南平市图书馆

与苏轼一样，朱熹习佛问道的时间也比较早，他在青少年时期读了大量的佛书道籍，自言也曾领会得个“昭昭灵灵的禅”，这对他一生的思想学问都有很大的影响。
  在朱熹早年所读的佛书里，对他影响较大的是《正法眼藏》和《大慧语录》，这是径山大慧普觉禅师宗杲融合佛老的代表作。宗杲对其俗门弟子张九成说过这样的话：“老僧东坡后身。”（《宾退录》）身为礼部侍郎的张九成听后亦深以为然。为了证实自己的说法，每年七月逢苏轼去世的忌日，宗杲都要在径山寺举办法会，召集各地门徒，一起祭奠大文豪苏轼的亡灵，仪式搞得非常隆重。
  这事是宋代思想文化发展过程中儒、佛、道三教合流的社会思潮的生动反映。一方面是文人儒者多自称居士，广泛地结交僧人道士，以内佛外儒的面貌出现。苏轼就被苏门文人说成是五祖戒禅师之后身。张九成年轻时师事南宋著名理学家杨时，为二程的再传弟子，但他特别嗜好禅学而拜在宗杲门下，用佛理来解释儒家经典，在南宋初期造成很大影响。另一方面则是僧人的士大夫化，和尚谈诗论艺，用儒家思想装点门面。宋初就有诗僧的大量涌现，到了大慧禅师宗杲，则干脆自称自己是著名文人的后身。这样做的结果，宗杲在给张九成的《答张子韶侍郎书》里说得很明白，即“可改头换面，却用儒家言语，说向士大夫接引”，这一切无疑都有利于佛道思想的社会扩散。
  在南宋初年，禅学风靡士林，宗杲成了僧、俗两界所礼拜的“佛日”和精神领袖。其《正法眼藏》在绍兴十一年（1141）编成后风行一时，成为许多士人喜欢读的书，而此书前面便有宗杲的《答张子韶侍郎书》。朱熹成长于这样的思想文化背景之下，深受当时三教合一的社会思潮的影响。他在《久雨斋居诵经》一诗里说：
  端坐独无事，聊披释氏书。
  暂息尘累牵，超然与道俱。
  朱熹青少年的大部分时光在书斋里度过，他端居陋室，苦读经书，以求明了圣人之心。但这仅靠过去汉儒那种章句训诂之学是不能解决问题的，需要一种就心里体认的参悟功夫，而这正是释氏禅学之所长，故他把读经与习佛参禅结合起来。在《答孙敬甫》书中，他说自己少时喜读有关禅学的文字，读了宗杲的《答张子韶侍郎书》，知道禅师是如何改头换面而援佛入儒，所以后来一见张九成的解经文字，即知是禅者之经。这正好说明朱熹早年的读书治学，走的也是援佛入儒的路子，对禅学有较深入的了解。
  朱熹的启蒙老师、他的父亲朱松，入闽后耽好佛老，广交僧人道士朋友，一起吟诗论文，谈禅说法。叔父朱槔亦喜好佛说。朱松去世后，少年朱熹尊父嘱前往崇安，所师事的武夷三先生（胡宪、刘勉之、刘子翚），也都是喜与佛老之徒交游的儒者。其中对朱熹思想影响较大的是刘子翚，他与宗杲及其门徒交游颇密，有书信往来，常在一起谈禅论道。
  朱熹说他十五六岁时曾留心于禅学，有一天刘子翚在家里会见一位僧人，与之谈禅。当时刘子翚谈的是天童正觉一派的默照禅，主张静坐时进行内心观照，凝神静虑，除去妄念而照见实相。那僧人开始不置可否，敷衍了一番后才言道：“某也理会得个昭昭灵灵的禅。”这“昭昭灵灵”属于径山宗杲一派的“看话禅”，主参悟而不重静坐，要求能“于日用中看话头”而证悟，强调以心传心。这种禅学方法适应了当时朱熹读书求心有所悟的需要，立即引起了他的兴趣和注意，认为“此僧更有要妙处在”（《语类》卷一〇四）。过后他便去向这位僧人求教，觉得他的“昭昭灵灵”之禅说得特别好。所谓“昭昭灵灵”，也就是朱熹在诗里讲的“超然与道俱”的闻言顿悟，是一种重内心领悟的禅学方法。
  据今人束景南《朱子大传》考证，当时朱熹所求教的那位僧人，是宗杲的门徒道谦禅师，宗杲的《大慧语录》一书就是由他编定的。《大慧语录》里有宗杲给刘子翚的信，批评刘子翚讲的静坐默照是“修行都不会禅”，认为“看话禅”的主悟是“一了一切了，一悟一切悟，一证一切证，如斩一结丝，一斩一时断，证无边法门亦然”。这当然比单纯的静坐内观修炼要痛快得多。不是要人遁世静坐，而是要人于世间日用中悟入，把佛家的出世与儒家的入世巧妙地结合了起来。这对朱熹无疑具有极大的吸引力。
  对于一个未经过大的人生磨难而心存用世之志的年轻人来说，习佛参禅与其说是出于摆脱尘世恼烦的解脱需要，毋宁说成是游心于玄妙之境的心智锻炼。绍兴十八年（1148）春，学有所成的朱熹顺利通过乡员考试，只身远游，跨越分水岭，赴京师临安参加礼部的进士考试，此时这位年仅十九岁的应举士子的随身行李中，只带了一本宗杲的《大慧语录》。这年的礼部考试分三场：首场经术，考《周易》、《论语》、《孟子》；第二场为诗、赋；第三场以子、史、论时务策为题。朱熹的经术考得比较顺利，而礼部取士以经术为先，故一举金榜高中。朱熹之所以能中举，据他自己说，是因为采用从道谦那里学来的昭昭灵灵的禅说答题，援佛入儒，标新立异，从而说动了考官的缘故。尽管朱熹把这说成是用僧人的意思去“胡说”，却是他这次登进士第的决定性因素，不料原本是出世的禅学，竟成为应举士子入仕的敲门砖。
  无论从哪个方面来说，进士中举对于古代读书人的一生都具有非常重要的意义。人生虽漫长，关键的有时只是那么几步。径山宗杲一派的“看话禅”，在朱熹猎取功名、迈向社会的过程中所起的作用，不仅是他直接师事道谦的契机，也决定了他较长一段时间里的读书求学，走的是以心观心，就里面体认的心学“悟入”之路。科举场上的早年得志，使朱熹能从为应付科举考试的经书记诵和程文研习中解脱出来，根据自己的兴趣，广泛地阅读经史文章、佛书道籍，以至兵书术数等百家之书，几乎已到无所不读的地步，从而奠定了他成为知识广博、思想丰富的一代大儒和文化伟人所需的学养基础。
  在儒者看来，做人须明理，而明理必读书。朱熹二十岁左右是一个全面读书的时期，正如他后来回忆时所说：“某旧时亦要无所不学：禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。”（《语类》卷一〇四）他广泛阅读各类书籍，好读书而求甚解，每一类都记有两厚册的读书心得。就佛书而言，他所涉猎的自然不止当代僧人编撰的著作，佛教的一些重要典籍，如《心经》、《楞严经》、《圆觉经》、《严华经》、《金刚经》、《坛经》等，他都做过认真的研读，而且有极精辟的见解。如他认为《心经》是由卷帙庞大的《大般若经》节缩而成，《楞严经》前后只是说咒，中间部分是中土的好佛者所增添进去的。《圆觉经》只有前两三卷好，后面强说部分为文章之士所添。《金刚经》所讲的“应无所住而生其心”，只是教人“无心了方是”，要之只是说个无。在常见的佛典里，《华严经》的论说比较精密。
  正是这种对佛书的潜心研读，把朱熹引向了直接习佛参禅路。他在《答汪尚书》里谈到师事李侗之前的求学经历时说：“熹于释氏之说，盖当师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。”所谓“未能有得”当然不只是谦虚之语，原因容当后说，先讲“盖当师其人”的人是谁？由于朱熹成为大儒后，讳言自己在求学过程中曾师事过禅师的事，以致此事显得有些扑朔迷离。但李侗在《与罗博文书》里谈到朱熹时，说他“初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认”。这“谦开善”指的是开善寺出身的禅师道谦，一位得“佛日”宗杲真传的高僧。道谦是武夷三先生的禅友兼诗友，曾结密庵于建宁的清湍亭附近，朱熹的《游密庵》和《游昼寒以茂林修竹清流急湍分韵赋诗得竹字》等诗作，就透露出了他师事道谦的情况。在后一首诗中，有“再拜仰高山，悚然心神肃。我生虽已后，久此寄斋粥”之语，对道谦的崇敬溢于言表。
  那么，朱熹究竟从禅师道谦处学到了什么呢？
  道谦与宗杲一样，都是善于用禅宗公案里玄妙的“话头”或“机锋语”启示信徒的禅师。在《罗湖野录》里，有一封道谦论禅的信，他认为禅悟别无功夫，只是将心识上所有的东西一时放下即可，故“行住坐卧决定不是，见闻觉知决定不是，思量分别决定不是，语言问答决定不是”，要人言语断道，豁然顿悟。也就是说，要摒弃一切外在的言行见闻，也不能有觉知思量，全凭自己内心直觉就里面体认。既不能用闻见知觉，又不能用语言思维，那禅师将如何启人顿悟，以印证心底里“昭昭灵灵的禅”呢？他说：“僧问赵州‘狗子还有佛性也无’，赵州云‘无’；‘如何是佛’，云门道‘干屎橛’。管取呵呵大笑。”这与佛教传说中的世尊拈花、迦叶微笑有异曲同工之妙。
  狗子有佛性无、佛在干屎橛以及佛法麻三斤等，本来都是唐代禅师在回答僧徒提出的关于佛性、佛和佛法等问题时的答非所问之语。按照禅宗“明心见性”之说，不能自悟本心而还要向人求教，就是骑驴找驴，永远难成正果。佛性、佛与佛法就在自性之中，所以禅悟只能是自悟，是一种具有神秘内心体验的直觉，不可言说，更不可思议。一言说、一思议即非禅，故高明的禅师往往用些答非所问之语将求教者的言说和思议堵回去。这些答非所问之语原只是禅师破口说出的不言之言，本身毫无意义，但却有如对请教者的当头棒喝，使其惊骇，以为藏有玄门机锋，颇费参寻。到后来，此等语就成为一种禅宗公案里的“话头”，所谓“看话禅”，就是要人能由这些“话头”悟入，故狗子佛性、干屎橛、麻三斤等，也就成为道谦用来印证“昭昭灵灵的禅”的平常话头了。
  在《归元直指集》里，有朱熹向道谦问禅的记载。朱熹态度很虔诚地问：“狗子佛性话头未有悟入，愿授一言，警所不逮。”但道谦终于没有回答。若要回答，也不过是麻三斤或干屎橛一类的话头，与狗子佛性的话头乃大同小异。本来禅宗的“话头”就是不可思议的，而朱熹偏要思议，问个究竟，未能管取呵呵大笑，有会于心，而是想要求甚解，把握其能言说的道理，路头一差，越走离禅越远，其结果只能是“未能有得”了。
  朱熹是以儒者读书做学问的态度来习佛参禅的，想心空悟理，弄个明白，而禅悟多少带有宗教信仰的神秘色彩。凡有关信仰的事，有时并无多少道理可讲，理必无者，事或有之，信之则有，不信则无。若对禅宗“话头”真能说出个所以然来，它也就失去了玄妙的机锋，变得很简单、很平常了。正如后来朱熹所说：
  禅只是一个呆守法，如麻三斤、干屎橛，他道理初不在这上，只是叫他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不会散乱，久后光明自发。（《语类》卷一二六）
  这是朱熹逃禅归儒后，对“昭昭灵灵”的“看话禅”所做的剖析和说明。他认为禅门中的参话头，只是教人心系一处，呆守着有如麻了心一般，心思集中在一处，有如系重石于一发之上，久之，发断石坠地，一时心无所系，空荡荡的，若因此而豁然开朗，如有所见，便可称之为“悟”。其要只是把定一心，令精神镇定，注意力集中，久之忽然自有开悟，如光明自发一般。朱熹认为禅的这种心理直觉体验，与庄子所说的“用志不分，乃凝于神”是相同的，本无什么特别之处，只是宗杲、道谦等人会说，吹嘘得大，所以能鼓动一世人心，吸引众多士人。
  毫无疑问，朱熹对看话禅的清晰解剖，实已把握到了当时禅门里的最高秘密，证明他对禅有极真切的了解。只是这种“识庐山真面目”的了解，属于清醒的理性认识，与“只缘身在此山中”的僧人那种不可思议的直觉体验，是不可同日语的。水至清则无鱼，理至明则无禅。朱熹之所以能由识禅而走向后来的逃禅之路，皆由于好求甚解所至。
  这并不意味着习佛参禅的经历对朱熹没起多大的作用。朱熹在道谦那里虽没有获得某种神秘的直觉悟入而成为佛门弟子，但看话禅那种注重专一积久的内心体验的参悟方法，却对其读书生活有重大的影响，成为他融贯儒佛道三家的心学功夫。他认为读书要先定其心，致一而不懈，久之自然会有悟解和心得。他说：“读书须是以自家之心体验圣人之心，少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。某自二十岁时看道理，便要看那里面。”（《语类》卷一二〇）这一时期，朱熹把自己的书斋命名为“牧斋”，牧指牧心。刘子翚《圣传论》说：“善牧心者，摄思虑于未崩之时，……此君子平居自牧，常持以谦之功也。”所以“牧”与“谦”同义，朱熹以“牧”名其书斋，与他师事禅师道谦是有直接联系的。牧心的目的是为了“明心见性”，所谓“摄思虑”，与朱熹论禅悟时所说的“把定一心”意思相同，指的是就里面体认的心学工夫。
  收在朱熹《牧斋净稿》中的四十多首诗，有一半是咏叹佛老的，而且都有某种禅悟的味道。如他在《夏日二首》其一里说：“抱疴守穷庐，释志趣幽禅。即此穷日夕，宁为外务牵？”表明自己参禅时用志不分、心不为外务所乱的趣向。朱熹主悟的心学方法和修养功夫，正是在这一时期形成的，是他师事道谦的结果。宗杲《正法眼藏》宣扬的那种直指本心、教外别传的心印思想和顿悟方法，通过道谦而传给了朱熹。
  南宋绍兴二十一年（1151），当年轻的朱熹结束泛观博览的读书生活，以朝廷任命的左迪功郎的身份，南下泉州任同安县主簿时，身上还隐约带着一股禅气。到泉州不久，他前往当地最大的名刹开元寺游观礼拜，并用大字书写了一副对联，让人悬挂在寺院门口。对联云：“此地古称佛国，满街都是圣人。”将“佛国”与“圣人”并称，反映的正是他以心学融佛老入儒的立场和观点。因为只有从禅宗“以心传心”的立场来谈圣学心传，认为古今人同此心、心同此理，我心即圣人之心，才有可能得出“满街都是圣人”的结论。而且这里面还含有人人皆有佛性，都可顿悟成佛的佛性论思想。心想圣人而身在佛国，并不觉得有什么不妥，这也可以看作是当时朱熹出入于儒、佛之间的夫子自道。
  泉州是禅风炽盛之地，凡山水名胜皆有佛寺，处处香烟缭绕，禅师出没，自唐代以来便有“泉南佛国”之称。处于这样的环境里，自然会触动朱熹昭昭灵灵的禅心，有了访禅的雅兴。他有一次奉檄往泉州的安溪县按事三日，时间很短，但也要专门抽出一天时间登临安溪县北的凤山，游观建在山上的凭虚阁和通玄庵。在通玄庵，朱熹想到了天台德韶国师于通玄峰顶悟道的禅门故事，于是在庵壁上题写道：
  心外无法，满目青山。
  通玄峰顶，不是人间。
  这是依照德韶国师的偈颂改写的，只调整了一下句子先后。据说德韶国师曾先后十七次问法于龙牙，一无所获，后来在通玄峰顶洗澡时忽然大悟，写下了这样一首偈颂：“通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山。”此偈是德韶国师悟道的标志，所谓“不是人间”，指心外无境，世间一切不过是心的幻影，实际上根本不存在。唯有心能含识万法，圆成自足，故又云“心外无法”。这种对心空一切的真如佛性的悟解，与法眼宗所说的“三界唯心，万法唯识”是一样的。法眼赞叹说：“即此一偈，可起吾宗。”（《五灯会元》）法眼宗是唐末五代受华严思想影响的禅宗学派，朱熹对华严禅事理圆融的无碍法界之说十分欣赏，所以把德韶国师的这首偈颂熟记在心。当他登上通玄峰顶时，似乎对释氏唯明一心的禅悟有了更深的体会，于是把德韶国师的偈颂巧妙地加以改编，突出了“心外无法”的地位和作用。
  这表明朱熹对“昭昭灵灵的禅”的理解，主要体现在心的作用和精神境界方面。他信奉宋儒效法禅宗“以心传心”而提出的道统心传之说，读书常能以己心体验圣人之心，从以往圣贤著作的字缝中悟出许多义理来，这使他的解经著作带有“昭昭灵灵”的新儒家特色，有别于汉唐旧儒的死守章句。直至晚年，朱熹于酒酣兴逸之际，还用大字书写德韶国师的偈颂赠门徒，再次透露出此中的消息。佛说的迷人处，正在此心方寸之间。
  朱熹讲“心外无法”，当然不是要像释氏那样，在把人间万象和客观世界当作心的幻影加以否定的同时，把人的主观世界的心意活动也视为虚妄而加以否定。释氏心空无物，亦无义理，故心也是空，与万象同归于空寂。如“看话禅”的顿悟，指“话头”忽然从心中失去，像打一个失落，一时心里空荡荡的什么都没有了，只是空寂。如此讲悟，就连心体也否定掉了，一切都是毕竟空。朱熹在《答张敬夫》书里说：“释氏虽自惟明一心，然实不识心体。”他认为所谓“心外无法”，应当是指天序、天命、恻隐、羞恶、是非一类的义理，莫不该备于心，这实际是在讲天理具于一心，而心外无理了。
  如此说，则释氏“明心见性”的禅悟功夫，亦可作为儒者正心诚意的穷理方法。在任同安县主簿期间，朱熹已开始逐步认识到释氏的归心于空寂是不对的，只有以“义理”养心，才能有益于世道人心。所以他积极整顿县学，在为县学作的《四斋铭》里，以“志道，据德，依仁，游艺”教导学子，后来又把四斋更名为正心、诚意二斋。其思想的变化在斋名上也体现了出来。
  当朱熹从“牧斋”里走出来，开始浮沉官场的同安主簿生涯时，过去那种读书养心或参禅悟道而独善其身的生活态度，就被儒者读书明理以求经世治邦的入世精神所代替。这时他听从李侗的劝告，暂且将禅学放在一边，从“面前事”上做起，“于日用处下工夫”，把注意力由空心悟理转到格物穷理方面来，以应事接物的“致知”代替麻了心的“悟入”。后来他正式拜李侗为师后，又一心只读圣贤之书，“读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出。”（《语类》卷一〇四）他认为释氏专一积久的修养功夫，只是让心地空豁豁的，更无一物，不能方外。而儒者的正心诚意功夫，讲究集义养气，心虽虚而理则实，敬以直内，义以方外，可施于人伦日用之间，与释氏的一向归于空寂是完全不同的。这促使朱熹从对心空境无的禅悟的迷恋中摆脱出来，返回到儒家修身养性的名教乐园，开始了他逃禅归儒的思想转变。
  由此可以看出，儒者的习佛参禅与文人是不同的。宋代文人如苏轼的习佛，是为了求得心灵的平衡与解脱，他们真正醉心于佛说，是在经历了一系列的人生坎坷的中晚年，是在看破红尘之后，或者说是在有所觉悟之后。所以他们并不在意于能于佛理中悟到什么，而更乐意描述无所住的清净心境和意态，在想象中进入无差别的人生境界和审美境界。但是宋儒如朱熹的出入佛老，多是在年轻时的读书求学期间，他们在习佛参禅过程中总是存有入世之念，总是想于道理方面有所得。当他们明白释氏绝圣弃智的空寂之说，安放不下儒家有益于世用的“实理”时，只好走向弃佛崇儒之路，但他们的内心已非一张白纸，佛禅的心性之说已在他们的心灵和思想里留下了很深的痕迹。澄心静虑、专一积久的禅学，成为他们虚心悟理的心学工夫和提高精神境界的方法。