南平市图书馆 内容
朱熹与陈亮间的互动与朱熹和吕祖谦的友好关系形成很鲜明的对比，这点差异生动描绘道学从第二时期迈向第三时期的发展变化。他们的关系不同虽然与性格的因素有关，但朱熹不论是面对吕祖谦或陈亮，都自认为在与婺州的思想领袖对话，所以他们的交流很能反映婺州学术的发展趋势。
吕祖谦早在1174年就要促成陈亮与朱熹交往，但一直等到1181年吕祖谦去世后，两人才开始直接接触。朱熹1182年在浙江就职不久后，前去永康拜访陈亮，见面的地点就是陈亮与吕祖谦有时会面的瀑布旁；陈亮陪朱熹去吕祖谦的墓地凭吊故人。朱熹不喜欢陈亮为吕祖谦所写的祭文，①因为陈亮在“祭吕东莱文”中谈论他和吕祖谦如何感叹世人不了解近世的英雄人物，而且说：
孔氏之家法，儒者世守之，得其粗而遗其精。……故孝悌忠信常不足以趋天下之变，而材术辩智常不足以定天下之经。在人道无一事之可少，而人心有万变之难明。②
双方在开始时小心翼翼地寻求共同的立场。陈亮回拜时，与朱熹共处十日，两人饮酒互诉牢骚，抱怨朝廷不能收复中原。朱熹饮酒后喜欢大声吟唱，曾经被张栻告诫过一顿，但陈亮日后很怀念与朱熹举杯畅饮的时光。陈亮的个性豪爽鲜明，素性直言不讳，并且说朱熹是“人中之龙”。①
陈亮曾以人中之龙自诩，同时代人中能被他称作“人中之龙”的唯一人物就是朱熹。陈亮的好友叶适批评陈亮太过自负凌人，②也很类似张栻和吕祖谦对朱熹的评价。③由于两人的性格都如此好强，会面难免会有风雨欲来的声势，有如传说里双龙并出的情景，不过两人都不属龙，朱熹生于狗年，陈亮则肖猪。
朱熹与陈亮从1182年开始通信，一直到1193年。他们在1182年曾经互相拜访外，陈亮在1183年底又去福建拜访朱熹，但朱熹1188年未能按照约定去看陈亮，所以他们大多以信件来往。两人虽然有时不免动气，友谊却犹能一直维持。他们的书信表现出身份地位的差别。陈亮向朱熹拜寿，并馈赠礼金及其他礼物。陈亮是没有职位的后辈学者，所以讲话的语气也不同。他既然无官无职，行事又不按常理，所以担心朱熹不重视自己的观点。陈亮虽然常要求朱熹把自己的信件当做来自有身份的人物，但也声明除了吕祖谦外，朱熹是自己唯一想要说服的同道。朱熹则担心陈亮会认为自己的观点太陈腐传统，而将它们大打折扣。这些顾虑显示两人如何看待他们的关系，而且都认为朱熹的思想逐渐变成当代的主流。两人的交流证明朱熹12世纪80年代，大步向他宣称的传统迈进，并且逐渐成为道学的中心。朱熹结果虽然具有优越的地位，但陈亮的挑战的确也非常实际。
两人的友谊在开始的几年就发生变化。朱熹在1182年到浙江赈济，他与陈亮的关系非常良好。朱熹是个外地人，面对旱灾和饥饿的危机时，他必须向地方文士征询消息建议，而由于吕祖谦的关系，朱熹和当地士绅得以取得联系。陈亮向他报告当地旱情以及官吏的情况，合作十分密切，所以朱熹弹劾唐仲友时，陈亮被许多流言传说困扰。不论陈亮是否怂恿朱熹反对唐仲友，至少他未能说服朱熹撤回弹劾。朱熹在1183年1月为此事所引发的争议辞职，陈亮表示遗憾，但他相信朱熹不久就会东山再起。陈亮1183年访问朱熹后，他们在信件中很少触及双方都关心的具体政治问题，而常谈论他们意见分歧的哲学问题。
例如，朱熹以陈亮的草药案借题发挥，批评陈亮的态度和哲学立场。朱熹说陈亮未能以仁约束自己的才智，所以与人共处时常常违背常规，而且他的行为容易招致恶意的报复，因此别人会相信诽谤他的谣言。朱熹对未能及早规劝朋友而深感歉意，并要求陈亮及早修身以约束行为、改正错误的观点，尤其应该放弃仁义与功利合一的观点。简而言之，陈亮应该以“醇儒之道自律”①。
陈亮辩护说，自己才华出众，不可以常理判断，并感叹无人能赏识他军事政务的长才，只一味挑剔他的仪礼行为。即使他承认有这方面的缺点，别人的看法还是太过分。朱熹指责陈亮与吕祖谦交往时，行为逾越常规礼节；陈亮则指出，从1162年他们共同应试漕台，结果他的成绩比吕祖谦高开始，吕祖谦就对他敬重有加，即使日后他们的发展和社会地位变化很大，吕祖谦仍然一直把他当做同侪挚友，所以他们谈话一向率直，不拘繁文缛节。吕祖谦的朋友学生不明其中原委，不满他们对等相处的关系，认为陈亮为吕祖谦写的祭文在自提身价。陈亮不但答复朱熹对他祭文的批评，并且含蓄反驳他与吕祖谦相处不遵礼节的指责，以及朱熹自称未能及时规劝。他承认桀骜不驯的性格对自己很不利，但否认他的性格和思想要为官司缠身负责。①
陈亮引用孔子的话答复朱熹要他成为“醇儒”的期望。他说孔子在《论语·宪问》里提到“成人”，为什么需要在“成人”外加上“儒”的称号？不过是子夏（《论语·雍也》）等弟子抓着“君子儒”的称号发展成另一派别而已，《五经》根本没有把“儒”当做标准。难道立志成为“成人”犹有不足吗？成人讲究仁义外，必须要有勇。世儒只重视仁义，所以只代表成人之道里的一个主要方向。陈亮反问朱熹为什么只要他做个“醇儒”，而不做“成人”？②陈亮的立场是根据孔子的学说，极力反对削减学说的范围。
朱熹并不阻止陈亮向更高的层次努力，陈亮也指出朱熹认为“成人”不如儒家的圣人理想。朱熹一再称赞陈亮才华智慧出众，但是告诫陈亮不要被才智与胆识迷惑，并解释他的动机是：“更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不做三代以下人物，省得气力为汉唐分疏。”③陈亮喜欢新奇的观念，使朱熹想起汉唐最有才具的学者的缺点：“不肯低心下意做儒家事业、圣学功夫。”④
性格的差异感染他们的意见表达。朱熹把陈亮的思想和他不安份的性格连在一起，但是问题的本质不能简单地化约成性格的差异，而应该把它当做问题的本质研究。
一、经世问题
宋代乡村日益被大地主控制，土地不均的问题十分严重。朱熹担任地方官的时候，花费许多精力从事赈济的工作，而且建议丈量土地，以期赋税平均合理。朱熹在浙江任职期间，曾经邀请陈亮评论自己讨论土地问题的文章。其实朱熹的“井田类说”只是从《汉书》和《汉记》里抄录三段长文，①并未加入自己的意见，但暗示他赞赏井田制度下的理想社会的景象。《孟子·滕文公上》和《孟子·告子下》提到井田，被后世许多政治改革引用为理想。朱熹曾经在别的地方批评张载、胡宏等道学家拥护这种不切实际的上古乌托邦制度，却在此认为井田制能够解决宋代的土地问题；他以后批评这种空泛的理想模式，大概来自陈亮强烈的反对意见。
陈亮坚持时光不能倒流回到上古，因为他们生活在法度繁密的时代，不论朱熹的文章有何暗示，不同时代的相异的制度不能任人随意凑合。如果上古情况可与今日的状况相比，而且百姓能够互利互信，他们就能与朱熹合作，不必诉诸上古缈远的制度。换句话说，承认私家的利益以及当今法度繁密的事实，比美化上古的理想模式更能切中问题的症结。学者几百年来坐而论道，在旧书堆里谈论这种理想的制度，从来未曾实现他们所希望的变革。②陈亮在后来的信中又说，朱熹如果想改变当地的习俗，不应局限于经典的原则和树立道德榜样的教条，而应该实事求是地采取行动。除非正确的礼仪规范必须能用民歌表达，像孔子编修《诗经》一样，否则推行改革就像要老百姓“嚼木屑”，根本不可能成功。陈亮说：“孔子以礼教人，犹必以古诗感动其善意、动荡其血脉，然后与礼相人。”③劝朱熹扩大听众，不再一味用心在士人身上，完全希望经由他们改革社会。
陈亮似乎对朱熹的社仓和其他社区组织不感兴趣，他在给朱熹的第四封信中说：
亮之居乡，不但外事不干与，虽世俗以为甚美，诸儒之通行，如社仓、义役及赈济等类，亮力所易及者，皆未有分毫干涉。①
不论这段话是借口或是事实的描述，陈亮的表白的确令人吃惊，因为他自称“平生所学，所谓公私两字者。”②陈亮在其他场合说富家豪门的存在对公共事务有益，而且贫富差距自古而然，早在上古井田制时期就已经存在。由于井田制不可能复原，陈亮索性进一步说：“则贫富之不齐当亦听其自尔乎！”③所以建议政府不要太严苛控制乡村的富户大家。陈亮在写给朱熹的第二封信中说，地方富户的私人谷仓已经告罄，这或许是陈亮搪塞朱熹的借口，因为当时朱熹被浙江的干旱困扰，努力劝导富室捐献救灾，甚至不惜施加压力。根据这些材料，现代学者推测陈亮的观点反映出中小地主的立场，认为朱熹以仁义的表面理由牺牲他们的财富。
陈亮为什么不愿意支持社区福利，同时代袁采（1140—1195年）注重家庭的观点或许可以提供更好的解释。袁采在《袁氏世范》里警告介入家庭外的救济活动、社区组织和社会关系会有危险。④袁采强调维护家庭的利益，尤其要保持共同的家产。陈亮虽然没有袁采那样详细讨论家庭的利益问题，但是他也致力于加强家族的团结，增加家族的财富与实力。陈氏家长虽然不擅于理财，男性仍然一直掌管财政，但陈亮比袁采更肯定妇女面对问题与行动的能力，他在“二列女传”中就赞扬女性勇敢。⑤袁采也没有像陈亮那样清楚阐释功利致用的观点，但是他对于家庭利益的想法与陈亮成熟的功利原则明显类似，所以两个人的文章可以互相诠释对方的观念。
地区经济条件不同或许也可以解释陈亮对救济活动的冷漠态度。陈亮所在的婺州地区是位处经济发达地带间的偏僻地区，物产大约仅可维持自足，土地财富的集中比起朱熹所在的福建东南沿海等经济发达的地区，立刻相形见绌。福建的佛教慈善机构比较强大，对儒家士人是很大的挑战，所以他们得加入慈善活动。陈亮告诉朱熹，浙中地区的饥荒的严重局势只有中央政府才可以解决，由于较落后地区的经济资源相对缺乏，又得与京城和沿海等经济发达地区维持必须的贸易关系，陈亮或许因此认为外援比较可行。
有些证据显示陈亮并不反对义仓以及中央政府鼓励地方解决问题。他在考卷中赞扬汉以来的各种粮仓，甚至建议改进义仓制度，使它具有更强的应变能力，分布的地区更广。他编辑欧阳修讨论政府机构改革的文章成为《欧阳文粹》，认为这些文章可以成为政府改革的典范，而欧阳修比南宋的一般道学家更倾向主动有为的中央政府。陈亮呼吁政府的政策法规能够使百姓关注公益事业，而且使私人利益与公共利益能够协调平衡；他说：“人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也。”①他虽然反对政府过分干预地方事务，并且指责中央集权导致宋朝军事衰弱，但仍然肯定中央政府能解决当时很多问题。所以陈亮对于地方制度的看法颇符合韩明士（RobertHymes）先生的分析框架：关注家庭或是中央政府事务的人对中层的制度或社区组织不太感兴趣，而朱熹却大力支持中层制度与社区组织。②
朱熹比较强调地方和社区组织的改革，较少讨论全国制度的革新；陈亮强调的重点明确与他相反，就这点而言，陈亮比较接近11世纪主要思想家的思想方向。不过他对一些主要问题（例如：重整军事组织、减税、学校和考试弊病等）的看法与陈傅良、叶适、甚至朱熹相差不远。由于实际政策的问题而造成思想家的分歧似乎已经不像北宋时期那么明显，但分歧仍然存在。例如，陈亮一直严厉批评科举制度，甚至毫不忌讳地在太学和科举的试卷中发表反科举的言论，直接要求考官将考试制度改革得更灵活而不僵化。①朱熹虽然对科举的作用颇有保留，但他在顺利通过进士考试多年后，才发表“学校贡举私议”，平常只在私下谈话时表达不满科举的意见。②
陈亮和朱熹虽然都主张恢复中原，但对相同的政策有不同的论点，反映他们思想观点的歧异。陈亮由于一直关注军事事务，拟定从三个方向对北方发动进攻的完整计划。他以特殊的“气”的理论为基础，建议迁都建康，并在建康发动主要攻势。他在“上孝宗皇帝第一书”中说：
惟中国，天下之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也。岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉？不幸而能奸之，至于挈中国衣冠礼乐而寓之偏方，虽天命人心犹有所系，然岂以是为可久安而无事也。……天地之正气，郁遏于腥膻而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心固非偏方之所可久系也。③
他认为气在不同的地方发展，决定当地及居民的特征，而气的分布可以由讨论各地区在历史上所扮演的角色得到证明。女真入侵中原，玷污中原汉人的原始之气，由于中原是这股特殊之气的主要中心，驱逐外族就成为当务之急。两个皇帝同时并存、宋朝的皇帝必须向金人朝贡等不合礼仪规范的事激发陈亮强烈的仇恨，他要求迅速采取直接的军事行动，以洗刷朝廷、中国礼仪和历史所蒙受的耻辱。陈亮强烈主张以战争收复北方，甚至影响到他对其他问题的看法，尤其是土地问题。
朱熹谈论对女真人作战时，也对违背礼仪感到痛心疾首，但是他把这些礼仪视为经典和普遍的天理。朱熹认为个人的耻辱或许可以忽视，但天理绝对不容侵犯。他上书孝宗皇帝说：
今日所当为者，非战无以复雠，非守无以制胜，是皆天理之自然，非人欲之私忿也。……今释怨而讲和，非屈己也，乃逆理也，己可屈也，理可逆乎！①
这些天理原则是永恒不变的价值，是人类社会、政治乃至宇宙建立的基础。朱熹虽然同意陈亮的建议，在靠近中原的地区建立根据地，但是他不像陈亮有一套详细具体的策略，而且朱熹不赞成速战速决，主张以10—30年的时间准备反攻，所以他的态度更倾向防守自强。他关心政府行政的改革，使收复北方的计划更加遥远。他又强调道德的复兴重整，因为修养道德是收复北方的先决条件，政府道德素质是最根本的要务，政府首先必须把东南地区统治好，然后才能认真考虑统治北方的问题。②
整体而言，朱熹的计划比陈亮的计划更理想化，更强调由根本入手，因此也更为激进。陈亮认为人性仅是生理层面的问题，只要求行为与法制必须合于规范，因此他要改革的项目也比朱熹温和。朱熹强调抽象或超越的“理”，使他对根本彻底改造民众与社会的计划，比陈亮的看法乐观。陈亮讨厌抽象的观念，所以只在他理解的客观条件限制下，寻求解决的办法。陈亮选择汉唐君主做英雄榜样，但始终未把他们抬高到极端的理想化的程度，而朱熹却期待众人能够成为圣贤，遵循上古流传下来的道德原则，而坚持激进的理想主义。
二、论权宜与功利
朱熹与陈亮争论的一项主要问题是涉及“权”的道德问题。“权”可以解释成权宜、紧急或审时度势的意思。当原则（“经”）不能轻易解决问题时，儒家信徒了解必须采取不寻常的手段适应紧急的情况。孔子在《论语·子罕》中说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”许多汉代的学者试图对“权”下明确的定义，例如赵岐（逝于201年）在注解《孟子·离娄上》时说：“权者，反经而善也。”①但程颐认为“经”、“权”的传统解释界限太宽，可以用来解释各种行为，所以提出新的理论，认为“权”就是“经”，“权”是“经”在不同时间和场合下的运用。朱熹在1178年完成的《论语集注》采用程颐这点解释，但到12世纪80年代和90年代他对学生发表评论时，反复声明他喜欢汉代学者的观点甚于程颐的观点。②陈亮的挑战也许是朱熹转变的催化剂，迫使他改变思路，为儒家伦理中的这个复杂问题寻求新的解释。朱熹好像认为，陈亮把程颐“权”“经”一致的观点推演到极端，使朱熹警觉其中的问题。
朱熹答复陈亮在1182年写的“十论”时，批评陈亮对于“权”的看法。朱熹认为“十论”所议论的问题就如一名男子想要救溺水的兄嫂，而违犯男女授受不亲的一般原则。《孟子·离娄上》使用这假设的情况划清“经”和“权”间的界限，但同意情况紧急的时候，容许暂时的权宜之计。孟子虽然追随孔子的立场，主张道德伦理在面对紧急情况时，可以容许灵活变通，但孟子和朱熹都强调，面对重大的问题必须坚持原则，通权达变时要十分谨慎小心。朱熹和孟子都否定这个事例暗示道德原则与情况的变化是相对的关系。朱熹指控陈亮的文章有许多违背常理的地方，决定不让学生读这些文章，因为年轻人一旦阅读这些文章，会对三纲五常的原则感到困惑不解，造成不可弥补的损害，“其害将有不可胜救者”①。
朱熹对学生谈到1183年陈亮来访时两人讨论的问题，并表示他对陈亮深感困扰。朱熹认为陈亮主张“权”比“义”重要，而且“义”可以变通，因为“义是活物，权是称锤；义是称星，义所以用权。”②陈亮认为“义”必须符合时间环境变化，而程颐将“权”视为“经”在不同时间的应用，其实这两种看法是差不多一致的。朱熹一定明了其间明显的类似，但是他不愿意直接面对这个尴尬的难题，因此轻易地回避。
朱熹试图提醒陈亮注意自己的看法中隐含的道德难题，而反问：“义便是有随时底意思〔么〕？”陈亮完全不回避问难，仍坚持将“义”视为通权达变，所以直接回答说：“固是。”③朱熹终究无法让陈亮相信他对于义的看法与孔子在《论语·里仁》中告诫防范的小人相似，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”朱熹也批评浙东的功利主义者，因为他们认为：“义理与利害只是一事不可分别。”④总而言之，朱熹严格地区分义理与权宜、功利。
陈亮为答复朱熹的严格二分法，提出许多榜样以改变朱熹的传统观念。陈亮的积极功利主义的模范，包括“霸”及汉唐时代的贤明君主，但是陈亮必须先克服这些汉唐君主与三代圣王间的极端差距，也得克服“霸道”与“王道”的对立。这些对立的概念如果能够融合为一体，讲究实际权宜的政治就能获得比较高的道德评价，并且摆脱它的传统负面意义。如果汉唐英明君主的成就被视为符合道德的原则，就可以奠立以统治的成果为道德的积极模范。陈亮第三时期（1178—1194年）的思想虽然一直努力为目的伦理寻找根据，但早先他试图融合别人认为对立的概念。他在第一时期（1143—1168年）专注讨论文武的差别以及他们训练的问题，第二时期（1168—1178年）的哲学训练增加他融合理论的触及面与效率，以支持他讲究实际的思想方向。陈亮在12世纪70年代沉浸在道学里，所以在第三时期与最具理论系统的道学家展开论战时，依然能坚持自己的主张。
朱熹对“霸”的评论，证明陈亮所要完成的任务有多艰巨。朱熹是个学者，所以承认“王”、“霸”间有历史与制度的区别，而且承认古人侧重不同的正确政治立场。然而朱熹也是卫道之士，必须继续以保卫道德的立场谈论“霸”，而忽视大部分的制度历史背景。例如，朱熹认为如果霸主秉持公心，不具私心，就可以实行王道；但是“功利之心”使霸主用仁义的幌子掩饰自私的动机，甚至自欺欺人，以为假借的仁义是自己真实的道德。朱熹以《孟子·尽心上》所谓“五霸久假仁而不归”为根据，认为霸者以武力欺骗胁迫百姓。霸道诉诸武力胁迫百姓，假借仁义实行功利的目的，王道则代表真正的仁义道德。朱熹虽然了解霸道政治的实际历史背景，但仍然扩大“霸”与真正道德间的距离。①
朱熹根据这些道德的区别，要求陈亮“绌去义利双行、王霸并用之说”②。这种观点隐含动机不纯的因素，不是儒家的价值观，荀子早就指责霸道有如此的缺陷。③汉宣帝曾经赞扬汉朝政治杂用王霸之术，④但朱熹反对肯定杂用王霸之说，认为古代的霸主与后代的君王都在推动实践异端邪说，假借仁义推行霸道只能成功一时，因为这些政治纲领内容空洞，没有足以维系长久的道德内涵。
陈亮表示朱熹没有完全理解他的看法，因此再次申明自己的论点。这些决绝的对立分别由孟子和荀子开始，所以汉唐的学者都不了解义、利、王、霸等概念，二程兄弟及后学又严格区分天理、人欲的界限，使王霸的差别更加遥远，结果一意贬低汉唐时代的成就，使问题变得更加恶化。朱熹和二程后学宣称三代治世是以天理为基础，汉唐盛世则完全依赖机诈武力，两者完全不同。朱熹并且指出，汉唐盛世即使能够维持和平与秩序，只是凑巧与天理有“暗合”之处，这些朝代最成功的君主只不过“是架漏牵补过了时”①，有如修补漏水的房屋，只努力支撑其中一点，却任整座房屋倒塌。陈亮疾呼抗议这批评不公平：
天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用。
如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。②
这里“一个头颅”是指人心。
陈亮这段话有几个论点，其中一点需要再加以说明。说到“一个头颅做得成耳”，他认为没有抽象或超越的标准可以作判断一切的准则。天、地、人，甚至于鬼神都在同一层次运作或交互影响。陈亮宣称天地不会接受这些英主只是被权谋驱使的说法，他们的作为确实基于王道；陈亮因此说义、功、王道与霸道本来就是一回事，陈亮由于结合这些观念成为一个整体，所以坚持称之为“王道”，避免“王霸并用”的说法，融功利观点与儒家道德为一体。陈亮努力综合这些观点，所以我们应该承认他要成为功利派的儒者，而不是一位与儒家对立的功利主义者。
陈亮融合王霸为一体，朱熹却依旧坚持两者是没有交集的平行观念。朱熹不评论陈亮对霸道问题的历史、哲学意见，而试图以王霸的象征提醒陈亮注意修养与自我约束。朱熹训诫陈亮有不平之气，并坚持不要在古今王霸的历史遗事中求天理人欲等思想观念，陈亮应该反省自己心中的义利正邪，因为“义利邪正之间察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。”①朱熹后来又补充说，即使只是毫厘之差，圣人仍然会坚持天理人欲的界限，否则很小的闪失也可以造成莫大的损失。如果忽略这种明显的分际，朱熹恐怕人们就无法分清义利之辨，而且像汉唐英雄，未尝有分辨功夫，所以“在利欲场中，头出头没，其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否不能尽善，则一而已”②。朱熹虽然没有重复说陈亮观点是“义利双行，王霸并用”，但是他仍然认为它们是平行对立的观念，不是综合一体的概念。
哲学层次的讨论陷入僵局后，朱熹与陈亮转向讨论具体的历史人物作为代表的事例。例如管仲（夷吾，逝于公元前645年）就被当做谋取实际功利的代表人物，而孔子对管仲的评价与多数后世儒家学者截然相反。孔子曾称赞说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今，受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）霸道政治的纲领在公元前650年成立，统治管理封建诸侯，孔子认为应该归功于管仲的影响，并不是纯粹使用武力的结果。孔子又说：“桓公九合诸侯，不以兵事，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）孔子极少用“仁”称赞他人，除好学的颜回及殷商时代的三个名臣外（《论语·微子》），竟然也称赞管仲“如其仁”。“如其仁”一直困惑后代注释经典的学者，甚至不惜扭曲原意说这句话只是指表面的仁德。程颐又加入另外的解释，认为孔子指管仲仅有“仁之功”。①陈亮指出如果程颐的解释是正确的，那么孔子也曾用结果作衡量道德的标准，而这正是别人批评陈亮的错误。陈亮辩解说，孔子已经证明管仲有仁德恢复天下的秩序，管仲所完成的丰富社会成果足以证明他的道德。②
朱熹承认孔子对管仲的评价很高，但他的态度仍然有所保留。朱熹同意陈亮的见解，认为后人把孔子“如其仁”的赞美误解成似“仁”，但他发挥程颐认为管仲只有“仁之功”的论点。朱熹承认管仲保卫中国不受外族侵犯、维持封建秩序，都是有利于人的作为，所以他能显示“仁之功”。朱熹主张仁有不同的层次，所以坚持孔子称赞管仲的“仁”与颜回的“仁”不同。管仲虽然为中国带来和平，但那不一定证明他有仁德，因为他没有正确的道德动机。管仲的功业既不能够教化百姓，而且他死后也不能持续久远。朱熹认为这些事实证明管仲的成就很脆弱，他的动机也很自私。陈亮认为程颐“仁之功”的解释意味着孔子用结果衡量道德，朱熹则完全不能接受。朱熹仍然坚持传统儒学的观点，认为真正的道德才是万世功业的基础。道德永远能够带来利益，但如果一开始就寻求这些利益，人心就立即偏离道德。朱熹说：“管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。”③这种功利思想的代表人物如何能当做积极的榜样？所以朱熹恳请陈亮不要再把管仲当做理想的人物。①
陈亮也试图树立汉高祖和唐太宗为模范，认为他们的政策可以启发宋朝的政府。他在三代和汉唐的传统评价的阴影下，努力建立自己的学说。儒家学者用某些三代盛世的人物当做标准，以加强道德价值是有实效的政治社会智慧的信念。史学从前几朝代以来笼统分成两派：官方编修的史书，例如欧阳修和司马光的著作，对成就不凡而讲求实际的统治者赞美有加，有时候甚至把他们誉为三代的圣王。这些历史学家还认为近几朝代的经验对当代的政策和政治讨论甚有助益。比较卫道的学者，如著名的孙复、范祖禹和程颐，则强调唐太宗等君主个人的道德缺失。②司马光主张王道与霸道、古今的政治，都只是程度不同的分别，程颢则试图将这些差异当做绝对的分别，③陈亮与朱熹的歧异可以大概说是跟随这两种不同的史学传统而来，陈亮追随司马光的史学论点，而朱熹继承二程的历史观。然而，陈亮推崇汉唐明主的功业是以王道为基础，比司马光更进一步转化这些王朝为积极的模范。
陈亮要把汉唐英明君主重建成为功利思想的模范，必须重新调整对汉唐、三代盛世的评价。乍看之下，陈亮似乎只是要使后来的朝代与三代盛世并称，所以朱熹要求他放弃这个想法。但是陈亮否认朱熹的指控，并且再次申明自己的观点。陈亮承认三代与汉唐时代的发展程度不同，上古圣人本领（心智）和功夫都充分发展，后代君主虽然有本领，但功夫不足；换句话说，这是“无一人不遂其性”的三代与“人遂其性亦有时而乖戾”的近代间的界限差别。④陈亮在此似乎对汉唐的赞美略有收敛，但是他稍加让步后，立刻由这观点挑战朱熹严格对立三代与后代的立场。陈亮嘲讽说，如果朱熹的观点正确，朱熹就应该宣称上古盛世没有求利、追求财富与权力的现象，而《诗经》和《尚书》中的三代盛世绝对纯洁。
陈亮认为这种理想的“正大本子”，只是经孔子编纂古籍时“一洗”，因此《诗》、《书》里的三代“得如此净洁”。①历史文献经过删改后，上古时代才看起来比后世优越许多，其实这个理想境界从未实现过。陈亮称赞孔子删修历史，因为他有崇高远大的目的。老子和庄子引发普遍的怀疑气氛时，孔子觉得有责任重修三代的历史，以捍卫政府和礼制的价值。后来的儒生学者不幸误解夫子著作的历史性质，如果后世的儒生学者也关怀孔子关切的课题，就应该澄清汉唐开国君主的理想愿望，而且他们更适合作考查当前问题的模范。陈亮认为自己要完成的事就是孔子的要务，而将道学对汉唐的指责比喻成老庄对三代政治价值的诋毁（按照传统的说法，老子比孔子年长，庄子又生在孔子之后，但是陈亮把孔子的观点看作是对这两位道家人物影响的反应，大概只是辩论中使用的修辞技巧）。陈亮因此脱离道学的群体，但他仍然呼吁朱熹和同道“相与洗净二千年世界，使光明宝藏长长发见”②。如果朱熹承认三代的光辉只是神话，陈亮就可以更从容自由地从晚近的历史资源中，建立实际政治的积极模范。
陈亮说孔子编修五经时洗刷上古的记录文献，朱熹并没有直接回答这个大胆的说法。朱熹十分重视儒家经典的地位，结果竟然没有直接反驳陈亮的说法，的确令人惊讶。朱熹的正式著作如奏疏和经典注解等，都显示他的确相信经典中的上古三代盛世有特殊的历史时空限制。除这些正式的论述外，朱熹在私下与学生和朋友谈话场合，有时表现出更强烈的历史意识。他对经典的某些评论也显示他对后世的窜改或美化很敏感。①例如，他曾经批评吕祖谦全盘接受《尚书》，并且试图合理解释《尚书》的一切记载。他在写作时，有时会把古代的政治制度当做实有其事的历史事实，而且认为这些制度可以适用于当前的时代（例如他讨论的井田问题），可是在比较不正式的论述中，他多以不切实际为理由，否定道学内张载、胡宏等人“复古”的主张。②由于朱熹对经典记载的古代制度是否能够实行，素来抱存疑的态度，有时甚至怀疑是否实有其事，所以朱熹会觉得很难直接反驳陈亮“正大本子”的说法。
朱熹抓住陈亮熔金属为器具的比喻，避开陈亮对孔子的描述。陈亮在解释自己注重功利时，把自己的努力比喻成以各种材料制造工具：“正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。”③朱熹指出这个比喻显示陈亮注重功利的倾向，但是这种合成的工具不能像单独的金属可以发挥最大的功能。陈亮承认引喻失譬，而朱熹继续借题发挥，宣称古人就像金属有确定的品质，“而非后人口舌议论所能改易久矣”。在朱熹看来，陈亮虽然努力要用“功利之铁以成道义之金”，但是汉唐的君主若是真金，就不需要点化改变。古代的圣贤是纯金，汉唐最贤明的君主不过是在顽铁中有些微的点金子而已。陈亮没理解天理人欲的基本分别，所以评断历史人物总是含混不清，所谓“指铁为金，认贼为子而不知其非也”④。
朱熹没有被迫为上古时代辩护，反而发动攻击严厉批评汉唐君主的道德。汉高祖虽然废除秦朝的苛政，但是他“能除三族之令，一时功臣无不夷灭”，所以“其他乱伦逆理之事往往皆身犯之”⑤，他的宽宏大量毫无意义。这些君主行动背后的动机才是最关键的问题，例如，唐太宗的一举一动都是出自私欲，只因为他有假仁借义的机智才能，才击败对手建立几百年的王朝，怎么能根据这种成功说唐太宗是个理想的榜样呢？只论结果、不计手段主导这些朝代的政治，并使他们局限于功利和平庸，朱熹说：
若以其能建立国家传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获擒之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时。①
朱熹对学生的一段谈话中，对唐太宗只计利益的行为论述得详细。朱熹认为周公处死管叔、蔡叔兄弟的事情，与唐太宗残杀骨肉兄弟以谋取皇位，绝对不可相提并论。周公杀死管叔、蔡叔兄弟，因为他们与殷商的遗民密谋叛乱，是反对社稷和宗庙的罪人，所以周公“不得不诛之也。〔但〕若太宗，则分明是争天下，故周公可以谓之权，而太宗不可谓之权”②。朱熹与陈亮在进行这场辩论的过程中，一直认为最关键的问题是行为背后的动机。朱熹原谅周公处死自己的兄弟，同时谴责唐太宗残杀骨肉，因为他接受传统儒家的假设，认为这两种情况背后的动机不同。朱熹在给陈亮的信中谈到唐太宗只是“架漏牵补过了时”，但是他又告诉学生周公的处置才是“权”，唐太宗则不然，因为周公是不得已而为之，而唐太宗的行为有阴谋实际的手段。
朱熹与学生讨论时，几次谈到权宜的问题，并没有很敌视的态度，至少比写信给陈亮讨论这问题时温和。朱熹在《语类》里说：“权者，道之变也”，又说：“权只是经之变”。③陈亮要把汉高祖、唐太宗的事迹解释成“经”、“道”的权变，甚至说就是“王道”，所以朱熹大力反对。朱熹要求“反经亦须合道”，①他不满汉唐君主的行为，而且将他们的政权降低到“架漏牵补过了时”的地位。但是朱熹却常与学生讨论权宜之计，以应付生活中各种的情况。例如，如果母亲去世，而父亲“要循俗制丧服，用僧道火化”，朱熹认为可以使用权宜的办法：“其他都是皮毛外事，若决如此做，从之也无妨，若火化则不可。”②前提是必须别无选择，或者问题只涉及不重要的原则，或是不会首开先例而被后人引用。即使如此，朱熹还是非常迟疑。他解释孔子所谓“可与立，不可与权”时，认为孔子禁止一般人以权衡行事：“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。”③只有动机纯净有若圣贤的人才能够“用权”：“若不是大圣贤用权，少间出入，便易得走作〔错〕。”④这些话显示朱熹担心士人会随意审时度势，做出种种权宜的决定。他也对任人自行决定是非感到心有未安，因为他们可能会把欲望错当天理。
朱熹还企图将浙东功利学派主张的权宜与“浑厚”区分开来。他认为颜回的品德包括诚实、态度诚恳、纯洁率直、不机诈、不忧虑，而且这种品德对他人亲切、慈善、宽容。朱熹解释说：
浑厚自是浑厚。今浙中人只学一般回互底心意，不是浑厚。浑厚是可做便做，不计利害之谓。今浙中人却是计利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者无不为。⑤
他指出浙东讲求功利人士不能坚守原则的问题，仅教人妥协让步，以求在社会里互相适应。
浙东学派的两种思想倾向：吕祖谦所代表的努力谋求儒学群体的和谐，和陈亮代表的以功利的手段谋取最大利益，朱熹用权宜的观念将它们联系起来。朱熹从1182年开始与陈亮的功利思想发生冲突后，他似乎对混权宜和义理为一谈所造成的危险更加敏感。陈亮以时间状况定义“义”的大胆做法或许使朱熹意识到程颐的观点可能有问题，因为程颐认为“权”是“义”在不同时务的应用，与陈亮的观点类似。朱熹在《朱子语类》引述程颐的话说：“权者，言称锤之义也。何物以为权？义是也。然也只是说到义，义以上更难说，在人自看如何。”①朱熹遇到陈亮的理论后，对程颐的说法更加保留，而比较倾向程颐所批判的汉代学者看法。
朱熹解决程颐和汉代学者之间的理论冲突的方法很有启发性。汉代学者说“反经合道”时，是追随孟子处理礼节的课题。程颐认为道是普遍适用的原则，因此他说“权即是经”。人的行为怎么可能既违背道、又与道相符呢？程颐认为汉代学者的观点不合乎逻辑，而且“权”和“经”必须是同一件事。朱熹同意程颐，认为道贯穿万物，而且是万物的根本。汉代的学者的看法也是正确的解释，因为经与权可以在不同的层次里了解，所以权宜的行为可能与日常礼节的“经”不符，但仍然与“道”一致。两种诠释都能解释圣贤为什么能有权宜的行为，甚至后人也可以在非常严格的情形下应用；要了解这两种解释，必须明了这个问题可以从不同的层次来理解。朱熹说：“伊川说‘经’、‘权’字，将经做个大底物事，经却包得那个权，此说本好，只是据圣人说：‘可与立，不可与权’，须是还他是两个字，经自是经，权自是权。”②朱熹解决这问题的办法引导他与陈亮继续辩论“道”，以及“道”所在层次。
三、道与历史
学者一直将朱熹与陈亮对于“道”的辩论解释成形而上学的论辩，因为他们注意朱熹和陈亮间的信件，而忽略推动引起辩论的“十论”。陈亮在信件中宣称道不断地在历史里运作，所以重要朝代的历史基本上都和道的发展相符合。他进一步指控说，如果道学家“脏汉臭唐”的说法正确，那么过去2000多年里，“道”并不存在。陈亮又说，万事万物都是人心做成的，而人本身只是气，如果培养得当，就可以建立天、地、人的理想关系。由于陈亮坚持这种以人为中心的一元论见解，所以有人认为陈亮的信是向朱熹的形而上和抽象意义的道直接挑战，因此学者认为这场辩论是关于形而上学的辩论。可是我们若研究朱熹如何回答“十论”，并且检视相关的信件，会发现他们对于道的讨论集中在文化价值的层次。历史对道的性质有何影响？他们对这个问题的看法相当不同。
陈亮在1182年将“十论”的第一篇文章寄给朱熹，指出不同的历史时期曾经运用各种不同的道。“心固以天下为公”的道促使帝尧提拔默默无闻但极具才能的人，与他共同治理天下。他虽然以禅让的方式传位，但他的“道终不可常”。禹建立王朝以解决传位的问题，禹的后人不能成为圣贤时，禹建立的王朝就不再代表天下的公益。不过，这种道即使衰微，后世的君主也不能只凭智术武力维持地位，就像秦朝的先例，百姓会起而反抗。后世伟大的君主如汉唐的开国之君，不但传承天命，而且致力于为百姓谋福利。因为“三代之统绪未可继”，所以他们用新的方式表达统治之道：“则大功大德固已暴着于天下矣。”卫道的儒生学者却仍然贬抑这些君主，认为他们的所作所为都是心术和武力；陈亮认为若要使道重现天日，必须先放弃这些成见。①陈亮这篇文章指出，禹改变禅让制度，用父子相承的方法传位，道已经适应时间而变化，而且道在历史上变得更加衰微。
陈亮在“十论”另一篇文章里讨论《春秋》所呈现的道。他指出周公根据以往统治的经验，“朝诸侯于明堂，而列四夷于四门之外；分天下为五服，而以周索、戎索辨其疆，盖不使之参与中国也。”陈亮虽然使用“常道”指称抗拒夷狄入侵中国，但随后又证明道如何继续演变，并以各种方式在历史上为人应用。周室衰以后，“中国、夷狄混为一矣；其后楚始僭王，以夷狄之道横行于中国”。因为外族的势力强大，他们又与中国通婚融合，孔子不能完全按照周朝的道处理已经变化的情况。孔子作《春秋》以说明“中国、夷狄混然无辨之中”，必须“致其辨”。①后世的王朝作重大的让步，使道妥协至于有泯灭华夷界限的危险。然而，孔子和周公分别华夷的明智之举的确影响后世，保证中国之道和夷狄之道在不平等的情况下各自发展，从不同地域和历史演变而产生的明确界限决定道的性质。
上述事例涉及公众利益与华夷之防等两项原则，陈亮宣称它们继续与后世历史相关，而且仍然是应该遵守的权威原则。陈亮在讨论这么重大的问题时，仍然对历史情势及历史变化有敏锐的认识，使他以相对主义的态度限制绝对的“常理”。陈亮谈到土地改革的建议时也说：“古道卒不可复也。”②他在给朱熹的信中谈论道从不停止运作，在此又讨论道如何演变、如何断续失落，似乎向朱熹提出不同的挑战。
陈亮在给朱熹的信中宣称：“天地之间，何物非道？”说中国历代历史都有道的呈现。朱熹指责汉唐英主的所为只是与道“暗合”，陈亮则将道比喻成晴天的太阳，睁开眼睛就可以看见太阳的光芒，只有那些“眼盲者摸索得着，故谓之暗合。”这些儒生习惯闭上眼睛，偶尔睁开眼睛看到事物，却认定别人都是瞎子；他们像是秘密社会的成员，成群结党，私下互相传授“秘宝”。他们误指2000多年来的人都是瞎子，声称“斯道之不绝者仅如缕耳”，其实道一直像太阳随处可见，几世纪以来有许多人根据道行事。①
陈亮继续反驳说，道学家指责汉唐没有王道的说法如果成立，那么这2000多年都是无道的时期。如果人类社会都是“架漏过时”的权宜运作，天地万物如何生存繁衍？“道何以常在乎？”②那些重要朝代的开国君主认识道“盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡非人之所能预，则过矣”③。陈亮在这里预设两个前提：其一，道在具体的社会事物中运作；其二，人能弘道，而非道弘人，所以人在天地人的关系里是积极主动的因素。如果道不依靠人的行动，那么只好相信佛教宣扬的轮回之说。
陈亮承认有些时候大部分的道会失落（例如王位被篡夺），但是即使那些篡夺王位的人都有重建秩序的贡献，显示出“有分毫天理行乎其间也”④。而且他说：
后世英雄豪杰之大者，眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育。⑤
我们必须注意的是，陈亮并不是说任何在位的政权都合法。宣称篡位者的部分行为不乏天理，并非肯定这些政权完全把握道理。陈亮所反对的是刻意将后代君主与三代圣贤对立，这种区别对立会出现，是因为孔子删改三代古籍以树立思想，解决当时政治的问题。上古圣王的行动符合他们所处时代的需求，根据当时的环境建立典章制度。汉唐的英明君主完成当时所能做的事情，这些君主也有真实的道德心，他们宽宏的度量和实际的行动就是证明，①而他们的动机和行为完全符合在历史中演变的道。
简而言之，陈亮的“十论”和信件谈论的是一种不断变迁，甚至于瞬息即变的道，但是这种道万古常存。陈亮认为道内在于历史的发展与人类的行为，并且能适应时间情况的变化。由于道与时间和情境的变化是相对的，陈亮的观点无疑是对朱熹不变的基本价值的直接挑战。
朱熹的答复显示他关心的中心问题是：陈亮的相对论威胁到三代以来的基本价值观所具有的永恒不变的本质。朱熹批评陈亮的说法：
其说虽多，然其大概不过推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代以为与汉唐不殊。而其所以为说者则不过以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法。②
朱熹首先指出陈亮的“十论”和信件有一个明显的矛盾：汉唐与三代无异，而三代和今世却有不同。但是我们在前面已经讨论过，陈亮的意思是：未经美化的三代与近代没有本质的差别；朱熹后面的评论证明其实他知道陈亮的这项区分。其次，朱熹厘清陈亮的相对论基本观点：时间的变化使后人不能把圣人的言行当做当代的原则规范。朱熹认为陈亮比较抽象的哲学思想，被这种明确的相对主义倾向带着跑。朱熹分析说：
故又须说天地人并立为三，不应天地独运而人为有息。今既天地常存，即是汉唐之君，只消如此，已能做得人底事业，而天地有所赖以至今。①
首先，人类的行为与天地互相感应，是个流传古老的概念；它在汉代的时候制度化，成为官方儒学的哲学基础。朱熹和陈亮虽然都没有完全接受汉代的天地人互相感应的理论与应用，但他们显然承认天地人有相互影响的关系。朱熹没有质疑社会政治领域和天地的感应关系，只是批驳陈亮谈论感应关系的方式。陈亮主张自然不停地运作，证明汉唐英明君主的行为与道一致；朱熹却以人类无法免于犯错为理由破除他的观点。朱熹说：
然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。……不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。②
其次，朱熹指出，陈亮认为汉唐开国君主要完成他们对世界的责任，只需要做他们已经做的任何事情。换言之，朱熹指责陈亮完全认可所有历史上的行为或君主，因为一切的作为都恰当合理。有些现代学者根据朱熹这项夸大讽刺的反驳，而把陈亮的观点解释成：一切历史上的社会政治秩序就是道和理，而将它们极度地理想化。③如上所述，陈亮的观点并没有这么简单，他的评价确实区分汉唐君主的相对的道德和贡献，陈傅良就承认他的朋友有个评价的标准：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”④陈傅良的摘要虽然比朱熹的指控持平，但是遭到陈亮激烈反对，认为扭曲他对功利和仁义之道的观点，他坚持后代的君主的作为并非仅与道“暗合”，⑤换句话说，他们也努力达成有价值的目标。陈亮早先反对朱熹把他的观点解释成“义利双行，王霸并用”，①陈亮要把道德和功利的关系设计成为一个完整的整体，但仍然保持两者间的细微差别，虽然这种关系在不同的时期实现的程度也不同。
朱熹宣称，把道说成相对于特定的时间和情况的论证，已经被人使用了几百年，以缓和时人对当朝政治的不满，或者是要把君主转变成圣贤模范，两种做法其实都在贬抑三代的价值，或者把所有的价值标准相对化。朱熹说：
世之学者……见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立大功名、取大富贵，于是心以为利，争欲慕而为之。然又不可全然不顾义理，便于此等去处指其须臾之间偶未泯灭底道理。以为
只此，便可与尧舜三代比隆。②
朱熹认为陈亮提出“非道亡也”以及“不常废也”的口号（道始终体现在历史里），只不过想掩饰他的企图：把后代说成与三代盛世一模一样。③陈亮和他的前人执迷追求功利，所以被迫接受道是相对的观点。朱熹认为这种功利主义和历史相对论的观点，目前只造成可耻的目的，或是不完全的事业。朱熹说：
然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。……而况谓其非尽欺人以为伦，非尽罔世以为制。是则虽以来书之辨，固不谓其绝无欺人罔世之心矣。④
朱熹没有明说这位抱持相对论的学者究竟是何方人物，但他暗指陈亮对王通的高度评价。他在《语类》中也批评陈亮和王通的毛病一样：致力于把道与历史说成相对的几个阶段，并且修改儒家根据三代的标准对汉代君主所做的评价。①
朱熹为反驳陈亮的相对论，宣称古代的道就是唯一的道，且具有永恒的价值，他说：“夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？”朱熹意谓衡量上古与后代的标准没有本质的差别，只有用唯一的道评价所有的人物与制度，才可能实现“天地之常经，古今之通义，有以得之于我”②。有一套明确的标准，就可以发现后世君主的道德与动机都未达到三代的水平，否则，士大夫会不断以成败来论断是与非，以结果为判断的标准，继续以权宜为行事的原则，不管道德的规范。他们或许能获得泛泛的成就，但永远不能实现道。道永远不变，而且超越人类一切腐败行为的影响，简而言之，“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今，常在不灭之物”③。
朱熹认为道是永恒的，与陈亮所谓道永远常在的说法有什么不同？朱熹指出，双方都是就人对历史制度的意识谈论道的连续性。陈亮说此心、法“不常泯”，就表示此心、法“有时”会泯灭；所以朱熹再次说陈亮的文章和信件有隐含的矛盾。道既然永远常在，但又需要依赖人的行动，是不是矛盾呢？陈亮甚至在信中说：“道之存亡在人，不可舍人以为道。”陈亮认为道的存在取决于人的行动，但是朱熹要求他放弃这种看法。朱熹指出，这段话如果正确地解释，只指出一个事实：人有时能够完全理解和运用道，有时不能完全理解和运用道。陈亮虽然承认有程度的差异，但朱熹指责他不重视道德修养的程度是造成道能否完全实现的原因。④
朱熹为取代陈亮对这个问题所做的澄清，提出另外一个观点，以结合道本身的完整以及它在人类社会的体现：
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。……盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息，则天地之用，虽未尝已，而其在我者，则固即此而不行矣。①
道从来未曾消失，只是人不能追随遵守道，所以朱熹区分两种含意不同的道：一种是永远存在不变的道德规范之道，另外一种是在历史中断断续续实现的道。
朱熹在答复陈亮所谓道是内在于经验世界的相对观念时，把问题集中在：道德规范意义的道为什么是永恒不变的？朱熹宣称，道已有1500年的时间未在人间实现。如果不顾辩论的背景脉络，将这声明孤立起来解释，朱熹似乎肯定道在形而上的层次是独立的，与具体的事物或历史变化没有关系。但是上下文的脉络显示，朱熹只是要区别永恒不变的道德规范意义的道，与在历史中不能常常具体实现的道。汉唐的君主和谋臣没有努力实践儒家的原则，所以即使在他们的功业最辉煌时，只不过与儒家的道德价值“暗合”。
朱熹认为孟子去世后，道开始失传；陈亮却将朱熹的立场解释为道已经衰微2000年。这中间的500年差距反映朱熹注重孔、孟记录的伦理原则，而陈亮则注重公元前770年被外族灭亡的西周政治秩序。朱熹始终强调要理解圣人在经典里记载的道德原则，陈亮似乎认定统治秩序是衡量道是否连续的更重要的因素。这差别主要来自一位追寻超越时间限制经典真理的哲学家与一位致力于研究时代变迁的历史学家间的紧张关系。
朱熹批判主张“学问之道不在于己而在于书，不在于经而在于史”的学者。②他告诫学生说，陈亮“被史坏了”。③陈亮的学术“废经而治史，略王道而尊霸术，极论古今兴亡之变，而不察此心存亡之端”①，所以一直困扰朱熹。朱熹显然认为陈亮的功利思想来自他的历史研究，他面对陈亮的挑战后，指责吕祖谦的历史研究是陈亮更激进的道德观的基础。朱熹是个致力于研究道德价值的哲学家，而且认为道德价值在经典中表达得最为明确，唯有了解经典里的原则，才可以研究它们在历史上的应用，所以历史是次要的附属学问。
朱熹的学术研究也包含历史。他的《资治通鉴纲目》饱受现代学者抨击，认为他过于泛道德化，而且歪曲历史事实；但是谢康伦（Schirokau-er）先生却很欣赏朱熹批评司马光过于泛道德化的说法。朱熹指责司马光的《资治通鉴》有时删掉有违风教的史实，或与自己想法不合的资料。②但是，朱熹同时也曾指责陈亮不承认历史人物的邪恶与过错。朱熹提出的观点的确证明他丰富的历史知识，以及他也赞成历史研究，而且司马光和陈亮有时候只报喜不报忧，当然也影响我们对他们的史学的评价。然而，这种推论思路颇有危险，可能会使我们忽略朱熹这段声明的主要作用。
姑且不论朱熹所指出的陈亮和司马光的历史事实错误，朱熹是为研究历史而讨论这些问题，或只是为达成哲学的目的？当然主要是后者。朱熹对某些历史事件的评价即使比较客观，他还是贬抑历史学家用以构造思想体系的根据。朱熹为支持他自己的哲学理论而犯的错误，与司马光、陈亮的缺点可谓半斤八两。例如，他对古代圣人言行的研究不纯粹以考证为依据，甚至为填补《大学》的空白，不惜改动经典。他批评并且修改胡宏的《知言》，编撰张栻文集时，又删除一些重要的文章和信件。
简而言之，陈亮以他的历史研究与功利道德观，从两方面攻击朱熹的绝对价值观。在一方面，陈亮的历史研究是建立在历史主义的基础上的，认为时代不同，价值标准也相对随着时间和场合的变化而不同。朱熹夸大嘲弄陈亮的观点说：理想化一切的政治秩序，认为它们就是当时的道，这种夸大其词的说法甚至还主导某些现代学者的解释。其实陈亮的观点很谨慎，他注意到古代圣王与后代君主间的程度差异，而且也很警觉结果与道德的关系；陈亮的著作也显示他严厉批判许多现实状况。他始终坚持政府官员必须努力达到儒家的道德标准，但否定这些标准不受历史变迁及实际情况影响；此外，他要为汉唐明主寻求道德的支援，将他们树立为处理实际政治社会问题的榜样。
在另一方面，陈亮的功利道德结合利益结果与义理。朱熹强调个人的道德与伦理原则是最重要的课题，陈亮却反其道而行，主张社会和国家成就已经有内在的道德价值。陈亮以作战般的狂热，猛烈地攻击朱熹所主张的不受时间限制的绝对道德原则。陈亮面对的儒学思想潮流极力强调维护基本的文化价值，较不讨论实际的问题，他认为它已经妨碍了国家的利益，所以反应如此激烈。
吕祖谦能够包容多种思想，在第二时期（1163—1181年）足以适当调解朱熹、陈亮的观点；但是朱熹与陈亮从1182年以后，更明确体认双方的思想歧异，促使他们将各自的理论进一步系统化，发展出更激进的主张。吕祖谦还是道学领袖的时候，陈亮和朱熹都很尊重他的指引，但是吕祖谦在1181年过世，调和各方的影响力从此消失，陈亮和朱熹都要填补吕祖谦留下的地位；陈亮要成为浙东学者的代表，但不足以与朱熹竞争全国道学领袖的地位。双方从1182年开始亲自接触，随即了解他们所继承的儒家传统有明显的差异，他们在试图把握对方思想的过程中，各自发展一些主要的概念。朱熹说陈亮将吕祖谦的史学中隐含的激进观念呈现无遗；朱熹所界定的道学比吕祖谦严格许多，加强陈亮的疏离感。陈亮觉得被排挤而离开道学群体，并且公开嘲讽道学似乎变成秘密宗教组织。道学失去这位婺州儒学的主要思想家后，多样的特性稍减，朱熹在道学内部的影响力相应增加。陈亮对朱熹的挑战，不如陆九渊的挑战那么受学术界瞩目，所以下一章要谈陆九渊的生平与思想。
吕祖谦早在1174年就要促成陈亮与朱熹交往，但一直等到1181年吕祖谦去世后，两人才开始直接接触。朱熹1182年在浙江就职不久后，前去永康拜访陈亮，见面的地点就是陈亮与吕祖谦有时会面的瀑布旁；陈亮陪朱熹去吕祖谦的墓地凭吊故人。朱熹不喜欢陈亮为吕祖谦所写的祭文，①因为陈亮在“祭吕东莱文”中谈论他和吕祖谦如何感叹世人不了解近世的英雄人物，而且说：
孔氏之家法，儒者世守之，得其粗而遗其精。……故孝悌忠信常不足以趋天下之变，而材术辩智常不足以定天下之经。在人道无一事之可少，而人心有万变之难明。②
双方在开始时小心翼翼地寻求共同的立场。陈亮回拜时，与朱熹共处十日，两人饮酒互诉牢骚，抱怨朝廷不能收复中原。朱熹饮酒后喜欢大声吟唱，曾经被张栻告诫过一顿，但陈亮日后很怀念与朱熹举杯畅饮的时光。陈亮的个性豪爽鲜明，素性直言不讳，并且说朱熹是“人中之龙”。①
陈亮曾以人中之龙自诩，同时代人中能被他称作“人中之龙”的唯一人物就是朱熹。陈亮的好友叶适批评陈亮太过自负凌人，②也很类似张栻和吕祖谦对朱熹的评价。③由于两人的性格都如此好强，会面难免会有风雨欲来的声势，有如传说里双龙并出的情景，不过两人都不属龙，朱熹生于狗年，陈亮则肖猪。
朱熹与陈亮从1182年开始通信，一直到1193年。他们在1182年曾经互相拜访外，陈亮在1183年底又去福建拜访朱熹，但朱熹1188年未能按照约定去看陈亮，所以他们大多以信件来往。两人虽然有时不免动气，友谊却犹能一直维持。他们的书信表现出身份地位的差别。陈亮向朱熹拜寿，并馈赠礼金及其他礼物。陈亮是没有职位的后辈学者，所以讲话的语气也不同。他既然无官无职，行事又不按常理，所以担心朱熹不重视自己的观点。陈亮虽然常要求朱熹把自己的信件当做来自有身份的人物，但也声明除了吕祖谦外，朱熹是自己唯一想要说服的同道。朱熹则担心陈亮会认为自己的观点太陈腐传统，而将它们大打折扣。这些顾虑显示两人如何看待他们的关系，而且都认为朱熹的思想逐渐变成当代的主流。两人的交流证明朱熹12世纪80年代，大步向他宣称的传统迈进，并且逐渐成为道学的中心。朱熹结果虽然具有优越的地位，但陈亮的挑战的确也非常实际。
两人的友谊在开始的几年就发生变化。朱熹在1182年到浙江赈济，他与陈亮的关系非常良好。朱熹是个外地人，面对旱灾和饥饿的危机时，他必须向地方文士征询消息建议，而由于吕祖谦的关系，朱熹和当地士绅得以取得联系。陈亮向他报告当地旱情以及官吏的情况，合作十分密切，所以朱熹弹劾唐仲友时，陈亮被许多流言传说困扰。不论陈亮是否怂恿朱熹反对唐仲友，至少他未能说服朱熹撤回弹劾。朱熹在1183年1月为此事所引发的争议辞职，陈亮表示遗憾，但他相信朱熹不久就会东山再起。陈亮1183年访问朱熹后，他们在信件中很少触及双方都关心的具体政治问题，而常谈论他们意见分歧的哲学问题。
例如，朱熹以陈亮的草药案借题发挥，批评陈亮的态度和哲学立场。朱熹说陈亮未能以仁约束自己的才智，所以与人共处时常常违背常规，而且他的行为容易招致恶意的报复，因此别人会相信诽谤他的谣言。朱熹对未能及早规劝朋友而深感歉意，并要求陈亮及早修身以约束行为、改正错误的观点，尤其应该放弃仁义与功利合一的观点。简而言之，陈亮应该以“醇儒之道自律”①。
陈亮辩护说，自己才华出众，不可以常理判断，并感叹无人能赏识他军事政务的长才，只一味挑剔他的仪礼行为。即使他承认有这方面的缺点，别人的看法还是太过分。朱熹指责陈亮与吕祖谦交往时，行为逾越常规礼节；陈亮则指出，从1162年他们共同应试漕台，结果他的成绩比吕祖谦高开始，吕祖谦就对他敬重有加，即使日后他们的发展和社会地位变化很大，吕祖谦仍然一直把他当做同侪挚友，所以他们谈话一向率直，不拘繁文缛节。吕祖谦的朋友学生不明其中原委，不满他们对等相处的关系，认为陈亮为吕祖谦写的祭文在自提身价。陈亮不但答复朱熹对他祭文的批评，并且含蓄反驳他与吕祖谦相处不遵礼节的指责，以及朱熹自称未能及时规劝。他承认桀骜不驯的性格对自己很不利，但否认他的性格和思想要为官司缠身负责。①
陈亮引用孔子的话答复朱熹要他成为“醇儒”的期望。他说孔子在《论语·宪问》里提到“成人”，为什么需要在“成人”外加上“儒”的称号？不过是子夏（《论语·雍也》）等弟子抓着“君子儒”的称号发展成另一派别而已，《五经》根本没有把“儒”当做标准。难道立志成为“成人”犹有不足吗？成人讲究仁义外，必须要有勇。世儒只重视仁义，所以只代表成人之道里的一个主要方向。陈亮反问朱熹为什么只要他做个“醇儒”，而不做“成人”？②陈亮的立场是根据孔子的学说，极力反对削减学说的范围。
朱熹并不阻止陈亮向更高的层次努力，陈亮也指出朱熹认为“成人”不如儒家的圣人理想。朱熹一再称赞陈亮才华智慧出众，但是告诫陈亮不要被才智与胆识迷惑，并解释他的动机是：“更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不做三代以下人物，省得气力为汉唐分疏。”③陈亮喜欢新奇的观念，使朱熹想起汉唐最有才具的学者的缺点：“不肯低心下意做儒家事业、圣学功夫。”④
性格的差异感染他们的意见表达。朱熹把陈亮的思想和他不安份的性格连在一起，但是问题的本质不能简单地化约成性格的差异，而应该把它当做问题的本质研究。
一、经世问题
宋代乡村日益被大地主控制，土地不均的问题十分严重。朱熹担任地方官的时候，花费许多精力从事赈济的工作，而且建议丈量土地，以期赋税平均合理。朱熹在浙江任职期间，曾经邀请陈亮评论自己讨论土地问题的文章。其实朱熹的“井田类说”只是从《汉书》和《汉记》里抄录三段长文，①并未加入自己的意见，但暗示他赞赏井田制度下的理想社会的景象。《孟子·滕文公上》和《孟子·告子下》提到井田，被后世许多政治改革引用为理想。朱熹曾经在别的地方批评张载、胡宏等道学家拥护这种不切实际的上古乌托邦制度，却在此认为井田制能够解决宋代的土地问题；他以后批评这种空泛的理想模式，大概来自陈亮强烈的反对意见。
陈亮坚持时光不能倒流回到上古，因为他们生活在法度繁密的时代，不论朱熹的文章有何暗示，不同时代的相异的制度不能任人随意凑合。如果上古情况可与今日的状况相比，而且百姓能够互利互信，他们就能与朱熹合作，不必诉诸上古缈远的制度。换句话说，承认私家的利益以及当今法度繁密的事实，比美化上古的理想模式更能切中问题的症结。学者几百年来坐而论道，在旧书堆里谈论这种理想的制度，从来未曾实现他们所希望的变革。②陈亮在后来的信中又说，朱熹如果想改变当地的习俗，不应局限于经典的原则和树立道德榜样的教条，而应该实事求是地采取行动。除非正确的礼仪规范必须能用民歌表达，像孔子编修《诗经》一样，否则推行改革就像要老百姓“嚼木屑”，根本不可能成功。陈亮说：“孔子以礼教人，犹必以古诗感动其善意、动荡其血脉，然后与礼相人。”③劝朱熹扩大听众，不再一味用心在士人身上，完全希望经由他们改革社会。
陈亮似乎对朱熹的社仓和其他社区组织不感兴趣，他在给朱熹的第四封信中说：
亮之居乡，不但外事不干与，虽世俗以为甚美，诸儒之通行，如社仓、义役及赈济等类，亮力所易及者，皆未有分毫干涉。①
不论这段话是借口或是事实的描述，陈亮的表白的确令人吃惊，因为他自称“平生所学，所谓公私两字者。”②陈亮在其他场合说富家豪门的存在对公共事务有益，而且贫富差距自古而然，早在上古井田制时期就已经存在。由于井田制不可能复原，陈亮索性进一步说：“则贫富之不齐当亦听其自尔乎！”③所以建议政府不要太严苛控制乡村的富户大家。陈亮在写给朱熹的第二封信中说，地方富户的私人谷仓已经告罄，这或许是陈亮搪塞朱熹的借口，因为当时朱熹被浙江的干旱困扰，努力劝导富室捐献救灾，甚至不惜施加压力。根据这些材料，现代学者推测陈亮的观点反映出中小地主的立场，认为朱熹以仁义的表面理由牺牲他们的财富。
陈亮为什么不愿意支持社区福利，同时代袁采（1140—1195年）注重家庭的观点或许可以提供更好的解释。袁采在《袁氏世范》里警告介入家庭外的救济活动、社区组织和社会关系会有危险。④袁采强调维护家庭的利益，尤其要保持共同的家产。陈亮虽然没有袁采那样详细讨论家庭的利益问题，但是他也致力于加强家族的团结，增加家族的财富与实力。陈氏家长虽然不擅于理财，男性仍然一直掌管财政，但陈亮比袁采更肯定妇女面对问题与行动的能力，他在“二列女传”中就赞扬女性勇敢。⑤袁采也没有像陈亮那样清楚阐释功利致用的观点，但是他对于家庭利益的想法与陈亮成熟的功利原则明显类似，所以两个人的文章可以互相诠释对方的观念。
地区经济条件不同或许也可以解释陈亮对救济活动的冷漠态度。陈亮所在的婺州地区是位处经济发达地带间的偏僻地区，物产大约仅可维持自足，土地财富的集中比起朱熹所在的福建东南沿海等经济发达的地区，立刻相形见绌。福建的佛教慈善机构比较强大，对儒家士人是很大的挑战，所以他们得加入慈善活动。陈亮告诉朱熹，浙中地区的饥荒的严重局势只有中央政府才可以解决，由于较落后地区的经济资源相对缺乏，又得与京城和沿海等经济发达地区维持必须的贸易关系，陈亮或许因此认为外援比较可行。
有些证据显示陈亮并不反对义仓以及中央政府鼓励地方解决问题。他在考卷中赞扬汉以来的各种粮仓，甚至建议改进义仓制度，使它具有更强的应变能力，分布的地区更广。他编辑欧阳修讨论政府机构改革的文章成为《欧阳文粹》，认为这些文章可以成为政府改革的典范，而欧阳修比南宋的一般道学家更倾向主动有为的中央政府。陈亮呼吁政府的政策法规能够使百姓关注公益事业，而且使私人利益与公共利益能够协调平衡；他说：“人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也。”①他虽然反对政府过分干预地方事务，并且指责中央集权导致宋朝军事衰弱，但仍然肯定中央政府能解决当时很多问题。所以陈亮对于地方制度的看法颇符合韩明士（RobertHymes）先生的分析框架：关注家庭或是中央政府事务的人对中层的制度或社区组织不太感兴趣，而朱熹却大力支持中层制度与社区组织。②
朱熹比较强调地方和社区组织的改革，较少讨论全国制度的革新；陈亮强调的重点明确与他相反，就这点而言，陈亮比较接近11世纪主要思想家的思想方向。不过他对一些主要问题（例如：重整军事组织、减税、学校和考试弊病等）的看法与陈傅良、叶适、甚至朱熹相差不远。由于实际政策的问题而造成思想家的分歧似乎已经不像北宋时期那么明显，但分歧仍然存在。例如，陈亮一直严厉批评科举制度，甚至毫不忌讳地在太学和科举的试卷中发表反科举的言论，直接要求考官将考试制度改革得更灵活而不僵化。①朱熹虽然对科举的作用颇有保留，但他在顺利通过进士考试多年后，才发表“学校贡举私议”，平常只在私下谈话时表达不满科举的意见。②
陈亮和朱熹虽然都主张恢复中原，但对相同的政策有不同的论点，反映他们思想观点的歧异。陈亮由于一直关注军事事务，拟定从三个方向对北方发动进攻的完整计划。他以特殊的“气”的理论为基础，建议迁都建康，并在建康发动主要攻势。他在“上孝宗皇帝第一书”中说：
惟中国，天下之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也。岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉？不幸而能奸之，至于挈中国衣冠礼乐而寓之偏方，虽天命人心犹有所系，然岂以是为可久安而无事也。……天地之正气，郁遏于腥膻而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心固非偏方之所可久系也。③
他认为气在不同的地方发展，决定当地及居民的特征，而气的分布可以由讨论各地区在历史上所扮演的角色得到证明。女真入侵中原，玷污中原汉人的原始之气，由于中原是这股特殊之气的主要中心，驱逐外族就成为当务之急。两个皇帝同时并存、宋朝的皇帝必须向金人朝贡等不合礼仪规范的事激发陈亮强烈的仇恨，他要求迅速采取直接的军事行动，以洗刷朝廷、中国礼仪和历史所蒙受的耻辱。陈亮强烈主张以战争收复北方，甚至影响到他对其他问题的看法，尤其是土地问题。
朱熹谈论对女真人作战时，也对违背礼仪感到痛心疾首，但是他把这些礼仪视为经典和普遍的天理。朱熹认为个人的耻辱或许可以忽视，但天理绝对不容侵犯。他上书孝宗皇帝说：
今日所当为者，非战无以复雠，非守无以制胜，是皆天理之自然，非人欲之私忿也。……今释怨而讲和，非屈己也，乃逆理也，己可屈也，理可逆乎！①
这些天理原则是永恒不变的价值，是人类社会、政治乃至宇宙建立的基础。朱熹虽然同意陈亮的建议，在靠近中原的地区建立根据地，但是他不像陈亮有一套详细具体的策略，而且朱熹不赞成速战速决，主张以10—30年的时间准备反攻，所以他的态度更倾向防守自强。他关心政府行政的改革，使收复北方的计划更加遥远。他又强调道德的复兴重整，因为修养道德是收复北方的先决条件，政府道德素质是最根本的要务，政府首先必须把东南地区统治好，然后才能认真考虑统治北方的问题。②
整体而言，朱熹的计划比陈亮的计划更理想化，更强调由根本入手，因此也更为激进。陈亮认为人性仅是生理层面的问题，只要求行为与法制必须合于规范，因此他要改革的项目也比朱熹温和。朱熹强调抽象或超越的“理”，使他对根本彻底改造民众与社会的计划，比陈亮的看法乐观。陈亮讨厌抽象的观念，所以只在他理解的客观条件限制下，寻求解决的办法。陈亮选择汉唐君主做英雄榜样，但始终未把他们抬高到极端的理想化的程度，而朱熹却期待众人能够成为圣贤，遵循上古流传下来的道德原则，而坚持激进的理想主义。
二、论权宜与功利
朱熹与陈亮争论的一项主要问题是涉及“权”的道德问题。“权”可以解释成权宜、紧急或审时度势的意思。当原则（“经”）不能轻易解决问题时，儒家信徒了解必须采取不寻常的手段适应紧急的情况。孔子在《论语·子罕》中说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”许多汉代的学者试图对“权”下明确的定义，例如赵岐（逝于201年）在注解《孟子·离娄上》时说：“权者，反经而善也。”①但程颐认为“经”、“权”的传统解释界限太宽，可以用来解释各种行为，所以提出新的理论，认为“权”就是“经”，“权”是“经”在不同时间和场合下的运用。朱熹在1178年完成的《论语集注》采用程颐这点解释，但到12世纪80年代和90年代他对学生发表评论时，反复声明他喜欢汉代学者的观点甚于程颐的观点。②陈亮的挑战也许是朱熹转变的催化剂，迫使他改变思路，为儒家伦理中的这个复杂问题寻求新的解释。朱熹好像认为，陈亮把程颐“权”“经”一致的观点推演到极端，使朱熹警觉其中的问题。
朱熹答复陈亮在1182年写的“十论”时，批评陈亮对于“权”的看法。朱熹认为“十论”所议论的问题就如一名男子想要救溺水的兄嫂，而违犯男女授受不亲的一般原则。《孟子·离娄上》使用这假设的情况划清“经”和“权”间的界限，但同意情况紧急的时候，容许暂时的权宜之计。孟子虽然追随孔子的立场，主张道德伦理在面对紧急情况时，可以容许灵活变通，但孟子和朱熹都强调，面对重大的问题必须坚持原则，通权达变时要十分谨慎小心。朱熹和孟子都否定这个事例暗示道德原则与情况的变化是相对的关系。朱熹指控陈亮的文章有许多违背常理的地方，决定不让学生读这些文章，因为年轻人一旦阅读这些文章，会对三纲五常的原则感到困惑不解，造成不可弥补的损害，“其害将有不可胜救者”①。
朱熹对学生谈到1183年陈亮来访时两人讨论的问题，并表示他对陈亮深感困扰。朱熹认为陈亮主张“权”比“义”重要，而且“义”可以变通，因为“义是活物，权是称锤；义是称星，义所以用权。”②陈亮认为“义”必须符合时间环境变化，而程颐将“权”视为“经”在不同时间的应用，其实这两种看法是差不多一致的。朱熹一定明了其间明显的类似，但是他不愿意直接面对这个尴尬的难题，因此轻易地回避。
朱熹试图提醒陈亮注意自己的看法中隐含的道德难题，而反问：“义便是有随时底意思〔么〕？”陈亮完全不回避问难，仍坚持将“义”视为通权达变，所以直接回答说：“固是。”③朱熹终究无法让陈亮相信他对于义的看法与孔子在《论语·里仁》中告诫防范的小人相似，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”朱熹也批评浙东的功利主义者，因为他们认为：“义理与利害只是一事不可分别。”④总而言之，朱熹严格地区分义理与权宜、功利。
陈亮为答复朱熹的严格二分法，提出许多榜样以改变朱熹的传统观念。陈亮的积极功利主义的模范，包括“霸”及汉唐时代的贤明君主，但是陈亮必须先克服这些汉唐君主与三代圣王间的极端差距，也得克服“霸道”与“王道”的对立。这些对立的概念如果能够融合为一体，讲究实际权宜的政治就能获得比较高的道德评价，并且摆脱它的传统负面意义。如果汉唐英明君主的成就被视为符合道德的原则，就可以奠立以统治的成果为道德的积极模范。陈亮第三时期（1178—1194年）的思想虽然一直努力为目的伦理寻找根据，但早先他试图融合别人认为对立的概念。他在第一时期（1143—1168年）专注讨论文武的差别以及他们训练的问题，第二时期（1168—1178年）的哲学训练增加他融合理论的触及面与效率，以支持他讲究实际的思想方向。陈亮在12世纪70年代沉浸在道学里，所以在第三时期与最具理论系统的道学家展开论战时，依然能坚持自己的主张。
朱熹对“霸”的评论，证明陈亮所要完成的任务有多艰巨。朱熹是个学者，所以承认“王”、“霸”间有历史与制度的区别，而且承认古人侧重不同的正确政治立场。然而朱熹也是卫道之士，必须继续以保卫道德的立场谈论“霸”，而忽视大部分的制度历史背景。例如，朱熹认为如果霸主秉持公心，不具私心，就可以实行王道；但是“功利之心”使霸主用仁义的幌子掩饰自私的动机，甚至自欺欺人，以为假借的仁义是自己真实的道德。朱熹以《孟子·尽心上》所谓“五霸久假仁而不归”为根据，认为霸者以武力欺骗胁迫百姓。霸道诉诸武力胁迫百姓，假借仁义实行功利的目的，王道则代表真正的仁义道德。朱熹虽然了解霸道政治的实际历史背景，但仍然扩大“霸”与真正道德间的距离。①
朱熹根据这些道德的区别，要求陈亮“绌去义利双行、王霸并用之说”②。这种观点隐含动机不纯的因素，不是儒家的价值观，荀子早就指责霸道有如此的缺陷。③汉宣帝曾经赞扬汉朝政治杂用王霸之术，④但朱熹反对肯定杂用王霸之说，认为古代的霸主与后代的君王都在推动实践异端邪说，假借仁义推行霸道只能成功一时，因为这些政治纲领内容空洞，没有足以维系长久的道德内涵。
陈亮表示朱熹没有完全理解他的看法，因此再次申明自己的论点。这些决绝的对立分别由孟子和荀子开始，所以汉唐的学者都不了解义、利、王、霸等概念，二程兄弟及后学又严格区分天理、人欲的界限，使王霸的差别更加遥远，结果一意贬低汉唐时代的成就，使问题变得更加恶化。朱熹和二程后学宣称三代治世是以天理为基础，汉唐盛世则完全依赖机诈武力，两者完全不同。朱熹并且指出，汉唐盛世即使能够维持和平与秩序，只是凑巧与天理有“暗合”之处，这些朝代最成功的君主只不过“是架漏牵补过了时”①，有如修补漏水的房屋，只努力支撑其中一点，却任整座房屋倒塌。陈亮疾呼抗议这批评不公平：
天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用。
如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。②
这里“一个头颅”是指人心。
陈亮这段话有几个论点，其中一点需要再加以说明。说到“一个头颅做得成耳”，他认为没有抽象或超越的标准可以作判断一切的准则。天、地、人，甚至于鬼神都在同一层次运作或交互影响。陈亮宣称天地不会接受这些英主只是被权谋驱使的说法，他们的作为确实基于王道；陈亮因此说义、功、王道与霸道本来就是一回事，陈亮由于结合这些观念成为一个整体，所以坚持称之为“王道”，避免“王霸并用”的说法，融功利观点与儒家道德为一体。陈亮努力综合这些观点，所以我们应该承认他要成为功利派的儒者，而不是一位与儒家对立的功利主义者。
陈亮融合王霸为一体，朱熹却依旧坚持两者是没有交集的平行观念。朱熹不评论陈亮对霸道问题的历史、哲学意见，而试图以王霸的象征提醒陈亮注意修养与自我约束。朱熹训诫陈亮有不平之气，并坚持不要在古今王霸的历史遗事中求天理人欲等思想观念，陈亮应该反省自己心中的义利正邪，因为“义利邪正之间察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。”①朱熹后来又补充说，即使只是毫厘之差，圣人仍然会坚持天理人欲的界限，否则很小的闪失也可以造成莫大的损失。如果忽略这种明显的分际，朱熹恐怕人们就无法分清义利之辨，而且像汉唐英雄，未尝有分辨功夫，所以“在利欲场中，头出头没，其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否不能尽善，则一而已”②。朱熹虽然没有重复说陈亮观点是“义利双行，王霸并用”，但是他仍然认为它们是平行对立的观念，不是综合一体的概念。
哲学层次的讨论陷入僵局后，朱熹与陈亮转向讨论具体的历史人物作为代表的事例。例如管仲（夷吾，逝于公元前645年）就被当做谋取实际功利的代表人物，而孔子对管仲的评价与多数后世儒家学者截然相反。孔子曾称赞说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今，受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）霸道政治的纲领在公元前650年成立，统治管理封建诸侯，孔子认为应该归功于管仲的影响，并不是纯粹使用武力的结果。孔子又说：“桓公九合诸侯，不以兵事，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）孔子极少用“仁”称赞他人，除好学的颜回及殷商时代的三个名臣外（《论语·微子》），竟然也称赞管仲“如其仁”。“如其仁”一直困惑后代注释经典的学者，甚至不惜扭曲原意说这句话只是指表面的仁德。程颐又加入另外的解释，认为孔子指管仲仅有“仁之功”。①陈亮指出如果程颐的解释是正确的，那么孔子也曾用结果作衡量道德的标准，而这正是别人批评陈亮的错误。陈亮辩解说，孔子已经证明管仲有仁德恢复天下的秩序，管仲所完成的丰富社会成果足以证明他的道德。②
朱熹承认孔子对管仲的评价很高，但他的态度仍然有所保留。朱熹同意陈亮的见解，认为后人把孔子“如其仁”的赞美误解成似“仁”，但他发挥程颐认为管仲只有“仁之功”的论点。朱熹承认管仲保卫中国不受外族侵犯、维持封建秩序，都是有利于人的作为，所以他能显示“仁之功”。朱熹主张仁有不同的层次，所以坚持孔子称赞管仲的“仁”与颜回的“仁”不同。管仲虽然为中国带来和平，但那不一定证明他有仁德，因为他没有正确的道德动机。管仲的功业既不能够教化百姓，而且他死后也不能持续久远。朱熹认为这些事实证明管仲的成就很脆弱，他的动机也很自私。陈亮认为程颐“仁之功”的解释意味着孔子用结果衡量道德，朱熹则完全不能接受。朱熹仍然坚持传统儒学的观点，认为真正的道德才是万世功业的基础。道德永远能够带来利益，但如果一开始就寻求这些利益，人心就立即偏离道德。朱熹说：“管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。”③这种功利思想的代表人物如何能当做积极的榜样？所以朱熹恳请陈亮不要再把管仲当做理想的人物。①
陈亮也试图树立汉高祖和唐太宗为模范，认为他们的政策可以启发宋朝的政府。他在三代和汉唐的传统评价的阴影下，努力建立自己的学说。儒家学者用某些三代盛世的人物当做标准，以加强道德价值是有实效的政治社会智慧的信念。史学从前几朝代以来笼统分成两派：官方编修的史书，例如欧阳修和司马光的著作，对成就不凡而讲求实际的统治者赞美有加，有时候甚至把他们誉为三代的圣王。这些历史学家还认为近几朝代的经验对当代的政策和政治讨论甚有助益。比较卫道的学者，如著名的孙复、范祖禹和程颐，则强调唐太宗等君主个人的道德缺失。②司马光主张王道与霸道、古今的政治，都只是程度不同的分别，程颢则试图将这些差异当做绝对的分别，③陈亮与朱熹的歧异可以大概说是跟随这两种不同的史学传统而来，陈亮追随司马光的史学论点，而朱熹继承二程的历史观。然而，陈亮推崇汉唐明主的功业是以王道为基础，比司马光更进一步转化这些王朝为积极的模范。
陈亮要把汉唐英明君主重建成为功利思想的模范，必须重新调整对汉唐、三代盛世的评价。乍看之下，陈亮似乎只是要使后来的朝代与三代盛世并称，所以朱熹要求他放弃这个想法。但是陈亮否认朱熹的指控，并且再次申明自己的观点。陈亮承认三代与汉唐时代的发展程度不同，上古圣人本领（心智）和功夫都充分发展，后代君主虽然有本领，但功夫不足；换句话说，这是“无一人不遂其性”的三代与“人遂其性亦有时而乖戾”的近代间的界限差别。④陈亮在此似乎对汉唐的赞美略有收敛，但是他稍加让步后，立刻由这观点挑战朱熹严格对立三代与后代的立场。陈亮嘲讽说，如果朱熹的观点正确，朱熹就应该宣称上古盛世没有求利、追求财富与权力的现象，而《诗经》和《尚书》中的三代盛世绝对纯洁。
陈亮认为这种理想的“正大本子”，只是经孔子编纂古籍时“一洗”，因此《诗》、《书》里的三代“得如此净洁”。①历史文献经过删改后，上古时代才看起来比后世优越许多，其实这个理想境界从未实现过。陈亮称赞孔子删修历史，因为他有崇高远大的目的。老子和庄子引发普遍的怀疑气氛时，孔子觉得有责任重修三代的历史，以捍卫政府和礼制的价值。后来的儒生学者不幸误解夫子著作的历史性质，如果后世的儒生学者也关怀孔子关切的课题，就应该澄清汉唐开国君主的理想愿望，而且他们更适合作考查当前问题的模范。陈亮认为自己要完成的事就是孔子的要务，而将道学对汉唐的指责比喻成老庄对三代政治价值的诋毁（按照传统的说法，老子比孔子年长，庄子又生在孔子之后，但是陈亮把孔子的观点看作是对这两位道家人物影响的反应，大概只是辩论中使用的修辞技巧）。陈亮因此脱离道学的群体，但他仍然呼吁朱熹和同道“相与洗净二千年世界，使光明宝藏长长发见”②。如果朱熹承认三代的光辉只是神话，陈亮就可以更从容自由地从晚近的历史资源中，建立实际政治的积极模范。
陈亮说孔子编修五经时洗刷上古的记录文献，朱熹并没有直接回答这个大胆的说法。朱熹十分重视儒家经典的地位，结果竟然没有直接反驳陈亮的说法，的确令人惊讶。朱熹的正式著作如奏疏和经典注解等，都显示他的确相信经典中的上古三代盛世有特殊的历史时空限制。除这些正式的论述外，朱熹在私下与学生和朋友谈话场合，有时表现出更强烈的历史意识。他对经典的某些评论也显示他对后世的窜改或美化很敏感。①例如，他曾经批评吕祖谦全盘接受《尚书》，并且试图合理解释《尚书》的一切记载。他在写作时，有时会把古代的政治制度当做实有其事的历史事实，而且认为这些制度可以适用于当前的时代（例如他讨论的井田问题），可是在比较不正式的论述中，他多以不切实际为理由，否定道学内张载、胡宏等人“复古”的主张。②由于朱熹对经典记载的古代制度是否能够实行，素来抱存疑的态度，有时甚至怀疑是否实有其事，所以朱熹会觉得很难直接反驳陈亮“正大本子”的说法。
朱熹抓住陈亮熔金属为器具的比喻，避开陈亮对孔子的描述。陈亮在解释自己注重功利时，把自己的努力比喻成以各种材料制造工具：“正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。”③朱熹指出这个比喻显示陈亮注重功利的倾向，但是这种合成的工具不能像单独的金属可以发挥最大的功能。陈亮承认引喻失譬，而朱熹继续借题发挥，宣称古人就像金属有确定的品质，“而非后人口舌议论所能改易久矣”。在朱熹看来，陈亮虽然努力要用“功利之铁以成道义之金”，但是汉唐的君主若是真金，就不需要点化改变。古代的圣贤是纯金，汉唐最贤明的君主不过是在顽铁中有些微的点金子而已。陈亮没理解天理人欲的基本分别，所以评断历史人物总是含混不清，所谓“指铁为金，认贼为子而不知其非也”④。
朱熹没有被迫为上古时代辩护，反而发动攻击严厉批评汉唐君主的道德。汉高祖虽然废除秦朝的苛政，但是他“能除三族之令，一时功臣无不夷灭”，所以“其他乱伦逆理之事往往皆身犯之”⑤，他的宽宏大量毫无意义。这些君主行动背后的动机才是最关键的问题，例如，唐太宗的一举一动都是出自私欲，只因为他有假仁借义的机智才能，才击败对手建立几百年的王朝，怎么能根据这种成功说唐太宗是个理想的榜样呢？只论结果、不计手段主导这些朝代的政治，并使他们局限于功利和平庸，朱熹说：
若以其能建立国家传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获擒之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时。①
朱熹对学生的一段谈话中，对唐太宗只计利益的行为论述得详细。朱熹认为周公处死管叔、蔡叔兄弟的事情，与唐太宗残杀骨肉兄弟以谋取皇位，绝对不可相提并论。周公杀死管叔、蔡叔兄弟，因为他们与殷商的遗民密谋叛乱，是反对社稷和宗庙的罪人，所以周公“不得不诛之也。〔但〕若太宗，则分明是争天下，故周公可以谓之权，而太宗不可谓之权”②。朱熹与陈亮在进行这场辩论的过程中，一直认为最关键的问题是行为背后的动机。朱熹原谅周公处死自己的兄弟，同时谴责唐太宗残杀骨肉，因为他接受传统儒家的假设，认为这两种情况背后的动机不同。朱熹在给陈亮的信中谈到唐太宗只是“架漏牵补过了时”，但是他又告诉学生周公的处置才是“权”，唐太宗则不然，因为周公是不得已而为之，而唐太宗的行为有阴谋实际的手段。
朱熹与学生讨论时，几次谈到权宜的问题，并没有很敌视的态度，至少比写信给陈亮讨论这问题时温和。朱熹在《语类》里说：“权者，道之变也”，又说：“权只是经之变”。③陈亮要把汉高祖、唐太宗的事迹解释成“经”、“道”的权变，甚至说就是“王道”，所以朱熹大力反对。朱熹要求“反经亦须合道”，①他不满汉唐君主的行为，而且将他们的政权降低到“架漏牵补过了时”的地位。但是朱熹却常与学生讨论权宜之计，以应付生活中各种的情况。例如，如果母亲去世，而父亲“要循俗制丧服，用僧道火化”，朱熹认为可以使用权宜的办法：“其他都是皮毛外事，若决如此做，从之也无妨，若火化则不可。”②前提是必须别无选择，或者问题只涉及不重要的原则，或是不会首开先例而被后人引用。即使如此，朱熹还是非常迟疑。他解释孔子所谓“可与立，不可与权”时，认为孔子禁止一般人以权衡行事：“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。”③只有动机纯净有若圣贤的人才能够“用权”：“若不是大圣贤用权，少间出入，便易得走作〔错〕。”④这些话显示朱熹担心士人会随意审时度势，做出种种权宜的决定。他也对任人自行决定是非感到心有未安，因为他们可能会把欲望错当天理。
朱熹还企图将浙东功利学派主张的权宜与“浑厚”区分开来。他认为颜回的品德包括诚实、态度诚恳、纯洁率直、不机诈、不忧虑，而且这种品德对他人亲切、慈善、宽容。朱熹解释说：
浑厚自是浑厚。今浙中人只学一般回互底心意，不是浑厚。浑厚是可做便做，不计利害之谓。今浙中人却是计利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者无不为。⑤
他指出浙东讲求功利人士不能坚守原则的问题，仅教人妥协让步，以求在社会里互相适应。
浙东学派的两种思想倾向：吕祖谦所代表的努力谋求儒学群体的和谐，和陈亮代表的以功利的手段谋取最大利益，朱熹用权宜的观念将它们联系起来。朱熹从1182年开始与陈亮的功利思想发生冲突后，他似乎对混权宜和义理为一谈所造成的危险更加敏感。陈亮以时间状况定义“义”的大胆做法或许使朱熹意识到程颐的观点可能有问题，因为程颐认为“权”是“义”在不同时务的应用，与陈亮的观点类似。朱熹在《朱子语类》引述程颐的话说：“权者，言称锤之义也。何物以为权？义是也。然也只是说到义，义以上更难说，在人自看如何。”①朱熹遇到陈亮的理论后，对程颐的说法更加保留，而比较倾向程颐所批判的汉代学者看法。
朱熹解决程颐和汉代学者之间的理论冲突的方法很有启发性。汉代学者说“反经合道”时，是追随孟子处理礼节的课题。程颐认为道是普遍适用的原则，因此他说“权即是经”。人的行为怎么可能既违背道、又与道相符呢？程颐认为汉代学者的观点不合乎逻辑，而且“权”和“经”必须是同一件事。朱熹同意程颐，认为道贯穿万物，而且是万物的根本。汉代的学者的看法也是正确的解释，因为经与权可以在不同的层次里了解，所以权宜的行为可能与日常礼节的“经”不符，但仍然与“道”一致。两种诠释都能解释圣贤为什么能有权宜的行为，甚至后人也可以在非常严格的情形下应用；要了解这两种解释，必须明了这个问题可以从不同的层次来理解。朱熹说：“伊川说‘经’、‘权’字，将经做个大底物事，经却包得那个权，此说本好，只是据圣人说：‘可与立，不可与权’，须是还他是两个字，经自是经，权自是权。”②朱熹解决这问题的办法引导他与陈亮继续辩论“道”，以及“道”所在层次。
三、道与历史
学者一直将朱熹与陈亮对于“道”的辩论解释成形而上学的论辩，因为他们注意朱熹和陈亮间的信件，而忽略推动引起辩论的“十论”。陈亮在信件中宣称道不断地在历史里运作，所以重要朝代的历史基本上都和道的发展相符合。他进一步指控说，如果道学家“脏汉臭唐”的说法正确，那么过去2000多年里，“道”并不存在。陈亮又说，万事万物都是人心做成的，而人本身只是气，如果培养得当，就可以建立天、地、人的理想关系。由于陈亮坚持这种以人为中心的一元论见解，所以有人认为陈亮的信是向朱熹的形而上和抽象意义的道直接挑战，因此学者认为这场辩论是关于形而上学的辩论。可是我们若研究朱熹如何回答“十论”，并且检视相关的信件，会发现他们对于道的讨论集中在文化价值的层次。历史对道的性质有何影响？他们对这个问题的看法相当不同。
陈亮在1182年将“十论”的第一篇文章寄给朱熹，指出不同的历史时期曾经运用各种不同的道。“心固以天下为公”的道促使帝尧提拔默默无闻但极具才能的人，与他共同治理天下。他虽然以禅让的方式传位，但他的“道终不可常”。禹建立王朝以解决传位的问题，禹的后人不能成为圣贤时，禹建立的王朝就不再代表天下的公益。不过，这种道即使衰微，后世的君主也不能只凭智术武力维持地位，就像秦朝的先例，百姓会起而反抗。后世伟大的君主如汉唐的开国之君，不但传承天命，而且致力于为百姓谋福利。因为“三代之统绪未可继”，所以他们用新的方式表达统治之道：“则大功大德固已暴着于天下矣。”卫道的儒生学者却仍然贬抑这些君主，认为他们的所作所为都是心术和武力；陈亮认为若要使道重现天日，必须先放弃这些成见。①陈亮这篇文章指出，禹改变禅让制度，用父子相承的方法传位，道已经适应时间而变化，而且道在历史上变得更加衰微。
陈亮在“十论”另一篇文章里讨论《春秋》所呈现的道。他指出周公根据以往统治的经验，“朝诸侯于明堂，而列四夷于四门之外；分天下为五服，而以周索、戎索辨其疆，盖不使之参与中国也。”陈亮虽然使用“常道”指称抗拒夷狄入侵中国，但随后又证明道如何继续演变，并以各种方式在历史上为人应用。周室衰以后，“中国、夷狄混为一矣；其后楚始僭王，以夷狄之道横行于中国”。因为外族的势力强大，他们又与中国通婚融合，孔子不能完全按照周朝的道处理已经变化的情况。孔子作《春秋》以说明“中国、夷狄混然无辨之中”，必须“致其辨”。①后世的王朝作重大的让步，使道妥协至于有泯灭华夷界限的危险。然而，孔子和周公分别华夷的明智之举的确影响后世，保证中国之道和夷狄之道在不平等的情况下各自发展，从不同地域和历史演变而产生的明确界限决定道的性质。
上述事例涉及公众利益与华夷之防等两项原则，陈亮宣称它们继续与后世历史相关，而且仍然是应该遵守的权威原则。陈亮在讨论这么重大的问题时，仍然对历史情势及历史变化有敏锐的认识，使他以相对主义的态度限制绝对的“常理”。陈亮谈到土地改革的建议时也说：“古道卒不可复也。”②他在给朱熹的信中谈论道从不停止运作，在此又讨论道如何演变、如何断续失落，似乎向朱熹提出不同的挑战。
陈亮在给朱熹的信中宣称：“天地之间，何物非道？”说中国历代历史都有道的呈现。朱熹指责汉唐英主的所为只是与道“暗合”，陈亮则将道比喻成晴天的太阳，睁开眼睛就可以看见太阳的光芒，只有那些“眼盲者摸索得着，故谓之暗合。”这些儒生习惯闭上眼睛，偶尔睁开眼睛看到事物，却认定别人都是瞎子；他们像是秘密社会的成员，成群结党，私下互相传授“秘宝”。他们误指2000多年来的人都是瞎子，声称“斯道之不绝者仅如缕耳”，其实道一直像太阳随处可见，几世纪以来有许多人根据道行事。①
陈亮继续反驳说，道学家指责汉唐没有王道的说法如果成立，那么这2000多年都是无道的时期。如果人类社会都是“架漏过时”的权宜运作，天地万物如何生存繁衍？“道何以常在乎？”②那些重要朝代的开国君主认识道“盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡非人之所能预，则过矣”③。陈亮在这里预设两个前提：其一，道在具体的社会事物中运作；其二，人能弘道，而非道弘人，所以人在天地人的关系里是积极主动的因素。如果道不依靠人的行动，那么只好相信佛教宣扬的轮回之说。
陈亮承认有些时候大部分的道会失落（例如王位被篡夺），但是即使那些篡夺王位的人都有重建秩序的贡献，显示出“有分毫天理行乎其间也”④。而且他说：
后世英雄豪杰之大者，眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育。⑤
我们必须注意的是，陈亮并不是说任何在位的政权都合法。宣称篡位者的部分行为不乏天理，并非肯定这些政权完全把握道理。陈亮所反对的是刻意将后代君主与三代圣贤对立，这种区别对立会出现，是因为孔子删改三代古籍以树立思想，解决当时政治的问题。上古圣王的行动符合他们所处时代的需求，根据当时的环境建立典章制度。汉唐的英明君主完成当时所能做的事情，这些君主也有真实的道德心，他们宽宏的度量和实际的行动就是证明，①而他们的动机和行为完全符合在历史中演变的道。
简而言之，陈亮的“十论”和信件谈论的是一种不断变迁，甚至于瞬息即变的道，但是这种道万古常存。陈亮认为道内在于历史的发展与人类的行为，并且能适应时间情况的变化。由于道与时间和情境的变化是相对的，陈亮的观点无疑是对朱熹不变的基本价值的直接挑战。
朱熹的答复显示他关心的中心问题是：陈亮的相对论威胁到三代以来的基本价值观所具有的永恒不变的本质。朱熹批评陈亮的说法：
其说虽多，然其大概不过推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代以为与汉唐不殊。而其所以为说者则不过以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法。②
朱熹首先指出陈亮的“十论”和信件有一个明显的矛盾：汉唐与三代无异，而三代和今世却有不同。但是我们在前面已经讨论过，陈亮的意思是：未经美化的三代与近代没有本质的差别；朱熹后面的评论证明其实他知道陈亮的这项区分。其次，朱熹厘清陈亮的相对论基本观点：时间的变化使后人不能把圣人的言行当做当代的原则规范。朱熹认为陈亮比较抽象的哲学思想，被这种明确的相对主义倾向带着跑。朱熹分析说：
故又须说天地人并立为三，不应天地独运而人为有息。今既天地常存，即是汉唐之君，只消如此，已能做得人底事业，而天地有所赖以至今。①
首先，人类的行为与天地互相感应，是个流传古老的概念；它在汉代的时候制度化，成为官方儒学的哲学基础。朱熹和陈亮虽然都没有完全接受汉代的天地人互相感应的理论与应用，但他们显然承认天地人有相互影响的关系。朱熹没有质疑社会政治领域和天地的感应关系，只是批驳陈亮谈论感应关系的方式。陈亮主张自然不停地运作，证明汉唐英明君主的行为与道一致；朱熹却以人类无法免于犯错为理由破除他的观点。朱熹说：
然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。……不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。②
其次，朱熹指出，陈亮认为汉唐开国君主要完成他们对世界的责任，只需要做他们已经做的任何事情。换言之，朱熹指责陈亮完全认可所有历史上的行为或君主，因为一切的作为都恰当合理。有些现代学者根据朱熹这项夸大讽刺的反驳，而把陈亮的观点解释成：一切历史上的社会政治秩序就是道和理，而将它们极度地理想化。③如上所述，陈亮的观点并没有这么简单，他的评价确实区分汉唐君主的相对的道德和贡献，陈傅良就承认他的朋友有个评价的标准：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”④陈傅良的摘要虽然比朱熹的指控持平，但是遭到陈亮激烈反对，认为扭曲他对功利和仁义之道的观点，他坚持后代的君主的作为并非仅与道“暗合”，⑤换句话说，他们也努力达成有价值的目标。陈亮早先反对朱熹把他的观点解释成“义利双行，王霸并用”，①陈亮要把道德和功利的关系设计成为一个完整的整体，但仍然保持两者间的细微差别，虽然这种关系在不同的时期实现的程度也不同。
朱熹宣称，把道说成相对于特定的时间和情况的论证，已经被人使用了几百年，以缓和时人对当朝政治的不满，或者是要把君主转变成圣贤模范，两种做法其实都在贬抑三代的价值，或者把所有的价值标准相对化。朱熹说：
世之学者……见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立大功名、取大富贵，于是心以为利，争欲慕而为之。然又不可全然不顾义理，便于此等去处指其须臾之间偶未泯灭底道理。以为
只此，便可与尧舜三代比隆。②
朱熹认为陈亮提出“非道亡也”以及“不常废也”的口号（道始终体现在历史里），只不过想掩饰他的企图：把后代说成与三代盛世一模一样。③陈亮和他的前人执迷追求功利，所以被迫接受道是相对的观点。朱熹认为这种功利主义和历史相对论的观点，目前只造成可耻的目的，或是不完全的事业。朱熹说：
然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。……而况谓其非尽欺人以为伦，非尽罔世以为制。是则虽以来书之辨，固不谓其绝无欺人罔世之心矣。④
朱熹没有明说这位抱持相对论的学者究竟是何方人物，但他暗指陈亮对王通的高度评价。他在《语类》中也批评陈亮和王通的毛病一样：致力于把道与历史说成相对的几个阶段，并且修改儒家根据三代的标准对汉代君主所做的评价。①
朱熹为反驳陈亮的相对论，宣称古代的道就是唯一的道，且具有永恒的价值，他说：“夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？”朱熹意谓衡量上古与后代的标准没有本质的差别，只有用唯一的道评价所有的人物与制度，才可能实现“天地之常经，古今之通义，有以得之于我”②。有一套明确的标准，就可以发现后世君主的道德与动机都未达到三代的水平，否则，士大夫会不断以成败来论断是与非，以结果为判断的标准，继续以权宜为行事的原则，不管道德的规范。他们或许能获得泛泛的成就，但永远不能实现道。道永远不变，而且超越人类一切腐败行为的影响，简而言之，“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今，常在不灭之物”③。
朱熹认为道是永恒的，与陈亮所谓道永远常在的说法有什么不同？朱熹指出，双方都是就人对历史制度的意识谈论道的连续性。陈亮说此心、法“不常泯”，就表示此心、法“有时”会泯灭；所以朱熹再次说陈亮的文章和信件有隐含的矛盾。道既然永远常在，但又需要依赖人的行动，是不是矛盾呢？陈亮甚至在信中说：“道之存亡在人，不可舍人以为道。”陈亮认为道的存在取决于人的行动，但是朱熹要求他放弃这种看法。朱熹指出，这段话如果正确地解释，只指出一个事实：人有时能够完全理解和运用道，有时不能完全理解和运用道。陈亮虽然承认有程度的差异，但朱熹指责他不重视道德修养的程度是造成道能否完全实现的原因。④
朱熹为取代陈亮对这个问题所做的澄清，提出另外一个观点，以结合道本身的完整以及它在人类社会的体现：
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。……盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息，则天地之用，虽未尝已，而其在我者，则固即此而不行矣。①
道从来未曾消失，只是人不能追随遵守道，所以朱熹区分两种含意不同的道：一种是永远存在不变的道德规范之道，另外一种是在历史中断断续续实现的道。
朱熹在答复陈亮所谓道是内在于经验世界的相对观念时，把问题集中在：道德规范意义的道为什么是永恒不变的？朱熹宣称，道已有1500年的时间未在人间实现。如果不顾辩论的背景脉络，将这声明孤立起来解释，朱熹似乎肯定道在形而上的层次是独立的，与具体的事物或历史变化没有关系。但是上下文的脉络显示，朱熹只是要区别永恒不变的道德规范意义的道，与在历史中不能常常具体实现的道。汉唐的君主和谋臣没有努力实践儒家的原则，所以即使在他们的功业最辉煌时，只不过与儒家的道德价值“暗合”。
朱熹认为孟子去世后，道开始失传；陈亮却将朱熹的立场解释为道已经衰微2000年。这中间的500年差距反映朱熹注重孔、孟记录的伦理原则，而陈亮则注重公元前770年被外族灭亡的西周政治秩序。朱熹始终强调要理解圣人在经典里记载的道德原则，陈亮似乎认定统治秩序是衡量道是否连续的更重要的因素。这差别主要来自一位追寻超越时间限制经典真理的哲学家与一位致力于研究时代变迁的历史学家间的紧张关系。
朱熹批判主张“学问之道不在于己而在于书，不在于经而在于史”的学者。②他告诫学生说，陈亮“被史坏了”。③陈亮的学术“废经而治史，略王道而尊霸术，极论古今兴亡之变，而不察此心存亡之端”①，所以一直困扰朱熹。朱熹显然认为陈亮的功利思想来自他的历史研究，他面对陈亮的挑战后，指责吕祖谦的历史研究是陈亮更激进的道德观的基础。朱熹是个致力于研究道德价值的哲学家，而且认为道德价值在经典中表达得最为明确，唯有了解经典里的原则，才可以研究它们在历史上的应用，所以历史是次要的附属学问。
朱熹的学术研究也包含历史。他的《资治通鉴纲目》饱受现代学者抨击，认为他过于泛道德化，而且歪曲历史事实；但是谢康伦（Schirokau-er）先生却很欣赏朱熹批评司马光过于泛道德化的说法。朱熹指责司马光的《资治通鉴》有时删掉有违风教的史实，或与自己想法不合的资料。②但是，朱熹同时也曾指责陈亮不承认历史人物的邪恶与过错。朱熹提出的观点的确证明他丰富的历史知识，以及他也赞成历史研究，而且司马光和陈亮有时候只报喜不报忧，当然也影响我们对他们的史学的评价。然而，这种推论思路颇有危险，可能会使我们忽略朱熹这段声明的主要作用。
姑且不论朱熹所指出的陈亮和司马光的历史事实错误，朱熹是为研究历史而讨论这些问题，或只是为达成哲学的目的？当然主要是后者。朱熹对某些历史事件的评价即使比较客观，他还是贬抑历史学家用以构造思想体系的根据。朱熹为支持他自己的哲学理论而犯的错误，与司马光、陈亮的缺点可谓半斤八两。例如，他对古代圣人言行的研究不纯粹以考证为依据，甚至为填补《大学》的空白，不惜改动经典。他批评并且修改胡宏的《知言》，编撰张栻文集时，又删除一些重要的文章和信件。
简而言之，陈亮以他的历史研究与功利道德观，从两方面攻击朱熹的绝对价值观。在一方面，陈亮的历史研究是建立在历史主义的基础上的，认为时代不同，价值标准也相对随着时间和场合的变化而不同。朱熹夸大嘲弄陈亮的观点说：理想化一切的政治秩序，认为它们就是当时的道，这种夸大其词的说法甚至还主导某些现代学者的解释。其实陈亮的观点很谨慎，他注意到古代圣王与后代君主间的程度差异，而且也很警觉结果与道德的关系；陈亮的著作也显示他严厉批判许多现实状况。他始终坚持政府官员必须努力达到儒家的道德标准，但否定这些标准不受历史变迁及实际情况影响；此外，他要为汉唐明主寻求道德的支援，将他们树立为处理实际政治社会问题的榜样。
在另一方面，陈亮的功利道德结合利益结果与义理。朱熹强调个人的道德与伦理原则是最重要的课题，陈亮却反其道而行，主张社会和国家成就已经有内在的道德价值。陈亮以作战般的狂热，猛烈地攻击朱熹所主张的不受时间限制的绝对道德原则。陈亮面对的儒学思想潮流极力强调维护基本的文化价值，较不讨论实际的问题，他认为它已经妨碍了国家的利益，所以反应如此激烈。
吕祖谦能够包容多种思想，在第二时期（1163—1181年）足以适当调解朱熹、陈亮的观点；但是朱熹与陈亮从1182年以后，更明确体认双方的思想歧异，促使他们将各自的理论进一步系统化，发展出更激进的主张。吕祖谦还是道学领袖的时候，陈亮和朱熹都很尊重他的指引，但是吕祖谦在1181年过世，调和各方的影响力从此消失，陈亮和朱熹都要填补吕祖谦留下的地位；陈亮要成为浙东学者的代表，但不足以与朱熹竞争全国道学领袖的地位。双方从1182年开始亲自接触，随即了解他们所继承的儒家传统有明显的差异，他们在试图把握对方思想的过程中，各自发展一些主要的概念。朱熹说陈亮将吕祖谦的史学中隐含的激进观念呈现无遗；朱熹所界定的道学比吕祖谦严格许多，加强陈亮的疏离感。陈亮觉得被排挤而离开道学群体，并且公开嘲讽道学似乎变成秘密宗教组织。道学失去这位婺州儒学的主要思想家后，多样的特性稍减，朱熹在道学内部的影响力相应增加。陈亮对朱熹的挑战，不如陆九渊的挑战那么受学术界瞩目，所以下一章要谈陆九渊的生平与思想。
