道，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远。至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”秦观是苏轼的得意门生和知己，他所说的“最深于性命自得之际”，指苏轼的生命精神和处世态度而言，如坦荡真率的个性，潇洒自如的气度，随缘放旷的文心，超世而入世、入世而超世的襟怀等。这些才是苏轼文化人格的根本所在，他的诗、词、文和书画等，不过是这一根本的外在表现形式。
  后世喜爱苏轼作品的人，往往能“披文而入情”，用心灵去体会苏轼性命自得的灵魂奥秘及人生意义。明代公安三袁之一的袁中道，在他所作的《次苏子瞻先后事》里，通过对正史未载的苏轼的生活史和佚事趣闻的描述，展示诗人颦笑于无心之际的神情和潇洒之趣。现代因提倡小品文和“幽默”而闻名于世的林语堂，以“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”自任。他把苏轼作为中国文化或东方文明的代表，称苏轼的著作是“一位有魅力、有创意、有正义感、旷达任性、独具卓见的人士所写的作品”。在他精心撰写的《苏东坡传》里，说苏轼是一个不可救药的乐天派，一个伟大的人道主义者，心灵像天真的小孩，可却比中国其他诗人更具多面性天才的丰富感、变化感和幽默感，其鲜明的个性永远是一个谜。他活得很快慰，欣赏自己生命的每一时刻，因为生命毕竟是永恒的美好的。所以一提到苏东坡，中国人总是亲切而温暖地会心一笑。
  也有的人仅从政治态度和哲学思想的角度来评论苏轼，甚至根据某种现实政治的需要把他划归儒家保守阵营，说他反对王安石变法，想在评法批儒的运动中把他批倒批臭。真是蚍蜉撼树，甚可笑。
  当代美学家李泽厚则从另一个角度评价苏轼的意义，他在《美的历程》里认为：苏轼是地主阶级士大夫进取与退隐双重矛盾心理的人格化身，他在诗文中表达出来的“退隐”心绪，不仅是对政治社会的退隐，更是对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦，企求解脱和舍弃，并把这一切提到某种透彻了悟的哲理高度，所以对当时封建社会秩序是具有潜在的破坏性作用的。这些评说尽管角度不同，但都深入到了苏轼生命精神的某一方面，是很精辟的。
  从本质上说，苏轼是诗人，是文学家，不能用政治家和哲学家的标准去衡量他。诗人重感性经验，以审美活动为生命的最高形式，故苏轼把超出经验世界之外的人生价值的思考，放在有限的生存世界加以体验，他的生命就是诗。人生的痛苦和生命的短暂，使他产生如梦幻般的虚无之感，懂得生活中存在的荒谬和现实对人性的压抑，要在审美体验中重新建构自得适意的人生经验，用另一种眼光来看待生活，将平凡的生活作诗意的扩展，以驱除内心的悲凉和空漠，以寻求解脱。他在把生活艺术化的想象中，肯定生命的感觉存在、本能冲动和丰富情感，以超然的态度享受自我生命的全部激情，自己吟诗作文安慰自己，使生命体验成为文学语言，成为精美的艺术品。
  这种生命体验方式和表现方式本身就是对生活的肯定，尽管不同时期的人所感受和接触的生活不同，但欢乐也好，忧伤也好，都是生命的馈赠。生活的具体内容千差万别，生命体验的方式却是一样的，当人们在生活中遇到生与死、痛苦与逍遥、失意与自得、充实与虚无等问题的纠缠时，都会与苏轼有相似的生命体验和感受，都能在读他的作品时产生共鸣。所以我们才会把一个民族的诗人当作这个民族心灵和精神的体现者来看待，因为在他们的作品里蕴含着一个民族对生活最深的体会和文化心理。苏轼的意义，可以从这个角度去把握。
  谈到朱熹，问题就比较复杂了。苏轼的文学作品，即使初通文墨之人，也能凭自己的生命体验，立刻感受到里面的天生好语言，故能广泛地传播于人口，历久弥新。而朱熹的思想，他的理学著作，若不是专门的研究者，如今恐怕很少有人能耐心地加以理会了。但是，由于长期以来历代统治者的提倡，朱熹理学的影响早已不限于读书人，他所讲的做人标准和人生价值观念，已成为某种民族集体潜意识，积沉在中国人心里，我们在有意或无意之间，都可以察觉到它的存在。
  最早对朱熹及其思想加以褒扬的是他的学生，黄榦在《朱子行状》里称朱熹“绍道统，立人极，为万世宗师”。他认为朱熹是儒家道统的传人，为世人树立起了做人的标准，是人们的精神导师或教主，与孔子一样，可称为万世师表。但真正把朱熹抬高到与孔圣人并列的地位，用他的理学思想来对全国人民施行教化的，还是宋代以后的历代统治者。尤其是明清两代的君王，他们已经从本质上认清了程朱理学对于中国社会的真正意义。因为要维护封建大一统的国家政治，必须要有一种思想上的大一统，而朱熹的理学思想，以其精密、庞大和系统，是堪此重任的。
  理学是讲道理之学，道理不同于自然科学所讲的真理，不必经受客观事实的充分验证，只要能得到人们的普遍认同就行。做人的道理是建立在人与人之间共同承认的社会道德行为规范之上的伦理，这正是新儒家学说所要强调的。以《大学》所讲的“格物致知”和“正心诚意”为中心展开的程朱理学，若加以大力推广，成为一种习惯势力和社会意识，就不仅可以为王权专制提供齐家治国平天下的政治伦理保证，也可以为一切士人和官吏指明成圣成贤的修身方法，还可以将儒家传统文化的纲常伦理准则和德行优先于知识的价值观贯彻到中国社会的各个阶层，渗透到所有中国人的思想里。
  在中国封建社会后期，朱熹理学实际上已成为一种官方的意识形态和统治思想。正因为如此，当中国封建社会进入末期，一些守旧的读书人还在那里赞叹朱熹学说“致广大，尽精微，综罗百代”（《宋元学案·晦翁学案》）时，具有反封建意识的思想家戴震，在其《孟子字义疏证》中，对程朱理学进行了抨击。他认为：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”他又说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。”道出了程、朱把儒家三纲五常的封建道德伦理说成“天理”后，人们“敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议”的惨祸烈毒。理学给年轻的幼者和地位低下的卑贱者，造成了极为沉重的精神负担和人性压抑的痛苦。
  理学对维护封建专制社会的长治久安是极为有利的。它不仅能使卑贱者甘于贫贱，年轻人安分守己，也可以造就出一批注重气节、以理统情、自我节制的仁人志士，他们能对国家和君王尽忠尽职，九死一生而不悔。所以“五四”时期的革命青年，在以科学和民主反抗封建专制者及其余孽时，提出了“打倒孔家店”的口号，对程朱理学进行猛烈的批判。反理学，一直是“五四”之后中国新文学的基本思想主题之一，形成了一种革命的传统，反传统的传统。
  当然，如果不考虑程朱理学在封建专制社会政治中的实际作用，忘掉历史上曾有过的以理杀人的残忍，仅从理论上来看待朱熹的思想学说的话，未尝没有迷人之处。朱熹所讲的克己复礼功夫，大公无私的“道心”，用理性主宰支配感情，在内心保持对道德律令的敬畏等，确实能使想从事道德履践的人树立伦理主体的庄重严肃，消除唯利是图、人欲横流给社会带来的动荡和道德沦丧。
  发端于二十世纪初的中国现代新儒家，鉴于西方两次世界大战所造成的社会动乱和血腥污秽，认为西方人只追求物欲而道德式微，战乱屡起，造成了许多社会问题。文化的发展应当是多元的，西方资本主义虽有科学技术发达造成的高度的物质文明，但要讲精神文明，则包括程朱理学在内的中华本土的儒家传统文化自处于优越的地位。他们主张继承传统，对儒家文化作同情的理解。如梁启超在《欧游心影录》中感慨科学并非万能，公道仍在人心，希望人人存一个尊重爱护本国文化的诚意去吸收外来文化。其弟子张君劢认为中国传统文化精神的核心在于它全力注重于人生问题的探讨，而人生观起于自觉，非科学所能为力。
  梁漱溟把文化归之于人生和人心，他在《东西文化及其哲学》中断言：只有复兴宋明理学倡导的“孔颜乐处”的人生态度，才可以真正吸收西方的科学和民主精神，中国的新文化运动才会有结果。冯友兰称自己的哲学为“新理学”，他以程朱理学为自己的学术之源，接着往下讲，认为可以对朱熹的思想进行纯理论的抽象继承，用来调节新的人际关系，使人具有以“贡献”为目的的道德境界。牟宗三则标榜新儒家“德行优先于知识”的原则，认为“德行”二字是包括品德在内的“生死智慧”，实际上是讲如何处世做人的，可以提高人的教养而具有一种清明的理性。
  稍后一些的现代新儒家的代表人物，多对宋明理学在中国社会政治中的负面影响有清醒的认识，主张在传统文化与现代化之间进行创造性的转化。有的认为儒家维护封建专制的“外王”之道虽不可取，但通过弘扬新儒家的“内圣”之学，是可以开展出现代社会的民主政治的。还有的则主张应当把意识形态与学术思想加以区别，认为儒家的伦理思想作为一种维护社会政治秩序的意识形态，早在清末民初就已经破产了，但儒学作为一种学术思想，本身仍有其源头活水，在现代的“国学”研究中仍发挥着作用。反对儒家的意识形态，不等于要把儒学也反对掉，如此才能正确了解“五四”反传统、反儒家的历史意义云云。
  以包括朱熹思想在内的宋明理学为中国传统文化精华的现代新儒家的出现，绝非空穴来风，亦非学者书斋里的玄想，实际上是传统文化延续性的表现。传统是一种习惯势力，是很难反掉的，或者说，能完全反掉的传统，并非真正的传统。如今一般人在生活中常说的做人要讲“良心”，否则“天理难容”，说自己“问心无愧”，又说“好人一生平安”等，其实就是理学所倡导的处世做人的传统思想的通俗表达，只不过大家习惯成自然，没有自觉到而已。
  如何使传统观念适应经济、政治现代化的需要，一直是近代以来的中国人想要解决而未能很好解决的问题。
  在“五四”新文化运动中，像鲁迅等一批革命的文学家，对封建社会的吃人礼教进行批判，对程朱理学予以坚决的否定，认为“老调子已经唱完”。这与梁漱溟等现代新儒家眷恋宋明理学所形成的文化保守主义，无疑是一鲜明的对照。如果考虑到现代新儒家多以学者或哲人的面貌出现的话，很容易让人联想到中国的现代知识分子中，也存在着过去中国士人里那种文人与儒者的差别。大概这也是一种传统吧！言中国文化，无论古今，只注意哲人的抽象理论，以不变之理应万变，而忽略文学家充满感性生命力的精神创造，无疑是极不全面的。因为对现实生活的真切感受，对生命存在的深入体验，才是文化创造和发展的源头活水。
  生命之树常青，而理论总是灰色的。
  俱往矣！