南平市图书馆

朱熹与陆九渊的关系比朱熹与陈亮的关系更能显示吕祖谦在1181年以前的影响力，以及他去世后道学的环境变化。吕祖谦不但在陈亮与朱熹间担任中介的角色，也是朱熹和陆九渊间的桥梁。后人的研究常只把吕祖谦当成沟通朱、陆思想对立的管道，其实他的领导才能和思想对三者的关系亦非常重要。
  吕祖谦在1172年的进士考试中认出陆九渊的才能，陆九渊因为吕氏的声望立即名满天下，吕祖谦并且写信给各方朋友，推崇陆九渊的学术和人格，所以吕祖谦的友人也开始谈论陆九渊。吕祖谦在1173年陆九龄造访后，写信给朱熹称赞这位访客有孝友风范，而且陆氏兄弟都立志向学；他们以前的学问虽然有些偏颇，但是已有长足的进步，而且开始从各个方面探求“道”。朱熹回复说，陆九龄的名声他已早有所闻，但对陆氏兄弟的思想态度颇有保留，因为他曾经听友人将陆氏兄弟与张九成相提并论。朱熹并在随后的信中表示担心陆九渊会使用儒家的语言表达禅宗的学说，而这正是他所抨击的张九成的错误。1174年陆九渊拜访吕祖谦后，朱熹回信给吕祖俭，批评陆九渊忽视经典的研习，想要直接把握圣人的本心。他随后又写信给吕氏兄弟，表示乐意与陆九龄、陆九渊见面，以解决他与朋友对陆氏兄弟学说的疑问；12世纪最著名、最彻底的儒学辩论于焉展开。①
  1175年6月，吕祖谦安排朱熹与陆九龄、陆九渊在江西东南的鹅湖寺见面。鹅湖寺靠近杭州到福建的主要商业通道，旅程对朱熹和吕祖谦都还算方便；陆氏兄弟则可以乘船到达山下，然后乘轿上山。鹅湖寺是旅游胜地，所以与会的学者在当地度过悠闲的5—12天时光，吕祖谦并不时协调朱熹和陆氏兄弟的讨论。陆氏兄弟自信十足，断然不肯向朱熹妥协让步，甚至写诗嘲弄朱熹的哲学立场。到场参加学术交流的学者至少有11位，讨论很激烈，但也有许多问题，因为各种意见观点杂出，无法得到一致的结论。吕祖谦的原意只是介绍朋友互相认识，但是讨论的话题引出许多歧异，立刻成为注意的焦点。一位陆九渊的学生认为吕祖谦是立场中庸的协调人，陆九渊自己指出吕祖谦起初放开心胸聆听各种意见，但后来支持朱熹的观点。吕祖谦在鹅湖之会前后所写的信件显示，他对关键问题的意见大抵与朱熹接近，都强调读书对教学和功夫修养非常重要。前面曾讨论过，吕祖谦虽然强调发现本心，却比朱熹更强调经典的学问。
  张栻写信询问朱熹鹅湖之会的情形，尤其关心陆氏兄弟是否愿意聆听他人的意见，朱熹回信明确指出陆氏兄弟困扰学者的地方：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中，要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。”②
  从日后的发展来看，鹅湖之会是朱、陆学术的分水岭，但会后几年双方并没有分裂的迹象，朱陆的关系维持良好，而且开始直接通信。朱熹和吕祖谦在信件中批评陆氏兄弟过于自信，而且抛弃读书学问，一意直接追求本心。朱熹虽然不同意陆氏兄弟对读书的松懈态度，但开始称赞他们的人格。朱熹和吕祖谦在12世纪70年代后期对他们的批评很温和，主要的原因或许是他们开始体认读书和经典研究的重要地位。
  陆九龄在鹅湖之会后的五年期间，更加称赞吕祖谦与朱熹的学识。他的继母在1177年过世，他为此写信给朱熹，详细询问葬礼的问题，而朱熹批评陆家的做法时，陆九龄都能够接受建议；但陆九渊则不然。陆九龄在1179年2月前往信州铅山的观音寺拜会朱熹，当时朱熹在等待南康太守的任命。朱熹的学生说：“〔陆〕子寿每谈事，必以《论语》为证。”①陆九龄写信给张栻，提到这三天的访问，仍然表示对朱熹的看法有所保留，但没有具体说明，不过陆九龄常提《论语》论事显示他努力调整自己的立场。他在鹅湖批评朱熹强调圣贤经典，但现在的看法已经与当时有很大的差距；他以前批评过为经书写注解的做法，现在却再三称赞朱熹对《中庸》的注解。陆九龄在1179年10月前往婺州造访吕祖谦，吕祖谦后来写信给朱熹，赞扬陆九龄的学问颇有进境：“陆子寿前日经过，留此二十余日，幡然以鹅湖所见为非，甚欲着实看书讲论，心平气下，相识中甚难得也。”②陆九龄在1180年突然病逝，朱熹与吕祖谦都认为失去一名同道。吕祖谦给朱熹的信说：“陆子寿不起，可痛。笃学力行，深知旧习之非。求益不已，乃止于此。”③朱熹回信说：“子寿之亡极可痛惜，诚如所喻。”④并在“祭陆子寿教授文”中称颂陆九龄进步成熟，与自己“道合、志同”。⑤
  陆九渊在鹅湖之会后也比较倾向朱熹与吕祖谦所强调的读书。朱熹在1179年写信给吕祖谦，根据陆九渊写给别人的信指出：“〔子静〕却说人须是读书讲论，然则自觉其前论之误矣，但不肯幡然说破今是昨非之意。”①他在第二年所写的信件一再提到，许多江西的友人来信肯定陆九渊改变基本的观点，“却教人读书讲学”。②
  朱熹与前来南康求教的陆九渊门人谈话后，更相信陆九渊的学问颇有改进。陆九渊门下两位主要学生曹建（立之，1147—1183年）和万人杰使朱熹印象很深刻，因为他们坦承师说有误。其他学生返回江西接受陆九渊的教导，曹建与万人杰则转投朱熹的门下；不过其他学生依然固执己见，也使朱熹颇为困扰。朱熹写信向陆九渊抱怨，陆门弟子包扬认为读书会妨碍儒家道德的实践。陆九渊随即写信给这位弟子，批评他的“奇怪”之论；③包扬也在1183年投到朱熹门下。鹅湖之会后的几年，陆九渊和学生对读书问题的态度有些转变，向朱熹和吕祖谦重视经典的立场靠拢，所以朱陆两派间的紧张关系大为缓和。
  包扬等陆门弟子很慢才体认读书非常重要，显示陆九渊并没有与以前的观点完全决裂，所以朱熹更要努力说服陆九渊。南康的旱灾情况严重，朱熹应接不暇，而陆九渊必须为陆九龄治丧，所以被迫取消原订在1180年会面的计划。陆九渊请朱熹和吕祖谦撰写墓志铭，结果两篇墓志铭都委婉指出陆九龄改变早期忽视阅读经典的看法，学问颇有进步。陆九渊在1181年2月为陆九龄的墓志铭，亲自向朱熹致谢。陆九龄逝世使他们都很难过，所以在礼尚往来的气氛下，双方都企图寻求共识，不愿开启争端。陆九渊此行在白鹿洞书院发表著名的义利之辨的演说，众人都深受感动，所以朱熹将讲词刻在书院的石碑上。总而言之，这次访问非常成功，朱熹写信给吕祖谦，赞许陆九渊的观点改变许多：“子静近日讲论，比旧亦不同，但终有未尽合处。幸其却好商量，亦彼此有益也。”④
  朱陆的南康之会后，朱熹与吕祖谦交换对陆九渊的看法。吕祖谦关心陆九渊是否放弃鹅湖之会时的观点，并且评论说：“子静病在看人而不看理。”①显然意指陆九渊强调人内在的潜能，较不注重学习普遍的规范之理。朱熹回信说，陆九渊有更根本的缺点，就是“一些禅的意思”，将学问看得很简易，又专注内在的心，忽视外在的事物，思想显然甚受禅宗感染。陆九渊过于自信，别人指出这种佛教倾向时，总认为是别人的错误。②朱熹计划让三人在吕祖谦的丽泽书院再度会面，以解决分歧的见解，然而吕祖谦突然在1181年8月去世。
  陆九渊在祭文里说吕祖谦“主盟斯文”，感谢他耐心指导，使自己改变一些“狂愚”的想法，③并且承认陆九龄在生前的最后几年，已经转向吕祖谦的观点立场。陆九渊没有完全放弃自己的思想，但在鹅湖之会后的六年中，也有显著的改变。陆九渊的祭文措辞始终温和有礼，但谈到自己最近几年的进步，几乎是公开承认以前的错误。陈亮也写作一篇祭文悼念故人，但朱熹无疑比较喜欢陆九渊的祭文。然而吕祖谦的约束力消逝后，朱熹与陆九渊的关系毕竟与他和陈亮的关系如出一辙，在12世纪80年代中期逐渐变得紧张。
  朱熹为曹建写的墓志铭挑起朱、陆间的紧张关系。曹建是陆九渊很得意的学生，但他在1179年的冬天去南康追随朱熹。曹建去世于1183年，享年仅37岁，他的朋友要求朱熹写墓志铭。朱熹利用这篇文章宣扬自己对道学的看法，与三年前为陆九龄所写的祭文类似，也明白提到曹建的思想向自己的观点转变。根据朱熹的描述，曹建具有阅读古文和今文的特殊才华，但读到朱熹所编辑的《二程遗书》后，才认识圣贤之学。他听说陆氏兄弟“独以心之所得者为学，其说有非文字言语之所及者”后，前往追随问学，但不满意所学，所以曾经写信给张栻，希望去湖南追随问学。张栻写信告诉朱熹：“是真可以共学矣！”但是他还未到湖南拜师，张栻就已经去世。曹建自从追随朱熹学习，读到张栻的遗稿后，承认以前（追随陆九渊时）的所学有误，并且宣称从此要坚持“定论而不疑矣”。他对格物穷理的体悟尤其值得称道，并且向朋友提出自己的新颖见解：“学必贵于知道，而道非一闻可悟，一超可入也。循下学之则，加穷理之工，由浅而深，由近而远，则庶乎其可矣。今必先期于一悟，而遂至于弃百事以趋之，则吾恐未悟之间狼狈已甚。”①治学的经验使他了解如果觉得良心不安，即使是老师的教训也不必遵从。朱熹如此描述曹建求学过程，显示朱熹与陆九渊的哲学仍然不同。
  朱熹坦率描述曹建如何超越陆九渊观点，激怒了一些陆九渊的学生，其中以1183年回到朱熹身边读书的包扬反应最烈。朱熹写信给陆九渊，提到包扬对自己写的墓志铭不满，并随信附上“曹立之墓表”恳请陆九渊评论。朱熹必然自认延续他与吕祖谦在1180年为陆九龄的祭文中的批评，但那两篇祭文谈论陆九龄的演变时，语气都很含蓄客气，而1183年的墓志铭明确指出曹建以为陆九渊的教法有弊端。不仅如此，朱熹继续发挥吕祖谦文中隐约谈到的“道”的传承，暗示自己继承道统。朱熹并提到胡宏一句话，指出理想的学问是“欲博而不欲杂，欲约而不欲陋”，而曹建达成这理想的境界。更重要的是，“使天假之年以尽其力，则斯道之传其庶几乎！”②所以曹建不仅回归儒家的正学，而且即将传承道统；显然，朱熹很有技巧地自称负责“道”的传承。他虽然尚未将道学的起源化约成单线的传承，但在12世纪80年代逐渐向这模式迈进。
  陆九渊在1184年3月回信，指出朱熹的记录“亦有未得实处”，而且自认以前给曹建的一封信，提到曹建的“平生甚详，自谓真实录”③。陆九渊答复曹建时，对于爱徒转投朱熹门下的决定，虽然没有明确表示反对，但为失去这位甚有前途的学生而感到难过；他失望地说：“以为有序，其实失序；以为有证，其实无证；以为广大，其实小狭；以为公平，其实偏侧；将为通儒，乃为拘儒；将有正学，乃为曲学。以是主张吾道，恐非吾道之幸。”①陆九渊坚持自己与道的传承也有关系，驳斥朱熹自承“道”的宣言。陆九渊提出以前写给曹建的信，避免与朱熹发生更多的正面冲突，但仍然表达他的不满。
  朱熹在12世纪80年代初也要避免与陆九渊直接冲突，尤其是与项世安（平父，1153—1208年）通信时，更鼓励调和“道问学”与“尊德性”的方法；鹅湖之会引起争议的读书问题，已经变成“道问学”和“尊德性”的对立，但关键的问题依旧是教学方法。朱熹在这期间给陆九渊学生的书信，并没有要求他们改变立场，只希望他们能结合两种方法的优点：“陆丈教人于收敛学者散乱身心甚有功，然讲学趣向亦不可缓，要当两进乃佳耳。”②他写信给浙江的吕祖谦以前的门人和同道时，也建议他们要克服对陆九渊阵营的敌意，并且要学习陆九渊学术的优点：“近来吕、陆门人互相排斥，此由各徇所见之偏，而不能公天下之心，以观天下之理，甚觉不满人意。”③吕祖谦过世后，浙东与陆九渊阵营之间敌意增加，给予朱熹在两派间担任调解任务的机会。他认为一派倾向禅宗，另一派倾向功利权谋，都可资借镜，提醒学生内外不能偏废。
  朱熹在1185年感叹说：
  近年道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏。婺州自〔吕〕伯恭死后，百怪都出，至如〔吕〕子约别说一般差异底话，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。〔陆〕子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心不为无力，然其下稍无所据依，恐亦未免害事也。①抱怨士大夫讥讽道学的学说以及复古的风格。但他显然更忧虑道学内部的思想发展，因为他立刻指责浙东的功利思想与陆九渊推崇禅宗。朱熹的措辞虽然严厉，却仍视浙东和陆学为道学的一分子。1181年南康会面以来，朱熹批评陆九渊以这次最激烈，并且在1185年直接写信给陆九渊，批评他在1184年的上书有佛教思想。朱熹没有指明到底是怎样的佛教思想，他们的书信往来也还保持融洽的气氛。朱熹在1185年和1186年的批评大部分不直接针对陆九渊，仅指责陆九渊的学生有禅宗顿悟的思想。两派学生的关系逐渐紧张起来的时候，朱熹在1186年屡次提醒学生不要与陆学深辩。②
  然而到1187年时，朱熹更尖锐批评陆九渊的派别。他解释说：“向来正以吾党孤弱，不欲于中，自为矛盾。”但直接反击禅宗的影响已经势在必行，因为“近乃深觉其弊”。③朱熹一年前两度劝阻学生攻击陆学，但一年后再写信给这位学生时，态度已经完全改变：“去冬因其徒来此，狂妄凶狠，手足尽露，自此乃始显然鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣。”④朱熹为禅宗持续影响陆九渊阵营颇为恼怒，据说陆九渊的学生已经藐视圣人、废弃礼法。他在1187年5月直接写信给陆九渊，抱怨禅宗的影响已经使陆九渊的弟子到达务内遗外、毁弃圣贤的经典的地步；他告诫说：“此其为说乖戾很〔狠〕悖，将有大为吾道之害者，不待他时末流之弊矣。”⑤陆九渊在七年前去信斥责包扬，但这次竟然回答朱熹说：“斯人必不心服”①。
  陆九渊拒绝认错，又不纠正学生，朱熹就在1188年初直接批评陆九渊，认为陆九渊若不先去除自己的病痛，给别人用药“反能益其病”②。陆九渊的两项活动或许也促使朱熹的立场转趋强硬。陆九渊在1187年建立象山精舍，教授大批的门生，他上次大举收徒是在12世纪70年代鹅湖之会前后，恰巧都遇上朱、陆见解最不合的时候。陆九渊又专心教学后，或许促使他宣示与朱熹的歧异，也使朱熹更担心他的负面影响。过去约十年间，许多陆门弟子登门向朱熹求教，但是现在他们与其他学生可能会转回到象山。竞相招收学生或许不是考虑的因素，但朱熹的埋怨也显示他怀疑陆九渊的学生，而这是他对陆九渊态度转变的一个主要因素。
  陆九渊为王安石祠堂所写的文章引起争议，是朱陆失和的另外一个因素。王安石也来自抚州，所以抚州太守请陆九渊写文章纪念王安石祠堂的修缮。他在1188年1月完成“荆国王文公祠堂记”，非常推崇王安石，并且指责王安石的政敌是改革失败的主因，道学的前辈也难脱责任。③陆九渊对王安石的正面评价与大多数道学人士的看法形成鲜明对比，他们不但批评王安石的人格，并指责新法导致北宋的灭亡。有些现代学者曾经比较朱熹与杨时等道学家对王安石的评论，因此朱熹的看法还比较持平。④他们未讨论陆九渊的意见，若与陆九渊的看法相较，朱熹对正面评价王安石显然十分不满。例如，根据蒋义斌先生的考证，朱熹“最后数年，对安石之批评转严”，觉得杨时的评论“最为近之”。①朱熹一读完“荆国王文公祠堂记”，立刻写信给朋友抨击这篇文章。例如，他提到学者最近对王安石的看法时，特别批驳陆九渊的文章：“此等议论，皆学问偏枯，见识昏昧之故，而私意又从而激之。”②朱熹的学生跟着围剿这篇文章，陆九渊则贬斥他们没有学问、胡乱评论，连朱熹也不满学生与陆九渊正面冲突：“临川之辨，当时似少商量。徒然合闹，无益于事也。”③
  朱、陆紧张的关系继续扩大时，朱熹正专心与陆氏兄弟辩论第二个主要问题。朱熹与陆九韶在1186年和1187年通信讨论周敦颐“无极而太极”一语。朱熹在十余年前曾撰文解释周敦颐的“太极图说”和张载的“西铭”，但一直没有将草稿拿给别人看。他在1188年出版这两篇文章，并在“题太极西铭解后”解释说：“始予作太极、西铭二解，未尝敢出以示人也，近见儒者多议两书之失。”④他所谓的“儒者”主要指两个团体：一派是陆氏兄弟，试图把周敦颐的“太极图”追溯到道家，以反驳朱熹对他们禅宗倾向的严厉批评；第二派是来自道学外的“世儒”的批评，反对朱熹以正统自居的傲慢心态。⑤例如，林栗在1188年6月弹劾朱熹，指责他辞官不受、侮慢朝廷，而且鼓吹道学是正统。林栗曾经与朱熹讨论《易经》和张载的“西铭”，因此发生争执。林栗认为《易经》没有“无极”的说法，而“西铭”有佛教的法界思想。他们反驳朱熹具有学术正统时，都指出异端学说影响周敦颐与张载的著作。林栗的抨击在朝廷引起争论后，朱熹返家又收到陆九渊讨论“太极图说”的第一封信。
  陆九渊在1188年开始挑战质疑朱熹为“太极图说”所写的注解，当时陆九韶已经认定朱熹一心想要辩赢，因此不必再通信讨论。朱熹欢迎陆九渊代替乃兄的位置加入论战，而且希望他不会中断交流。到第二年朱熹却改变态度，认为与陆九渊讨论这问题没有收获。他的第二封信有些恼火的味道：
  来书之意，所以见教者甚至，而其末乃有若犹有疑，不惮下教之言。熹固不敢当此，然区区鄙见亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何？如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知，亦可矣。无复可望于必同也。言及于此，悚息之深，千万幸察。①朱熹要使陆九渊惭愧外，并宣称如果陆九渊仍然反对他的见解，他不必再多作解释。陆九渊则回信要求朱熹让步：“通人之过，虽微箴药，久当自悟，谅今尊兄必涣然于此矣。”②讨论到1189年陷入僵局结束。朱熹的儿子在1191年去世，陆九渊写信安慰，朱熹也回信表示谢意；两封信都按礼行事，但无法弥补双方的裂痕。
  陆九渊过去批评朱熹的口气不如朱熹对他的批评那么激烈，但辩论“太极图说”后，他的态度也转趋强硬。他把“荆国王文公祠堂记”以及写给朱熹的三封信誊抄寄给一个朋友，自称是“明道之文”，并解释没有将朱熹的信一起寄去，因为他认为那些信“不必看，若看亦无理会处”，而且“看〔朱〕晦翁书，但见糊涂，没理会”。又指出“异端”二字出自《论语》，但在孔子的时代，中国并没有佛教，而且道家也尚未流行，所以异端怎么可能是指这些学说，而不是指像朱熹般自称孔子后学所犯的错误？“天下正理不容有二”，但一己的私见会混淆“正理”，而他赞同的是“正理”，不是一己的私见：“若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”①正有如朱熹所云：“理须是穷”，不幸“但今时却无穷理之人”，而且“今之言穷理者皆凡庸之人”。②陆九渊在辩论后也对学生发表类似的看法，认为朱熹讨论“无”，“与尧舜不同”，就是异端的议论，部分学生也接受这种看法。③
  朱熹平常尊敬陆九渊是位正人君子与朋友，但陆九渊死后，朱熹的批评更为严厉，而且将两派的界限划分得更清楚。《朱子语类》里对陆九渊的评论大多数是他去世后才记录的，朱熹指责陆九渊对读书、经典及功夫修养的观点都受到禅宗影响，然而陆九渊部分主要弟子转投到朱熹的门下，连包扬都带着兄弟及学生到朱熹的书院执弟子之礼，12世纪90年代又有几位陆门弟子皈依朱熹的学说。由于儒家传统强调尊师重道，这些学生转投师门一定使朱熹非常自豪。但陆学的后人持续困扰朱熹，他批评他们“说禅”，而且“悖慢无礼，便说乱道，更无礼律，只学得那许多凶暴，可畏！”④暗示他们不是道学的成员。
  朱熹加强抨击陆学，但更贬抑浙东的功利派学者。朱熹这时期的看法与12世纪80年代早期以前大异其趣，从12世纪80年代后期到90年代，他严厉批判吕祖谦的学派，比对待陆学的态度还疾言厉色，指责故人吕祖谦的错误甚于陆九渊。吕祖谦强调“第二义”与外在的学问，陆九渊则强调“先立其大”及内在的学说，所以吕祖谦的学术有尾无首，而陆九渊的学问则是有头无尾，“伯恭失之多，子静失之寡”⑤。朱熹仍旧自认为立场中庸，处于吕、陆两个极端对立的集团间，但他的用语显示，到12世纪90年代，他已经比较希望与陆九渊的后学建立共识，与浙东的功利派学者较为疏远。
  一、教学方法与读经问题
  1175年的鹅湖之会触及许多问题，而教学方法是与会学者讨论最多的课题。此行相会的目的原先只是介绍朋友互相认识，所以陆氏兄弟写诗简略表达他们的观点。陆九龄提出他的诗：
  孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
  大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。
  留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。
  珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。①他认为太专注研究圣人遗留下的经典，会使人不去体会圣人之心，用意显然在非难朱熹的经典注解。众人讨论第一首诗以后，陆九渊也提出他所写的诗，使讨论达到高潮：
  墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。
  涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。
  易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。
  欲知自下升高处，真伪先须辨只今。②根据陆九渊的回忆，朱熹听完这首诗后，顿然“失色”，而且“大不憺”，③众人于是决定暂停讨论，使气氛稍微轻松。陆九渊的诗更尖锐批评朱熹的学问支离、漫无目标，他使用涓流成海的比喻，说明成为圣人的历程应该是自然、自发，并且十分简易，只要立定志向修身，假以时日必然能够恢复本心。
  陆九渊本来要追问朱熹：“尧舜之前何书可读？”但被陆九龄阻止。④
  尧舜以前的圣人必然以修持本心而成圣，因为他们无书可读。陆九渊的观点非常激进，暗示成圣与经典的研习是两不相干的事，并指出有经典以后，圣人反而很少，而在注解经典的鼎盛时代，很少人想要成为圣人。
  朱泰卿（亨道）也参与鹅湖之会，他日后谈到当时教学方法的讨论：鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之 约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。①
  这方法的区别成为日后讨论朱陆异同的标准。吕祖谦也推崇读书博学，所以他和朱熹与陆氏兄弟的差别，并不是在读书的价值，而是读书顺序的问题。
  众人企图协调两方的教学方法，朱熹援引《中庸》，以“尊德性”和“道问学”解释双方的分歧，并在1183年宣称最好结合两个方法的优点：“今〔陆〕子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。”②日后许多学者以此作为区分朱陆异同的典范，但是唐君毅及余英时等先生认为这个传统的区分不符实际。朱熹一直以“尊德性”为主要的目标，“道问学”则为道德价值和功夫修养服务，③这些名词原来只涉及教学方法的问题，而不是整体哲学的区别。
  陆氏兄弟在鹅湖之会上所提的诗，构成双方教学方法的另一项问题。学者根据这些诗、陆九渊的一些论述以及朱熹对陆氏的评价，有时简单说陆氏兄弟不注重阅读经典与注解，但是鹅湖之会后的五年期间，他们改变看法，开始承认读经也很重要，上一部分讨论朱陆关系时，已经提到这项变化的时间与影响。陆氏兄弟虽然向朱熹和吕祖谦的观点靠拢，但差异依旧存在。陆九渊听朱熹说要结合“道问学”和“尊德性”时，讽刺说：“朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？”①
  陆九渊认为读书学习有如水对于鱼一样重要，而且求学可以改变人的禀赋。②他与学生交谈时，常常提必须阅读经书；例如，他在1183年否认曾告诉人不要读书，反而强调读书是最重要的：“某何尝不教人读书，不知此后煞有甚事。”③他写信给一个朋友说：
  夫博学于文，岂害自得？……《中庸》固言力行而在学问思辨之后，今〔刘〕淳叟所取自得、力行之说，与《中庸》、《孟子》之旨异矣。④博学不是自我实现的障碍，而是行动的前提，所以他和朱熹都认为应该先知后行。他并且抗议：“何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”⑤
  陆九渊的读书方法有独特之处吗？几个主题很明显。陆九渊似乎任人根据自己的喜好选择阅读的书：“所读书亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。”⑥他在另一封信提到为年轻人选书的标准：“某尝令后生读书时，且精读文意分明事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。”⑦并且再三告诉学生读书的态度要优游，不可急于博览，因为“读书最以精熟为贵”⑧。他又在别处向学生解释：
  所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处。优游涵咏，久自得力。若如此读得三五卷，胜看三万卷。①
  读书的目的是了解文章的道理，或者是文章内含的意义，“读书固不可不晓文意，然只以晓文意为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”②不但要了解书本的原意，而且必须能有疑问：“为学患无疑，疑则有进。”③
  陆九渊曾经彻底研读过经典，所以自认了解经典的大义与隐含的思想，而且已经在生活中体现这些思想，他说：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”④“《六经》皆我注脚”有时被解释成傲慢超越经典的态度，但陆九渊的文章引用经典不可胜数，他似乎只是强调应该以内在的经验了解经书的大义，不可一味死读书。就引用的书籍而论，他最喜欢读的书就是经典，尤其是《论语》、《孟子》和《易经》，他也引用史书以及过去的君主大臣的行为论说，但最常用孔子与孟子的弟子的事迹说明自己的想法。他提出思想论点时，显示他深刻了解经典的主旨。
  陆九渊认为阅读经典是基本的要求，但对经书注解的态度比较复杂。他从未替经典写过注疏，与朱熹及许多宋代儒家学者都不同，甚至曾轻蔑后世的注家不过“矜世取誉而已”⑤。他说自己阅读经典时，只看古人的注释，因为古人的用语已经很清楚明白，又告诫学生不必为后代的注疏耗费精神，徒然加重自己的负担。⑥但他并不一笔否定注经的价值：“后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。”①他强调的是仔细详尽阅读经典，以了解圣人的微言大义。
  朱熹的读书观念又如何呢？朱熹更相信读书能够使人从圣人的言行道理，了解圣人的用心。“读书乃学者第二事”，但是读书能助人培养道德价值与功夫修养，而且“博文工夫虽头项多，然于其中寻将去，自然有个约处”②。诚如余英时先生所提出，朱熹给予知识很有意义的自主地位，认为它是道德伦理的基础。③朱熹的教学方法与经典研究确实已经众所周知，足以全面比较他与陆九渊的见解。
  陆九渊对读书问题的评论的确显示他的读书法与朱熹不同，因为陆九渊的读书方式比较优游、没有系统，容许个人选择自己喜欢的书籍，也可以读简单的入门书。朱熹则有详尽的系统规划，例如读《四书》时，先从《大学》和《孟子》开始，然后是《论语》，再来是《中庸》，此后才可以读其他的经典。朱熹为帮助人阅读《四书》，写作一系列的注释，或许是他最重要的思想与教学的工作。牢牢把握经典的义理后，朱熹才建议人读其他的次要书籍，例如史书。朱熹要求学者阅读他编辑的《近思录》，以理解最重要的道学传统，否则学生沉浸在道学前辈大师的著作时，会觉得困惑难解，甚至被他们学生的著作引入歧途。吕祖谦订定书院的规程，朱熹树立学规，陆九渊却彻底抛弃传统学校的规定，但他对礼仪的细节很严格；例如，他不准学生在吃饭时交叉双腿。④朱熹也强调精读几本书籍比泛观博览重要，但陆九渊对这问题的看法清楚显示，他认为不必读许多书。他们的读书策略的差异，多少与他们诉求的听众有关系。陆九渊的部分看法，例如，读任何书都可以受益，显示听众的范围宽广，不限于一般的文士。朱熹担任地方官时，也对百姓演说，但他远比陆九渊重视文士。
  这些差异虽然都实有其事，但指责陆九渊只强调内在直觉、不注重阅读经典的价值，显然也有失公道。这些差异是互相比较而言，只能就12世纪的儒学范围而论。朱熹在1191年描述当时的学术，认为陆九渊的学派只强调本心、重视“约”，吕祖谦的学派只强调博学，而自己则处于“中庸”之道：
  为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。……近日学者多喜从约，而不求之于博。不知不求于博，何以考验其约！如某人好约，今只做得一僧，了得一身。又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。①
  朱熹在12世纪70年代对博学问题的看法其实比较接近吕祖谦，但他在吕祖谦去世后谴责婺州的学术，批评他们比陆学偏离正道更远。下面要从朱陆对无极的辩论，说明他们对读书问题的不同见解。
  二、“太极图说”的辩论
  陆九韶在1187年质疑朱熹引用周敦颐的“太极图说”，指出其中的“无极”一词不见于周敦颐的《通书》；②“太极图说”若非传抄的著作，就是周敦颐思想不成熟时期的作品；他思想成熟后的著作都没有提到“无极”一词，一定是发觉它不恰当。《通书》说：“言中焉止矣”。所谓“中”就是生成万物的“一”，也就是“太极”，所以周敦颐强调“中”生成万物，不是抽象的“无极”生成万物。③其实，最早的道学著作选集《诸儒鸣道集》也收入《通书》，并且删除“太极图说”。
  朱熹为周敦颐辩护在“太极”上增加“无极”的做法，在写给陆九韶的第一封信中辩称：“殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化之根。”①朱熹宣称，周敦颐对万化生成的奥秘了解得精妙透彻，观点“亘古亘今，颠扑不破”。朱熹在第二封信中重申，周敦颐引用“无极”的观念，防止人把太极误解为“别为一物”②。朱熹也在信中询问陆九渊的看法，并且宣称如果周敦颐的观点有任何疑问，应该是读者的错误，不是文章的问题。朱熹与陈亮辩论时，也暗示对方的观点来自个人错误的理解，他并且希望把挑战直接转到陆九渊。
  陆九渊驳斥朱熹的说法，不但宣称陆九韶曾经认真研读周敦颐的作品，而且指控朱熹不尊重圣人的经典，尤其圣人已经用“太极”指名万物的根本，孔子《易经·太传》就说太极是变化的根本，预设的是实存的“有”。古代圣人没有提到“无极”的观念，所以不必担心“太极”会被误认为另外的有限实物。孔子已经指明“太极”的原理是万物存在的根本，问题早已经解决，后来的学者不必添上“无极”的观念贬抑孔子的解释：“太极固自若也，尊兄〔朱〕只管言来言去，转加糊涂，此其〔朱〕所谓‘轻于立论，徒为多说，而心未果当于理也。’”③陆九渊并且引用《易经·大传》：“形而上者谓之道”，以及“一阴一阳谓之道”为证据，推论说：
  一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？晓文义者举而知之矣。自有“大传”，至今几年，未闻有错认太极别为一物者。没有愚谬至此，悉啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于“太极”上加“无极”二字以晓之乎？①
  朱熹若真担心学生会误认“太极”是具体的事物，陆九渊建议还是根据经典，引用描述天的超越性质的“无声无臭”（《诗经·文王》）形容“太极”。
  陆九渊认为“无极”的观念不仅画蛇添足，而且会将儒家经典误导到道家的范围。首先，朱震在12世纪30年代已经证实，周敦颐从道士陈抟（906—989年）的弟子处得到“太极图”。其次，“无极”一词是老子杜撰的，从未在儒家的经典里出现，而老子却在《道德经》的第二十八章使用这字眼。第三，《道德经》的首章是老子的主要论点：“无名为万物之始，有名为万物之母”，与周敦颐的“无极而太极”根本意义相同。陆九渊并且质问朱熹：“老氏学不正，见理不明，所蔽在此。〔朱〕兄于此学用力之深，为日之久，当此之不能辨，何也？”②最后，朱熹如此强调无极，就无法适切对待道学前辈的学问。周敦颐即使真的写过“太极图说”，但他日后的文章根本未再使用“无极”一词。二程兄弟追随过周敦颐，但他们众多的著作、语录都没有提到过“无极”。此外，二程和其他同时代的学者都比潘兴嗣（清逸）了解周敦颐，朱熹却听信潘氏的“濂溪先生墓志铭”。朱熹发觉这篇墓志铭前，所有的道学家都没有注意到它，所以陆九渊要求朱熹提出理由解释：为什么对潘兴嗣的墓志铭如此认真，甚至将它看得比二程的叙述还重？③但朱熹其实并不全然满意潘兴嗣的墓志铭，而以自己的“濂溪先生事状”取代。④儒家衡量概念或文章是否有效时，它们的起源关系重大，所以陆九渊质疑朱熹的正统论里非常重要的观念与文献。朱熹否定“太极图”来自陈抟的传闻，因为潘兴嗣写的墓志铭没有提到这层关系，如此朱熹就可以自由宣称周敦颐自己洞察“无极”的观念，不是沿袭继承别人的看法。邓广铭先生在1989年批驳朱震所提到的陈抟与周敦颐间的关系，但他证明朱熹否认“太极图说”受到道家的影响，其实也是错误的。①束景南先生提出另外的说法：“周敦颐应是通过〔其岳丈〕陆诜从〔陈抟的再传弟子〕张伯端那里得到了“太极图”。”②根据吾妻重二先生的考证，道藏里与“太极图”类似的资料是南宋以后的作品，所以“我们不得不认为“太极图”是周敦颐的自作”。但吾妻先生也指出“太极图”与“唐末宋初的道教内丹思想中流行的‘坎离造化论’有密切的关系”③。
  朱熹没有解释周敦颐的相关早期资料，以直接答复陆九渊的质疑，但明确处理周敦颐把新词汇引入道学传统所引发的问题。朱熹指出引进新的词汇并不是错误的做法，上古的圣贤不用“太极”的观念，孔子却提到“太极”，周敦颐再添上“无极”。朱熹以古今圣人的道理一致为由，企图消灭观念不相符合的地方：“夫先圣后圣，岂不用条而共贯哉？若于此有似灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”④换句话说，古代圣贤不用“无极”一词，并不构成任何问题。
  朱熹宣称，周敦颐能够洞察“太极”的本质，“真得千圣以来不传之秘”，提出“无极”的高明见解，描述太极“不属有无，不落方体”的性质。⑤朱熹相信周敦颐提出的“无极”，以及自己对“无极”的解释，使人能够更了解万物的根本。陆九渊说孔子已经彻底解决问题，不需要使用新的词汇，朱熹则不予置辩。
  陆九渊非难周敦颐有道家倾向，朱熹也为他辩解。老子所谓的“无极”，“乃无穷之意”，庄子也提到“入无穷之门，以游无极之野”；但周敦颐的“无极”并不是空无的观念或缺乏创生万物的道理，所以他的“无极”意义与老、庄的用法不同。朱熹推测陆九渊会被这个问题困惑，是因为“随语生释”，与世儒犯的错误没有差别。①
  朱熹并指出，陆九渊固执经书的原文，所以产生错误的印象。前面提到，陆九渊要学生把握书本的内在意义，不要停留在表面的文意，但他在这里比朱熹更重视文意，他们讨论孔子的《易经·大传》时，陆九渊推论阴阳是“形而上”，朱熹则断定它是错误的观念，因为阴阳变化所内含的理才是“形而上”，陆九渊如果坚持阴阳与道、太极在同一层次，会使人误解“太极”是有限的具体物质存在；周敦颐就是为避免这种混淆，而创造“无极”的观念，以表示“太极”并非具体的物质。
  朱熹也质疑陆九渊所谓“极者，中也”的说法。朱熹提到“太极”在经典里指“其究竟至极，无名可名”。陆九渊引用许多事物制度里，“极”有“中”的意思，例如“屋极”。朱熹答复时，承认经典提到“北极”、“屋极”、“皇极”与“民极”等说法，而且有些儒者将“极”解释成“中”的意思，但朱熹认为这样解释是因为“此物之极，常在此物之中，非指‘极’字而训之以‘中’也。”②陆九渊认定古人的推论是从观察经验的形式开始，然后达到抽象的原理。朱熹显然相信古人是从比较抽象的推理开始，然后运用它们解释万物。这些例证显示，陆九渊的思想集中于文化价值的层次，而朱熹比较注重抽象的思辨哲学。
  陆九渊回答说，朱熹错误地指责他将太极置于道的地位之上。朱熹视阴阳是属于“形而下”的领域，而道、“太极”属于“形而上”的层次，具有比较抽象和普遍的地位，所以就朱熹的观点而论，陆九渊将阴阳与道置于同一层次，根本是混淆不同层次的问题。但陆九渊引用孔子的《易经·大传》，认定道不是具体的物质，而且道就是阴阳的交替变化。《易经》认为变化（阴阳的交替）就是道，几段经文更强调这个观点，例如“说卦”：“昔者，圣人之作《易也》，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”①陆九渊比较注意经典字面的意义，反映道学兴起前的文化观念，朱熹则较接近道学兴起后的风格，以哲学观念解释儒家的经典，讨论比较抽象的课题。所以陆九渊认为，朱熹在“太极”上添加“无极”的层次，显示他根本不了解经典与“太极”。跟他们讨论“中”的问题时一样，陆九渊也不像朱熹那样喜欢区分鲜明的层次。
  陆九渊也辩护视“中”、“极”、“理”为一事的说法。“中”与“极”只有当做“虚字”时，才有意义的差别；但“中”与“极”是“实字”时，“当论所指之实”，都是指同一实体。陆九渊引用《中庸》首章：“中也者，天下之大本也”，并进一步宣称：“此理至矣，外此岂更复有太极哉？”②其他经典，尤其是《大学》和《易经·文言》都提到“知至”，所谓“至”就是“理”，《易经》说“太极”，《尚书·洪范》提到“皇极”，所以不论称之为“中”或“太极”，都是同一道理。周敦颐在《通书》里仍然将“中”视为存有的实体：“《通书》曰：‘中者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故人自易其恶，自至其中而止矣。’周子之言〔中〕如此，亦不轻矣，外此岂更有道理，乃不得此虚字乎？”③但古代的道家开始将“无”置于“有”前，而“太极图说”就反映“无”的观念。儒家一直不愿使用道家的词汇“无极”，所以朱熹等说“无”的学者，是“少绌古书为不足信”。④
  朱熹回答说，道家和周敦颐使用的“无”有根本不同的意义。老子的“有”、“无”是分离的两个观念，而周敦颐却认为它们是一体的两面。朱熹甚至借用另一个道家术语“无为”说明周敦颐的看法：“无极而太极，〔周子〕犹曰：‘莫之为而为，莫之致而至’，又如曰：‘无为之为’，皆语势之当然，非谓别有一物也。”①此外，周敦颐只是提出观点，将理解释为“至极”，若说“太极图说”违反圣门的教训，未免滑稽可笑；因此朱熹反击陆九渊，指责他像老子一样将有、无强作分别。
  朱熹分析术语相同的经典段落，区分出几层不同的意义，反驳陆九渊引用的经典证据。他利用“实字”与“虚字”的区别，证明“知至”在陆九渊所引的《大学》和《易经·文言》里意义不同，而且“至”在此都没有“太极之为至极者”的意义。②“极”的确在许多场合有“至极”的意思，但它应该与日后最高价值标准的“中”有所区别；这些用法也不能与周敦颐所谓的“中和”、“中节”混淆，因为“此‘中’字是就气禀发用而言，其无过不及处耳”③。朱熹承认理内在于“中”与“极”，但反对陆九渊逾越古人的用法，随意交错引用“中”与“极”的观念。
  朱熹在信结束前提到自己最近阅读过《国史·周敦颐传》，传中引用的“太极图说”文字有异：“‘图说’乃云‘自无极而为太极’。”④如果周敦颐的原文果真有“自”、“为”两个字，朱熹愿意承认陆九渊的论点正确，因为那会加强陆九渊将“无极而太极”解释成“无极之后而成太极”；换句话说，“无极”与“太极”会变成两个分离的实体，而周敦颐的说法就会像陆九渊所指控的一样，将实在的本体分裂成“有”“无”两橛。但是朱熹怀疑《国史》的编者添上多余的字。这部《国史》就是洪迈（1123—1202年）所编的《钦定四朝国史》。朱熹在“记濂溪传”中要洪迈拿出版本依据：“不知其何所据而增此‘自’、‘为’二字也。”⑤洪迈似乎举不出他的版本依据，而且陆九渊也始终未提及《国史》的记载，朱熹在1193年更大胆抨击《国史》：
  史氏之传“周”先生者，乃增其语，曰“自无极而为太极”，则又无所依据，而重以病夫先生。故熹尝欲援故相苏公请刊《国史》草头木脚之比，以正其失，而恨其力有所不逮也。①现代学者赞成朱熹判断的比较多，但有些学者支持洪迈的说法，例如张立文先生说：“恐怕《国史》较为可靠，材料也较原始，更符合周敦颐哲学体系和“太极图说”的传授系统。”②朱熹无论如何引经据典，始终无法反驳陆九渊质疑的核心问题：“太极图说”与“无极”的道家起源。
  三、道、意见以及朱熹的权威问题
  “太极图说”的争论虽然没有结论，它却交织一项重要但常被忽略的讨论：如何分辨客观的真理和一己的意见？陆九渊质疑朱熹界定传统与道统的权威。他们第二次书信往返时，更明白辩论意见是否客观的判断基础。学者一直不太注意第二次的往返书信，但是对如何决定意见是否客观，在辩论“太极图说”的初期阶段，不同的看法已经浮现出来。
  辩论初期双方就表示担心对手固执已见，只想辩论获胜。朱熹指责陆九韶只要建立自己的意见，不能虚心对待他人的意见。陆九韶被朱熹指责一番，颇感失望挫折，兼以朱熹的态度严厉，又求胜心切，所以陆九韶认定多辩无益。陆九渊决定接替陆九韶的位置时，曾经写信向朋友解释：以朱熹这般高明的才智，都不能避免思想混淆、沉溺理论、不尊重他人意见以及争强好胜的毛病。但由于人都有与生俱来的善性，只要讲究功夫修养与求知讨论，一定能够有进步。③陆九渊给朱熹的信中，特别强调朱熹一直都有与朋友问难切磋的名声，但他的声名太响亮，有如“群雌孤雄”，别人不敢表达反对的意见，所以陆九渊劝朱熹要“据事论理”。①
  朱熹以“理未易明”为答复。若对道理有真知灼见，是非就很容易分辨；但不幸的是，真正的情况复杂得多：
  吾之所谓理者，或但出于一己之私见，则恐其所取舍，未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言，恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎？②
  朱熹相信道理终究确定不移，但不容易把握了解，所以需要一套衡量个人观点的标准。陆九渊肯定讨论可以获得共识，朱熹认为那不是恰当的标准，但没有解释标准到底是什么，只间接指控陆九渊只靠自己心中的判断，不依赖传统经典的判断。陆九渊虽然不会接受这种解释，但朱熹根据自己的理解划分明确的界限：自己对道理的理解比较客观，陆九渊则仰赖主观的心。
  陆九渊则根据自己的理解说明双方的困境，他回答说：吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已 明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸而有相疑不合，在同志之间，正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。③
  陆九渊所谓“虽自谓其理已明，安知非私见蔽说”，大胆提出如何判断认知是否客观的基本问题。唯有与致力追求答案的人讨论辩难，才能摆脱众说纷纭的一己偏见，因为“是非本在理，当求诸其理”④。陆九渊在此强调与同道论学非常重要。
  如果怀疑陆九渊所谓“安知非私见蔽说”不是讨论主观认知的问题，我们可以进一步追溯它的来源。陆九渊虽然没有说明它的出处，其实他引用了吕祖谦书信“与学者及诸弟”中的一段话，与原文仅二字之差：“吾人皆无常师，周旋于群言诸乱之中，俯仰参犬，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。”①吕祖谦也认为必须以“众人聪明”对抗“自任一己之聪明”。②陆九渊坚定相信与同道论学，可以达到“一是之地”，吕祖谦却没有那么信心十足。吕祖谦认为不但要“先内有所主宰”③，也必须关注外在的事物，不可以要求客观的事物服从主观的意志：“如目疾者，以青为红，以白为黑，色初未之变也，今惟当自治其目，而色自定，却无改色以从目之理。”④陆九渊虽然引用吕祖谦的看法，但是吕祖谦的立场与朱熹比较接近，都以经典为客观的道理。
  陆九渊解释双方为什么会为不能确定认知是否客观而困扰。古人则不同，帝舜愿意虚心听取别人的意见，与人讨论后能改正错误的看法，接受新的观点，所以能够成为伟大的圣人。古人的性格俭朴、讲究实质，彻底了解事实后，才着手建构理论，经典也鼓励这种作风倾向，教导人要“以其事实，觉其事实”。古人由于受这种思想指导，言论与讨论的事务都能符合一致。但“周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说”⑤。陆九渊或许犯了将价值判断当成事实的谬误，但他的确相信实事求是的作风已经被过度的博学文饰风格取代。
  陆九渊将朱熹与子贡相提并论，都坠入讲究博学和文饰的窠臼。子贡虽然是孔子的及门弟子，但不能避免博文巧辩的弊病，空有广博的学问，却不能克服自己的偏见。陆九渊提醒朱熹，孔子传道时略过子贡，口吻则近于戏谑：
  尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之说，当不待条析而自解矣。然相去数百里，脱或未能自克，淹回旧习，则不能无遗恨。①
  子贡犹且如此，朱熹怎么能对广博的学识那么自信呢？陆九渊不但挑战朱熹对“无极而太极”的解释，还要削弱朱熹注释经典的权威地位，因为朱熹根据自己的经典诠释提出标准和原则。
  朱熹不追随经典里圣贤直接简要的教训，反而谈论“无”的妙用，并称赞周敦颐以“无极”揭开千古圣人不传之秘。朱熹虽然说周敦颐的发现与古代圣贤的道一致，但是陆九渊却可以轻易用“妙”“秘”为理由，抨击周敦颐所理解的道：
  尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少？如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此？平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此漏泄之说所以从出也。以实论之，两头都无着实，彼此只是葛藤未说。气质不美者乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者！既以病已，又以病人，殆非一言一行之过。兄其母以久习于此而重自反也。②
  陆九渊将朱熹注重读书的教学方法与喜爱奥秘的理论相提并论，很值得注意。他也抨击周敦颐对太极本体的奥秘诠释很主观，朱熹却赞扬它对了解儒家的本体实在有独特的贡献。朱熹认为若非周敦颐体察天道，并将发现置于道学的文献里，太极本体仍然会是不解之谜。朱熹的看法其实不是在辩论中被迫采取的立场，而是他自12世纪70年代以来就对此持有的态度。
  朱熹在1172年写给张栻的信中已经提到，“程子之秘”就是“太极图说”。①朱熹与陆九渊辩论时，没有提出这个看法，但是当陆九渊说二程从没有提过“无极”一词时，他心里其实早已经有现成的答案；显然这个秘密太重要了，甚至不能轻易向道学中人泄漏。朱熹在“题太极西铭解后”说自己原来不愿发表“太极图说”的注释，②表面的理由是顾虑时人会怀疑周敦颐的著作，其实是吕祖谦等人在12世纪70年代即批评朱熹以“太极”为道、阴阳为器的说法“似有形容太过之病”。③朱熹是否对引人注意周敦颐发现的秘密也颇为犹豫呢？简而言之，朱熹暗示真理的一项重要组成因素从未在经典出现，而且是别的道学思想家未想出来的。
  陆九渊在信结束前，回答朱熹指责他不相信经典的问题，他宣称自己只是不相信“无极”的说法：“‘尽信书不如无书’，某实深信孟子之言。前书释此段，亦多援据古书，独颇不信无极之说耳。兄遽坐以直绌古书为不足信，兄其深文矣哉！“大传”、《洪范》、《毛诗》、《周礼》与“太极图说”孰古？以极为‘形’而谓不得为‘中’，以一阴一阳为‘器’，而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”④陆九渊一转手就“以子之矛，攻子之盾”，以朱熹对他的批评回头攻击朱熹。儒家的经典没有“无极”的观念，的确不能根据它判断陆九渊是否愿意接受或尊敬经典。
  朱熹同意陆九渊的评语可以适用于许多当代人物，但不能以此批评自己。某些学者的确像陆九渊的形容，以一己的私说沾沾自喜，但朱熹说：“自省得与此语不相似也。”⑤并且征引陆九渊所谓的“虽自谓其理已明，安知非私见蔽说”，称赞它“尤为至当”。①朱熹并未处理这个问题，只要求陆九渊实践自己的诉求，能够发现自己的错误，达到正确的“一是”。朱熹在这两处都没有谈论陆九渊的抱怨，更没有反驳。朱熹承认陆九渊所提的问题“尤为至当”，却不解释如何区别道理与意见，的确令人颇为失望。
  朱熹比较用心讨论陆九渊提出的解决争论的办法。朱熹劝陆九渊反驳别人的意见以前要先“平心”，但陆九渊认为这个建议不切实际，因为双方都要对方“平心”接受自己的观点。朱熹澄清自己的本意：“但欲两家姑暂置其是己非彼之意，然后可以据事论理，而终得其是非之实。”②陆九渊当地方官时政绩良好，朱熹或许因此提醒他判决案子以前，应该放开心胸，不存偏见，审听事实。同样的道理，如果学者受个人的感情或偏见干扰，即使想要公正无私，仍然不能避免犯错。
  朱熹觉得沟通交流至此似乎还不够清楚，所以进一步批评陆氏兄弟讨论问题的态度。陆氏兄弟讨论“无极”问题的立论虽然相同，朱熹却要分辨他们的动机用意。陆九韶建立理论时，充满自信，甚至没有仔细推敲研究，而别人指出他理论的问题时，又丝毫不肯退让。他的秉性本来如此，并没有蓄意欺骗别人的用意，所以他的问题只是未曾做好研究。朱熹进一步宣称，陆九渊的本意是要证明自己的理论，赢得论战，“细考其间，紧要节目并无酬酢，只是一味谩骂虚喝，必欲取胜”③。他不但要超越子贡，更看不起周敦颐与二程，所以对周、程的文章吹毛求疵。④由于这些错误，陆氏兄弟只能用没有根据的理论取代圣贤的本意，所以书信往返讨论已经是多余的事情。如果双方能够敞开心胸、意气平和、言而有据，就能从讨论事实中得出结论；朱熹的结论是：陆氏兄弟的态度破坏所有可能解决问题的方式。
  朱熹在结束时又引用孔子的话，重申他对学问和道统的看法。陆九渊坚持孔子能够成为圣人，不只是博学的结果；朱熹承认这是当然正确的看法，但孔子好学博闻，而且能够“一以贯之”，所以能够成圣。朱熹辩护学问对成圣非常重要，并且以它为基础讨论陆九渊对道统传承的质疑：
  颜〔子〕、曾〔子〕所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知，似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。①
  朱熹认为当代人物受禅学的影响，所以不如子贡，以响应陆九渊的批评，而且确定自己的权威，以及他提出的理在“博文约礼，足目俱到”的解释。郭绍虞先生（1893—1984年）等现代学者较注意朱熹用以建立哲学体系的“道”或“德性”，而不太注意他所讲的“文”，因此结论说朱熹与其他道学家似乎轻视“文”的地位。②然而朱熹在此使用“文”、“道”、“礼”讨论儒家道统的传承。
  这封信的写作时间，标准的说法是1189年1月，如果断限可信，写作时间应该是完成“中庸章句序”前的两个月。朱熹在“中庸章句序”提出著名的“道统”一词，其实在两个月以前，他已经使用这词汇反驳陆九渊，捍卫周敦颐和二程承袭道统的观点。前后时间如此接近，若说是陆九渊的挑战促使朱熹使用这个新的词汇描述道的传承，应该是可以成立的论断。朱熹在1181年所写的“濂溪光风霁月亭”，就开始使用“道统”一词，③但直到与陆九渊书信往返辩论以后，“道统”才成为主要有力的观念。根据钟彩钧先生的判断，“太极图说”的辩论展开后，朱熹才将“理”的地位提高,而且将“理”、“气”视为一组对立的观念。①这些事例都进一步证明,研究朱熹的哲学必须注意当时的历史背景,尤其要考虑他与当代学人的辩论。
  总而言之,陆九渊始终质疑朱熹诠释经典与界定道统的权威，相信朱熹显然将一己的意见当做决定圣贤本意的客观标准;不但抨击朱熹探求“道”的方法有“先知”般的色彩,并且大量引用经典阐述观点,质疑朱熹的诠释是否准确、客观。陆九渊的辩论方式与学者的一般印象截然相反，他再三强调需要一套区别主观意见与客观知识的标准。朱熹的经典注解证明他具有广博的学识，并且宣示从经典发现“理”非常重要,但不能有力响应陆九渊的问题,解释如何判断个人对理和经书的理解,不仅只是一己的主观看法。朱熹写给吕祖谦的一封信显示,陆九渊指责他的见解只是“意见”,他为此困扰多年。②朱熹与陆九渊争论这个问题时,他的反应显示在辩论的压力下,他很难为自己对道的理解以及经典的诠释建立客观可信的基础。
  陆九渊自始至终否定朱熹了解道,例如他在辩论中强调子贡过分依赖学识,所以孔子没有授予他道统，而朱熹与子贡将传统过度思想化。朱熹渊博的学识是致命的弱点,陆九渊対学生说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道,枉费精神,遂自担阁,奈何?”③陆九渊指责朱熹不够客观的说法虽然一直遭到忽视，但是一些近代学者已经重建朱熹注释经典的解释方法,与他是否客观的问题。④他们主要根据非辩论性质的语录及经典注解，能更系统合理解释朱熹在与陆九渊辩论时，所使用的预设、认定的事实，或是曾经短暂辩护过的观点。朱熹有一套尊重经典完整或自主的指导原则，并且以经典注释获得客观知识。他关心如何以客观的标准了解理，所以发展一套读书方法原则。这些研究提到陆九渊时，通常是要证明朱熹也认为“道问学”的终究目的是“尊德性”，而且读书是一种内在的体验。然而，朱熹将传统知识化的程度，比以前的儒家学者都要彻底，并且使知识成为道德伦理的基础。以朱熹的体系而言，陆九渊对读书与客观知识比较不感兴趣，但是学者往往轻易强调陆九渊的主观色彩，与实际的情况颇有距离。
  学者几百年来一直用“性即理”与“心即理”的差异，讨论朱陆的异同，其实双方辩论时没有专注讨论这问题。由于本书讨论的焦点放在历史事实，只处理辩论双方认为重要的课题，所以很少触及“性即理”与“心即理”间的差异，但它牵涉到朱陆双方最基本的前提，因此并非不相干的问题。陆九渊主张“心为理”，比较相信讨论问题可以获得真理，并担心过份专心读书会使人偏离基本的理。陆九渊认为阴阳就是“道”，也反映他拒绝将“心”、“理”区分为两个不同的领域，所以也无法同意朱熹所设定抽象的理的领域，或者“性”的观念，以充当“心”、“理”的桥梁。
  传统的观点素来赞扬朱熹糅合“太极”与“理”的观念，能够超越周敦颐的哲学，其实陆九渊也认为“太极”就是“理”，然而他主张它们就是“中”，朱熹则不愿赞同这个说法。而且，陆九渊主张“理”和“太极”意指同一本体时，他的哲学目的与朱熹不同，不是要强调“理”先于“气”的观念，因为他没有必要建立抽象的哲学体系。
  朱陆辩论“太极图说”的问题，没有获得结论就草草结束，但现代学者一般认为朱熹获得哲学理论建构的胜利，不过也承认陆九渊的说法，相信“太极图”与“无极”的观念是来自道家。从这方面可以看出现代儒学研究的演变：学者无论如何推崇朱熹的哲学，他们不再需要否认朱熹体系中的某些因素的原始起源。
  整体而言，朱熹证明自己阅读经典时，比较着重分析，富有学术研究的气息。陆九渊阅读经典的方式偏重字面的意义，比较直接、整体。朱熹甚至抱怨陆九渊“随语生释”，而“引经必书全章，虽烦不厌”①。陆九渊能够娴熟引经据典，足以否定所谓他不尊重经典权威，或者不能阅读经典的假设；朱熹指责陆九渊不重视经典和读书，显然影响他的传统印象。
  朱熹夸大陆九渊的学术倾向，朱熹的后学也确信不移，他们继承朱熹的说辞，继续抨击陆九渊笃信禅守思想、混乱圣学之道。前面已经提到，吕祖谦的影响力消逝后，朱熹与陆九渊的立场变得更坚定，而且双方的紧张关系漫延感染学生。两位道学先生在辩论过程中，变得更加不宽容，他们界定的“道学”范围也日益鲜明。朱熹虽然没有对陆九渊进行人身攻击，但指责陆九渊深受禅宗感染，而且读书修身的功夫都很松懈，这已经是十分尖锐的批评。辩论演变成摩擦，并且影响双方学生的关系，朱熹必须负一部分责任。朱熹的学生派别意识比老师更强烈，但他们的基础是朱熹的一些论述，都自认在与混乱大道的学者对抗。朱、陆与双方学生的对立冲突甚至延续到现代，直到最近的一些研究，仍然试图修正这种壁垒分明的态势；有些美国的汉学家也从20世纪80年代开始主张朱、陆间的分歧对立，但并没有大多数中国学者相信的那么严格对立。
  本书的讨论显示朱、陆的共同点，但更强调他们的分歧。他们的紧张关系促进道学的发展方向，所以不能忽略道学传统发展的这段历史。朱陆的辩论结束后，朱熹旗帜下的门人后学努力宣扬他的学说，并在13世纪使他对道统及道学的解释获得官方的承认。