南平市图书馆 内容
朱熹和吕祖谦曾就社会、政治、教育和哲学等问题交换过许多意见，若能适切考查这些意见交流，对了解双方的互相影响应该颇有帮助。朱熹和吕祖谦的关系显示吕祖谦在1168年到1181年期间是道学最重要的领袖，朱熹在这时期对吕祖谦的温和态度，与日后对亡友的尖锐批评形成鲜明的对比。这种态度的转变以及他与吕氏的朋友关系，显示了朱熹在吕祖谦去世前后与整个儒家群体的关系发生的重大变化。
吕祖谦大概是朱熹最亲近的朋友。朱熹在1156年任职于同安县时，曾经因公事前往吕祖谦父亲任官的福州，得以认识吕祖谦，两人开始书信往来。在12世纪60年代末，尤其是70年代，两人的书信往返激增。朱熹在1181年接到吕祖谦最后一封信不久后，获悉挚友去世的消息。他们的友谊维持得很久，比朱熹与张栻的关系还要长八年，这或许与吕祖谦的家在金华有关。金华距离京城临安很近，又在临安前往福建的路上，所以两人相处的机会自然比较多。朱熹写给吕祖谦的信件尚存104封，比写给其他人的都多。吕祖谦写给朱熹的信则有67封流传下来，也比给其他人的信函多一倍有余。①双方信函交往频繁外，亲近的关系也可以从所讨论的事情中可见一斑，不但涉及政治学术的问题，也谈到许多家庭事务，其中最明显的就是朱熹的长子朱塾（1153—1191年）的事。朱熹给吕祖谦的信中说：“此儿懒惰之甚，在家读书，绝不成伦理。”①这个儿子虽然有些恶习，但朱熹担心自己由于父子关系而爱深责切，对孩子管教过严，因此采纳孟子“易子而教”的建议，委托吕祖谦负责儿子的教育和道德修养。1173年朱塾21岁的时候，朱熹把他送到吕祖谦那里，并且严格要求他在那里不许常常喝酒。吕祖谦安排他住在亲近的学生潘景宪（1137—1193年）家，规定他不能单独离家，每天都要和潘景宪一起面见吕祖谦，聆听教训。三四年后，吕祖谦促成朱、潘两家联姻。
朱塾迎娶潘景宪的长女（生于1161年），不久后吕祖谦把独女华年（生于1159年）嫁给潘景宪的近亲潘景良，所以吕祖谦和朱家都与婺州的大族潘家结为姻亲。朱塾在1180年回到朱家，第三次参加科举考试，仍然失败落第。后来朱熹利用官荫的权利，使朱塾挂上朝廷礼官的头衔，但是这个儿子仍然不成大器，在官场上终无建树，1191年在婺州的岳家去世。朱熹把儿子交给吕祖谦管教，不只因为吕祖谦的社会名望和政治地位崇高，朱熹也信任他的学术水平和个人修养，希望能够改变儿子的脾气和行为。吕祖谦不但负责教育朱熹的长子，并且替他安排婚姻，的确帮了朱熹大忙。
吕祖谦也充当朱熹与许多儒生学者间的桥梁，最著名的例子就是陆九渊。吕祖谦在1172年提拔陆九渊通过进士考试后，就一直照顾他，并且为调解朱陆双方的思想分歧，在1175年春邀请他们到他家来会面，朱熹因故不能前来，吕祖谦就专程赶去看望。他从金华出发，行程约250公里，赶到朱熹在福建崇安的家，随后俩人一起去朱熹的寒泉精舍，在那里经过一个多月的讨论，完成《近思录》的初稿。他们又一起翻越武夷山，到达江西名胜鹅湖寺，会见陆九龄、陆九渊兄弟。吕祖谦希望陆氏兄弟和朱熹能够建立友好的关系，居中协调他们对读书和功夫修养的看法。在从日后的历史发展来看，鹅湖之会是朱陆学派分道扬镳的分水岭。吕祖谦的性格和居中协调的努力犹能暂时缓减道学内部的紧张关系。第九章会再谈到吕祖谦在鹅湖之会后的六年里，一直引导陆九渊兄弟，使他们比较能接受他与朱熹的共同观点。
一、社会政治问题
南宋的国家大事最重要的莫过于如何对付占据北方的金人，吕祖谦一家和朱熹的父亲及其他道学人士一样，也直言不讳批评秦桧与他的和议政策。吕家家人甚至曾亲身参与朝廷变迁中一些最重要的事件，尤其吕好问曾短暂做过兵部尚书，并陪同皇帝前往金营投降。金人将吕好问送回开封，命令他协助张邦昌的傀儡政权，但他竟然说服当权者扶立宋皇室唯一没有被俘的皇子。宋高宗在南方再建政权，曾经对吕好问说：“宗庙获全，卿之力也。”①随后任命吕好问为尚书右丞。然而吕好问曾经在北方傀儡政权任职，招致许多批评，因此随即转任不太重要的职位；吕好问的儿子吕本中也与秦桧不和而去职。吕本中虽然反对秦桧的和金政策，主张收复北方，但终究是个务实的人，认为金人的军事力量强大，所以建议高宗不要贸然采取军事行动，应该巩固国力，保卫南方。②吕祖谦承袭吕本中的观点，主张要先改革朝政、加强国力，准备充足后才能发动攻势。他采取主和、主战两派间的温和中间路线，③可与张栻后来的成熟看法相提并论。
朱熹年轻时坚决主战，在12世纪60年代上书提倡军事反攻，严厉谴责所有的议和派人士；但中年以后，体认金人的军力强大，态度开始冷静下来，类似吕祖谦的务实观点，逐渐取代主战的立场。他虽然终生不忘收复失土，但晚年对主战派的抨击比对主和派的攻击还要强烈，而且开始体认到至少需要10—30年的准备，才能收复北方。朱熹在思想成熟后，更强调防守和自强的立场：
今朝廷之议，不是战，便是和；不和，便战。不知古人不战不和之间，亦有个且硬相守底道理，却一面自作措置，亦如何便侵轶得我！今五六十年间，只以和为可靠，兵又不曾练得，财又不曾蓄得，说恢复底，都是乱说耳。①他60多岁的时候，可能变得比吕祖谦更重防守和谨慎，但吕祖谦的立场显然曾影响朱熹。
当时内政的主要问题是减轻农民的负担。1167年福建崇安县县令请求刘如愚（1142年进士）与朱熹支援赈灾，朱熹从邻近的建阳县调请救灾物资，他的朋友魏掞之（1116—1173年）早在12世纪50年代初期已在当地建立良好的社仓制度。州知府王淮（1127—1187年）在1168年建议刘如愚和朱熹保留百姓偿还的贷款，以供紧急不时之需。刘如愚与朱熹根据魏掞之的先例，建议设立社仓，获得州府拨给赞助费用。崇安的社仓在1171年建立完成，由刘如愚的亲戚负责掌管，但后代人把社仓主要归功于朱熹。②
政府的义仓主要是在灾荒时，以直接发放实物或稳定市价的办法帮助农民，但由于官僚作风作梗，官方义仓的效率很低，涵盖范围也只限于城镇附近，且常由村吏或佛教僧侣负责分发赈灾物资。朱熹反对佛教僧侣参与，努力动员儒生参加这类社会活动，相信参与社仓可以培养同道的认同感以及对仁的体认。朱熹进行这项工作时，正是宋代民间社会意识日益增长抬头的时候，例如，婺州的乡村已经自组互助制度，而有的组织成为社仓的基础。①
朱熹的社仓遭到某些人批评指责，认为他仿效王安石“青苗法”的借贷办法，连张栻也不免有此疑虑，吕祖谦则挺身为朱熹辩护。朱熹和王安石都使用政府的资金作基金，要求借款人偿还贷款、支付利息。②朱熹在1185年所写的“婺州金华县社仓记”中，反对别人将他与王安石的办法相提并论，指出他出借谷物，而不是出借现金，实施的方式是以乡镇为基本单位，不是以县为单位，并且由当地士人管理，目的是稳定农民经济，不是增加政府的收入。朱熹再三提到吕祖谦巡视崇安后，称赞社仓能师法古人的美意，是受古人启发，与王安石的失败实验不同。吕祖谦并表示要在金华建立社仓，而朱熹这篇文章就是为潘景宪主持的金华社仓的成立启用而写作的，赞扬潘景宪实现老师的夙愿。③先前吕祖谦曾安排朱熹的儿子朱塾住在潘景宪家，并让他迎娶潘景宪的长女。朱熹在1182年办理赈灾事务时，也获得与吕祖谦有关系的婺州士人帮助。
孝宗皇帝虽然赞扬朱熹的社仓制度，并且要将它推行到全国各地，但由于反对者阻止政府的支持，最后成立的社仓很少。除朱熹家乡的社仓外，金华社仓可能持续得最久。不过到13世纪中叶，地方胥吏开始接管金华的社仓，只在荒年发放谷物，并且要求以现金偿还借贷的谷物，朱熹希望由儒家君子长年监督救济照顾农民的设想，从此变成地方官僚系统赈灾的另外一个工具。①朱熹倡导的社仓只短暂按照计划发挥作用，但已体现他政治理想的实践。魏掞之的社仓建立时间更早，刘如愚在“朱熹社仓”中也扮演重要的角色，以及吕祖谦的襄助，使社仓传播到金华，都显示后人所谓的“朱子社仓”并不是朱熹一人的功劳，而是道学人士合作应付需要而进行的社会福利事业。从朱熹担任地方官时写的“劝立社仓榜”等文，以及他支持吕大钧（1030—1081年）的乡约，可以看出他非常关注建立地方社群组织，②乡约成为鼓励乡民行善的地方社会组织。
二、书院与教育
朱熹与吕祖谦关心许多地方小区建设的事务，但最关注文人知识分子群体的建立，而书院、精舍是实现这一目标最重要的组织。吕祖谦在1166年母亲去世后，选择明招山母亲的墓地附近建立一座精舍，并且在当地教导后学。朱熹的母亲于1169年9月去世，他次年也在母亲墓地不远处建立寒泉精舍。吕祖谦返家后，以当时无比丰富的家庭藏书为基础，在金华城内成立丽泽书院；由于他的声望以及校址方便，当时有300多学生同时在此就学。
朱熹1179年在江西南康任职时，也营建一座书院。他写信给吕祖谦讨论兴建的计划，并要求吕祖谦为书院撰写铭文。朱熹表示任职期间，每四五天就要到官学一次。官方开办学校是为让学生准备应试科举，朱熹却很遗憾县内三所学校都是为准备科举而设置的。他在官学中讲解经典中的道德原理，并且明确地对官学的教学内容发表意见。①太学官员杨大发（1175年进士）大概对朱熹干涉学校很不满，向吕祖谦抱怨。吕祖谦得知朱、杨双方紧张关系后，写信给朱熹，提醒他不要干涉学校教师的做法。
朱熹在回信中为他在官学的行为辩解：
学中向来略为说《大学》，近已终篇，今却只是令教官挑覆所授《论语》，诸生说未到处略为发明，兼亦未尝辄升讲座、侵官渎告，如来教所虑也。②朱熹对外人的批评表示不满，声称自己只是想仿效汉代的文翁，做一点补益的工作。文翁的教化功德备受赞扬，后人认为他将孔孟之道传给四川百姓，例如杜甫（712—770年）曾说过：“文翁儒化成。”③朱熹表示南康地区佛教和道教寺院为数极多，所以他的行动尤其有必要。
朱熹又在庐山重建白鹿洞书院以振兴儒家传统。④这座书院坐落在距南康城十几里的一个山谷，在十、十一两世纪盛极一时，宋太宗（976—997年在位）甚至曾经赐给书院一套儒家典籍。11世纪朝廷下令所有州和部分县建立官学，以培养科举人才。固然并非所有州县都能建立官学，但兴建的风气在11世纪中期达到高潮，12世纪初的头25年时间里，又再现一次高峰。北宋政府将注意力转向官学，私学因此没落萧条，朱熹在1179年甚至得请樵夫帮忙，才找到白鹿洞书院的旧址。他上书朝廷要求资助重建这座书院，因为它象征儒家教育与文人价值，否则就只有任异教在山中林立。
这座书院获得朝廷同意后不到六个月就完成修建，并在1180年3月开放讲学，恰好是朱熹到任南康的第十二个月；努力一年就获得授权重建。白鹿洞书院除获得私人和朝廷的资助，地方政府也拨给田地作为学田，地方文人和皇室也捐赠书籍。它的重建与12世纪60年代岳麓书院的修复有相似之处，只是岳麓书院的重建被渲染得更多。孝宗时期（1162—1189年）重建或兴建很多书院，而宋代的私人书院总数至少有375个。①
以朝廷官僚机构的办事效率而言，朱熹应该满意进展，事实却不然。他经常抱怨一些官员阻止计划，有人推测这位不知名的官员是杨大发，因为他不满朱熹干涉官学。不过杨大发是朱熹指派监督工程的两人之一，朱熹和他也有诗文往来，吕祖谦介入调解，必然缓和两人的紧张关系。朱熹写给吕祖谦的信中至少有五封提到杨大发，还数度赞扬杨大发建庙纪念周敦颐以及六位当地的杰出人士。②建庙是朱熹计划中的重要的部分，希望以此增强当地百姓的儒家道德观念，并使地方儒生学士更能团结。如果杨大发阻挠计划，朱熹应该会在文章中否定杨大发，不会数度称赞他。杨大发虽然在15年后反对道学，但是白鹿洞的共事早已时过境迁，不应该根据后来紧张的环境衡量早期的关系。
一位美国汉学家的研究指出，朱熹有些言语显示，“别人抨击他重建书院的方式以及教学方法，使朱熹深感愤怒”①。可以使我们更了解朱熹的性格。或许因为他在此以前只担任过一项职务，而且是早在二十多年前，因此对书院的拖延和问题感到不耐烦，尤其政府的官学只在书院十来里外的地方，位置更加方便，他实在需要寻找理由使用政府资源，说服地方文人捐助修建一座新的书院。所以，朱熹在给朝廷的文书中，一再强调书院重要的历史及象征意义，却很少提及书院教学的活动；给朋友的书信则直率表达他对教育的使命感。道学人士普遍担心科举对士人文化的影响，但白鹿洞书院也花费近1/3的时间准备科举。除了朱熹自己的述说，并没有其他证据显示有人反对重建这座书院，所以朱熹的抱怨大概可以反映出他行事不老练，或者误解现实政策，与吕祖谦和张栻在政府任职的情况相比较，他这方面的不足更为明显。
朱熹强调建立制度，并且获得政府的资助，所以白鹿洞书院的地位比当时其他书院更为稳固。私人的努力与资金不足以建设书院，因此朱熹的白鹿洞书院成为朝廷和道学人士在13世纪关系改善以后合作的范例。朱熹为书院制定的行为规范为日后书院的发展开创先例，与官学的繁文缛节相较，朱熹希望造成学生承担更多责任的气氛。他把一篇训词贴在大门门楣上，要求学生学习古人的行为准则：
诸君，其相与讲明遵守而责之于身焉，则夫思虑云为之际。其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然而或出于此言之所弃，则彼所谓规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉！②
朱熹希望学生能够修养道德，他警告说如果不然，就得接受官学里的规定。他的学生程端蒙在1187年制定一些细则，以补充朱熹的学规，不过朱熹觉得细则只能用于层次比较低的学生，①而白鹿洞书院的学生已经受过官学或私塾的纪律培养，是层次很高的学者。
朱熹陈述的规则是儒家伦理道德的总结，并且成为这座书院的“学规”。这些规则都很简明扼要，除一条规则外其他都取自经典。首先规定最根本的基础，人际最基本的五伦关系，取自《孟子·滕文公上》，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。具有这些品德的人才可以开始学习。其次，关于学习的次序，取自《中庸》第二十章：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”第三，关于功夫修养的关键，取自《论语·卫灵公》：“言忠信，行笃敬。”以及《易经》损益二卦象传：“惩忿窒欲，迁善改过。”第四，引用董仲舒（公元前176—前104年）的话：“正其义不谋其利，明其道不计其功”为处世态度的准则。第五，谈到与人相处之道，引用《论语·卫灵公》上的话：“己所不欲，勿施于人。”及《孟子·离娄上》中的话：“行有不得，反求诸己。”②所以从第三段到第五段都是解释学习的要点，因为“学”主要是对道德原理的自我修养。
朱熹的学规不仅要有别于官学的繁琐规定，也要在佛教戒律外树立新的途径。朱熹不喜欢佛教，但他和其他儒生学士大都很欣赏禅宗的戒律。此外，朱熹的学规谈到互相鼓励道德修养，和吕大钧的乡约有相似之处。
朱熹更直接的灵感应该是吕祖谦的书院学规。吕祖谦在1167年写下他的书院规范，并在1170年前修改两次，所以这些条文比朱熹的学规早将近12年。强调在儒家生活规范中体认道德修养，是这两种学规最基本的相似处。吕祖谦在1168年立下学生需要遵守的基本常规：“凡预此集者，以孝、弟、忠、信为本。”他除将这些重要的儒家道德列作人际关系的准则外，还阐释入书院学习所必须具备的条件：“其不顺于父母，不友于兄弟，不睦于宗族，不诚于朋友，言行相反，文过遂非者，不在此位。”①如果书院学生违反上述条文，同学会加以劝诫，如果不能起作用，同学就要开会讨论他犯的过错。如果仍然不改过向善，书院就要将他除名。吕祖谦的规则与12年后的朱熹学规一样，都希望能够引导学生自我修养，鼓励学生互相帮助，共同进步。
朱熹和吕祖谦的学规似乎都简单地将道德行为与学问视为一事，因此有人或许会认为他们将学问化约成道德伦理的领域，朱熹学规的倾向尤其明显。他们表面似乎将道德修养当做学问的主要内容，但不应该简单地认为他们的学问最终的目的仅是实践道德行为，这解释过于简单，会贬低他们更广泛的课程以及实践的目的。整体观察他们的思想和文章，显示他们对学问和儒家传统的看法其实包含其他的内容。
吕祖谦与朱熹后期的学规不同，他特别详细规定学生的行为细节。有些条文规定学生间相处，要根据年龄大小称呼对方，不能谄媚或贬抑别人，也要遵守预习和讨论的规定。例如，学生得记录课堂上或阅读中遇到的问题，当做小组讨论的依据，还必须在笔记上签字显示哪些问题已经讨论过。
吕祖谦认为，使学生具有群体意识十分重要，可以使学生“勿狎非类”。所谓“非类”的意思并不太清楚，但是吕祖谦似乎努力减少学生遭受来自团体外的影响。吕祖谦虽然比较开明，可是排外倾向如此明显，显示道学同道有与别的团体划清界限的普遍倾向。他们与书院外的乡绅来往十分谨慎，尽量避免联系与冲突。例如，吕祖谦规定学生不许向官员送礼或关说，告诫学生要讲地方政府和官吏的好处，不可议论他们的是非。学生与其他社会人物接触时，不能与酗酒、赌博、打架或阅读不正经书籍的人交往，而且必须与家庭保持密切的联系。吕祖谦严格要求学生和父母同住，遵守正确的丧葬礼节，避免为钱财与宗族争执。其他方面还包括在课堂上要严肃认真，学习必须勤奋。学生在一年内不能有100天以上的时间不在书院，每年至少要拜访以往的师长一次。如果在路上遇到老师，要行特殊的礼节表示敬意。①这些规定的目的是维系书院的团结。
朱熹的学规比较注重基本原则，而吕祖谦的学规则比较强调行为规范；朱熹强调理论，吕祖谦侧重实践。如果指责朱熹的学规缺乏实践的意义，倒也有些言过其实，因为他强调遵守孝道。然而，他们所强调的理论和实践问题确实有明显的区别，朱熹的规范简约，且多取自经典；吕祖谦的学规详细周到，起头是总论，继以个别条文。朱熹的条文更为精致、系统，从道德修养的最基本的德目开始，结尾以三段话阐释学问的要务。两人目的都是组织学生，以研习经典及基本人伦关系的方式，学习儒家学说的真理；所以绾合儒家的团体是他们共同的主要目的之一。朱熹简练的学规名声日起，其他书院也相继采用，这份学规与吕祖谦早年学规的相似之处，再次显示吕祖谦在朱熹的贡献中发挥过作用。
吕祖谦应朱熹的要求而写作“白鹿洞书院记”，文中说重建书院的目的众所周知，朱熹对这份题记做大量评注，并将最后定稿刻在书院石碑上。他们提到重建书院的三个目的是要面对三项挑战：佛、道二教的竞争、改进教育制度以及弘扬儒学。吕祖谦讲他们都批评王安石新法中教育制度的弊病，反对学校太注重科举文章的习作，而倾向程颢的做法，以书院培养学生，强调儒家经典的学习和道德教育。根据吕祖谦的想法，这座书院会精研二程和张载的学说。②
三、重建道学传统
朱熹在1173年编辑《伊洛渊源录》时，更进一步强调二程以及他们最亲密的友人、学生是一支鲜明的儒学传统。这本书没有全面讨论11世纪复兴儒学的学者，只褒扬强调“道”的人。朱熹追随程颐的说法，认为致力于道的学者才是真正的儒者，研究文学和经学的学者则不然，所以他略过11世纪中叶对儒学复兴持比较宽广观念的学者，以传记和师承谱系追溯他所认为的道学流派渊源，指出这些先贤的贡献是延续道统，绍述古代圣人。朱熹在开头几章集中讨论开创道学的主要人物：周敦颐、程颢、程颐、邵雍和张载。他虽然用“伊洛”当做书名，而且二程素来被视为道学传统的源泉，但这里强调周敦颐的开山功劳，的确饶富意义。
邓广铭（1907—1998年）先生在一篇文章中指出，周敦颐其实没有学生，在北宋时期也没有被视作重要的思想家，南宋的道学家才将他变成道学传统中重要的人物，朱熹尤其如此。朱熹夸大周敦颐的地位，甚至引起道学内部不同的意见。汪应辰两次写信给朱熹，表示怀疑二程是周敦颐学生的说法，推测二程顶多年轻时曾经受周敦颐影响，但《伊洛渊源录》却断定周敦颐和二程有明确的师生关系。朱熹答复汪应辰，只简单解释他的说法来自吕大临（1044—1093年）记录在《二程语录》里的一条。朱熹承认汪应辰的质疑有道理，但没有修改《伊洛渊源录》的说法，仅引用吕大临的话为证据。邓广铭先生指出，朱熹避开汪应辰的合理的挑战，却以有问题的材料改写道学的历史。①
朱熹虽然是把周敦颐扶上道学宗师位子的主要人物，其实有些道学家已经为此奠立基础。本书在第一部已经提到，朱震早在1134年就说二程的学识甚受周敦颐的影响，湖湘学派也一直同时强调周敦颐和二程，胡宏和张栻都认为二程延袭周敦颐的一些思想。张栻除曾引用周敦颐的思想，至少写过六篇文章赞扬周敦颐。①陆九渊虽然不承认周敦颐的“太极图说”（见第九章），但也相信周敦颐曾经教导二程。汪应辰反对周敦颐与二程有师生关系的说法，其实不是涉及二程地位的唯一敏感问题，例如，杨时就不承认二程曾经追随过张载，而且贬抑张载：“横渠之学，其源出自程氏。”②吕祖谦一意结合张载与二程的思想，但对周敦颐并没有采取批判的态度。从朱熹回答吕祖谦关于《伊洛渊源录》的问题来看，朱熹将周敦颐当做早期道学关键人物，吕祖谦并无异议。③吕氏一家对周敦颐遗留的学说也没有敌意，吕希哲、吕本中虽然曾经判断二程曾向周敦颐学习，但认为他们后来超越周敦颐。④因此，强调二程地位的学者不必然贬低周敦颐的地位。总而言之，我们不宜夸大道学人士反对周敦颐的情形。
朱熹也强调二程的贡献比较大。朱熹虽然引用程颐的“明道先生行状”为依据，表示二程的确曾经追随周敦颐，但更侧重二程的贡献。根据程颐这篇行状的说法，程颢得到周敦颐直接传授，但没有寻得学问的根本，所以自己苦心钻研近十年之久；程颐认为周敦颐的学问还不足以指导程颢这般天赋异禀的人。程颢回顾《六经》后，才获得思想的突破，发现古代圣人的道理。程颐形容他的兄长：
自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。明于庶物，察于人伦，知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦、汉而下，未有臻斯理也。谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。①
程颐显然认为程颢超越周敦颐，朱熹也含蓄接受这个说法，后来更明确赞扬二程复兴儒家之道。朱熹作《中庸章注》序时，指出二程与道的传承有不可分割的联系：
尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考以续夫千载不传之绪，得有所据以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其说而得其心也。②
这段文字与程颐的“明道先生行状”和朱熹的《伊洛渊源录》似乎互有抵触，因为朱熹在书中指出周敦颐重新发现道，并将道传给二程；这项表面的矛盾显示：现代的研究可能太高估朱熹对周敦颐的推崇。③
朱熹在1193年所写的“邵州州学濂溪先生祠记”提供另一个角度，可以观察朱熹如何评价周敦颐和二程。朱熹虽然强调周敦颐的独特角色，但认为二程的贡献更大：“〔周〕先生之学实得孔、孟不传之绪，以授河南二程先生而道以大明。”④周敦颐因为传道而受赞扬，但朱熹将发扬道的功劳归于二程。
就《伊洛渊源录》的篇幅而言，北宋五子的轻重排列依次是：程颢、程颐、张载、邵雍，最后才是周敦颐。朱熹也很重视二程的其他同道，尤其是胡宏及吕祖谦的先人吕希哲、胡安国；这两个例子都显示朱熹给二程的篇幅比周敦颐多。
朱熹编辑《伊洛渊源录》赞美书中的人物，有力发扬一支研究道的独特儒学传统。全书近五章半的篇幅是谈论二程的主要学生，而其他20个较不重要的学生只在一章中简单带过。朱熹用巧妙的方式以二程为中心建立传统，并且用“伊洛”标榜二程的学派，结合四位儒学宗师与34位门徒，展现11世纪后期以来近半个世纪的几代道学发展。朱熹在1173年对道学范围的界定比晚年的见解宽广，但是比起同时代的学者已经狭隘许多，《诸儒鸣道集》就是很好的例子。
朱熹重新界定道学的范围，其实隐然要回应及取代《诸儒鸣道集》的看法。这部书是由张九成的学生在12世纪60年代编辑的，选取的人物顺序与朱熹不甚相同：周敦颐、司马光、张载，然后才是二程；所以司马光传道的地位仅次于周敦颐，而且司马光和张载被列在周敦颐和二程中间。周敦颐的地位在此不成问题，显示南宋初期不少道学人士认为周敦颐属于道学的一员，而且拥有特殊的地位；所以朱熹将周敦颐包括在内，并不算拓宽道学的传统。《诸儒鸣道集》虽然包括邵雍，但并未将他置于“北宋五子”的崇高地位，也没包括胡宏，但这部最早的道学选集还是显示道学初期较广阔的背景，因为它不集中于二程，而且较少谈论抽象的哲学问题。这本书还包括其他儒家学者，最有名的要属张九成，但朱熹将他排除在外，认为他受到佛教的影响太深。《诸儒鸣道集》反映道学初期视野广阔的另一证据：保存一些别处不见的著作。例如，刘安世的《元城语录》、江公望（北宋末期）的《性说》、刘子翚（1101—1147年）的《圣传论》以及潘植（12世纪初）的《忘荃集》最完整版本。①潘植和刘子翚对佛教很有好感；江公望说有些儒生为性下定义时，不够重视人情的作用；潘植反对将道与物理分离。张九成不喜欢抽象的哲学，也明显表现在寓道于实践的思想，而《诸儒鸣道集》处处显示这种倾向。例如，它收入周敦颐的《通书》,而“太极图说”就未在书中出现。总而言之,这部选集呈现的道学,上溯几代到二程以及元祐党人中的同道,尤其是司马光和刘安世,包括日后选集所删去的人物，描述的范围比流传的朱熹版本要宽广 许多。
朱熹的《伊洛渊源录》被元代的《宋史》编者当做撰写“道学列传”和“儒林列传”的基本资料;18世纪《四库全书》的编者回顾说,以道学来划分儒家学者,始于朱熹1173年完成的《伊洛渊源录》。①朱熹以前虽然就 有人界定道学的范围，但《伊洛渊源录》是重建或重新定义这支学术传统 的重要一步。
朱熹和吕祖谦为弘扬道学，合作编辑一部哲学的入门选集《近思录》。吕祖谦在1175年拜访朱熹时，共同完成大部分的编辑工作，随后一直联络讨论某些章节，直到1178年オ定稿。《近思录》与朱熹的《伊洛渊源录》不同，只包括北宋四子：周敦颐、二程与张载，传承的顺序依旧是从周敦颐到二程,再到张载，邵雍被排除在外。朱熹在别的著作里引用邵雍的宇宙论和自然观,但认为邵雍不应该包括在道学的主流里,因为他有宿命论的思想，而且不够重视个人修养和道德。②全书最强调二程,其次是张载。全书总共622条，二程占80%的篇幅,张载占18%,周敦颐占的比例不到2%,而取自“太极图说”的只有一条。③从《近思录》的编排数目以及《伊洛渊源录》的篇目,可看出周敦颐在朱熹心目中的地位。 因此,对朱子哲学的传统认识恐怕得修正，应该更注意张载,而不是周敦颐，虽然强调张载可能要归因于吕祖谦。
自从南宋末以来，朱熹的后学将他当做《近思录》的唯一作者，但钱穆与陈荣捷等现代学者注意到吕祖谦的协助与贡献。①吕祖谦的观点影响这本书的内容，由于他的坚持，朱熹保留一条论法制的条文，又删除几处抨击科举的文字。吕祖谦在一些特别的段落使朱熹放弃原来的目标。朱熹重视抽象的哲学，但却是吕祖谦劝他将讨论抽象哲学的“道体”当做全书的第一卷。吕祖谦的另外一个重要贡献是他删除程颢的“仁论”，而收录程颐的《易传》许多言论。朱熹质疑程颐注解《易经》的方法，原本希望《近思录》不要引用任何段落，但结果全书有106处文字出自程颐的《易传》，竟然占总篇幅的17％，仅次于朱熹编辑的《二程遗书》。朱熹在多年后解释说，他对吕祖谦让步是因为吕祖谦建议的段落很能解释日用生活中的功夫修养。②可是朱熹为什么不满程颐的《易传》呢？
四、哲学的问题
宋代解释《易经》主要有两个派别，程颐是其中的一个代表，他以道德伦理的角度解释《易经》，而不是从象数占卜的角度看待它。程颐追随王弼（226—249年），将“大传”附会在每一个六十四卦经文后，但把重点放在“大传”，而不在卦爻经文，也不用邵雍、周敦颐偏重卦爻象数的方法，而将“大传”的道德原理应用到功夫修养。③朱熹的方法又与程颐不同，不采取王弼以来将“大传”附会于每一个六十四卦经文的本子，而采用吕祖谦编辑的《东莱吕氏古易》,并曾为该文撰写跋文。吕祖谦以司马 光的学生晁说之（1059-1129年）的说法为基础,致力恢复上古经文的原貌,将“大传”与六十四卦分开。朱熹借用吕祖谦的易经古文，特别注意卦象（包括卦辞和爻辞）,而不是程颐所使用的后出传文。朱熹认为孔子撰写“十翼”（大传）的传统说法可信，但孔子只是提出自己的看法，并不延袭伏羲发明八卦的原意。朱熹将他采信的上古经文与“大传”的哲学诠释分开，力图改正程颐对《易经》作过度的哲学诠释。程颐很少讨论卦象结构，而谈论卦辞跟爻辞的暗示的内在普遍原理。朱熹的做法与程颐相反,他借用邵雍和周敦颐的象数见解,从讨论卦爻的结构位置开始,强调有关的卦象神谕。朱熹认为程颐只强调传文中所提示的特定普遍原 理,而忽视卦象神谕在不同情况下的意义。①
朱熹相信《易经》的本意只是占卜之书，不像其他经典具有强烈的道德教育意义。朱熹没有取消《易经》的占卜功能，其实是鼓励同时的文人把它当做功夫修养的工具。他在1176年给吕祖谦的一封信中说：
故今欲凡读一卦一爻,便如占筮所得,虚心以求其词义之所指,以为凶吉可否之决,然后考其象之所以然者,求其理之所以然者,然后推之于事，使上自王公、下至庶民所以修身治国,皆有可用。②
卦爻所提示的具体行为指示,取决于占卜当时的情况背景，唯有圣人能知道如何在任何情况正确行动，因为他们了解万物几微的力量，能够因势利导。除少数的圣人外，每个人都有时需要占卜的指示，以探究自然的道理，成就人事、解决疑难。如果能够正确使用《易经》占卜预测未来，内心必然诚敬无私，了解人、天、地为一体。不过占卜不必用于道德原则十分清楚的情况，唯有极尽人事之后，才用占卜解决疑难、指示行动。朱熹在1195年就用占卜决定是否上书反对压制道学，当时他的学生畏惧朝廷的迫害，希望劝止朱熹上书，卜筮呈现不要上书的卦象后，朱熹采纳建议，焚毁上书。①
吕祖谦对占卜的看法与朱熹不同。《东莱先生左氏博议》中对士人谈到占卜，认为占卜过程中产生的不同的形象是人心的表露：
未灼之前，三兆已具。未揲之前，三易已彰。龟即灼矣，蓍既揲矣。是兆之吉，乃吾心之吉；是易之变，乃吾心之变。……妄者见其妄，僭者见其僭，妖者见其妖，皆心之所自发见耳。②
朱熹虽然要士人自己占卜，但不支持以占卜为生的人，吕祖谦则进一步谈到巫妖，生动表达他对占卜的态度。吕祖谦与程颐都反对占卜，即使他未追随程颐采用王弼的《易经》版本。上述引文也明确表达他的看法，认为占卜只能告诉我们内心已经认识的事物。
吕祖谦在别的著作中更清楚指出：心决定占卜的结果。《增修东莱书说》中说：
未占之先，自断于心，而后命于元龟。我志既先定矣，以次而谋之人，谋之鬼，谋之卜筮。圣人占卜，非泛然无主于中，委占卜以为定论矣。①
吕祖谦是位历史学家，经典提到占卜的时候，他必须承认古人“谋之幽明”，但认为古人问卜，不过是为对事物的看法多求个观点而已。吕祖谦认为圣人占卜，但圣人不看重占卜。他也不鼓励士人将占卜当做自我修养的手段，认为占卜不足多论，因为占卜的结果已经先在心中决定了。
吕祖谦进一步澄清心与天地奥妙的关系，认为古代圣人之心是“天心”。前面也提到，张九成与胡宏用“天心”形容古圣人之心，相信人的德性与“天心”相连，吕祖谦的用法与他们很相近。“天心”只在经典中的《尚书》出现过一次，而且还是汉代的古文派经学家加进去的伪经，但吕祖谦讲授《尚书》时，至少引用“天心”十次以上，形容上古商周时代开国君主和大臣的心意。②这两代的圣王据说与德合一，可以上接天心，下得民心。他们得到天心，承受天命治理国家。天心无私，所以这些圣王之心也是纯然无私的。
吕祖谦谈到更早的圣人时，认为天心与圣人之心合一是普遍的原理：“圣人之心，即天之心。圣人之所推，即天所命也。”舜禅让君位给禹时，天的“历数”已经在禹。圣人之心就是天心，因为“此心、此理，盖纯乎天也”③。
吕祖谦认为“天命之谓性”（《中庸》）外，天也赋予人之心，所以有人问心、性应该如何区别，他回答：“心犹帝，性犹天。本然者谓之性，主宰者谓之心。”④暗示不只圣人的心与天合一，心与天的联系也是普遍的；吕祖谦说：“心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神。”①进一步区别天心与视任何人事为外物的心，②并根据同样的想法，将心与道的相等关系普遍化：“心外有道，非心也。道外有心，非道也。”③因为道就是理，所以又回到吕祖谦天理合一的看法。
吕祖谦视理和天为一，又将理与天命相连：“命者，正理也。禀于天而正理不可易者，所谓命也。”④人不可能逃避天的规范，夏代的君主不再推行德政，不遵从天的规范，天“遂降之以灾”，所以“天理感应之速反复手间耳”，而且“非汤放桀，乃天也。以此深见，伐夏非汤之本意，实迫于天命之不得已耳”⑤。所以吕祖谦结合两种观念：新的哲学意义的“理”，以及古代经典里会惩罚不道德君主的“天”。理或道德提供天与人之间的联系：“一理流通，天与圣人本无间。”⑥就此而言，天经由天理治理人民，但这说法与吕祖谦一向主张的“命由心定”的说法有明显的差异，矛盾只有在先预设心终究与天及理合一的情况下才可能消解，但也仅能解决部分的矛盾。一旦追问伦理学的难题时，这个矛盾差别就更明显：为什么人会丧失道德，无法认识心与天理是一体的呢？
吕祖谦引用《尚书·大禹谟》中舜的十六字传心诀，讨论这项伦理学难题的关键。这段话成为道学论心的重点，原文是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”吕祖谦解释说：
人心，私心也，私则胶胶扰扰，自不能安；道心，善心也，乃本然之心，微妙而难见也。此乃心之定体，一则不杂，精则不差，此又下工夫处。既有他定体，又知所用工，然后能允执其中也。⑦
根据吕祖谦的解释，这段话既主张孟子的性善说，也肯定必须每日律己修养才能达到善的境界。人有道心仍然不足以为善，因为成为善人还需要认真严肃的修养。
吕祖谦为确定弥补这伦理学的问题，转向《易经》寻求解释。他在解释“复”卦时，将自我修养与孟子的心性本善的理论结合：
夫复自大言之，则天地阴阳消长，有必复之理；自小言之，则人之一心善端发现，虽穷凶极恶之人，此善端亦未尝不复。才复，便有亨通之理。且以卦体之爻观之。初九，一阳潜伏于五阴之下，虽五阴积累在上，而一阳即动，便觉五阴已自有消散披靡气象。人有千过万恶，丛萃一身，人之善心一复，则虽有千过万恶，亦便觉有消散披靡气象。……学者最要就天行上看，天道之有复，乃天行自然之道理，人之善心发处，亦人心固有之理。……人虽以私意障蔽，然秉彝终不可泯没，便是天行无闲之理。①
天刚健不息的运行以及他对“复”卦的解释，不但加强吕祖谦对孟子性善理论的信念，也使他对个人能够实现自我道德转化更有信心。吕祖谦的分析虽然与程颐对《易经》的哲学诠释比较接近，但他和朱熹都分析卦爻的结构变化，并将得到的教训运用到自我向善转化的努力中。
吕祖谦和朱熹对《易经》看法的相似处，从朱熹对“复”卦的评注中显示得很清楚。《周易本义》中指出，人可以从“复”卦中看到天地之心的运作：
积阴之下一阳复生。“天地生物之心，几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。”程子论之详矣。②
朱熹接着引用邵雍的诗，谈论天心在冬至时，处于寂然不动的状态，似乎全然不存在，一旦又受阳气催动，便能再化生万物。朱熹在此引用程颐和邵雍的诗文讨论爻辞，显然他一方面批评早先道学的易学传统，但也从中吸收不少解释；而且他与吕祖谦都从观察天与四季往复运行的过程，肯定人的本然善心能够回归自身，提供改邪归正的基础。值得注意的是，朱熹为确定善性，心安理得地引用邵雍谈论“天心”的诗。朱熹与吕祖谦都认为“天心”就是“君子之心”，朱熹说：“盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也。”①并引用荀子的话：“君子大心，则天而道，小心则畏义而节。”②朱熹谈论天是有意识的主宰时，所谓“天”一直遵循道及理；总而言之，天就是理。理虽然是朱熹理论体系的中心观念，但理本身不直接控制万物的运行，由于需要一股制约的力量，他在几处视天为主宰，至少说过一次“天心”就是理的主宰，因为“天命流行所以主宰管摄是理者，即其心也。”③朱熹在这些段落里谈到圣人尽其心，所以能够知天、知性、与万物合为一体时，圣人之心与“天心”合而为一。学者在讨论朱熹对人可以向善的信念根据时，大多提及人性与天地之性为一体。④不过，将天心与圣人之心或君子之心结合起来，无疑又给朱熹提供另外的根据。
以心而论，朱熹以两个观念表达人可以为善的信念。第一，《易经》的复卦显示，人心与天地之心合一，因为人也具有使万物生长的仁德。其次，朱熹以帝舜的十六字传心诀为基础，发展“人心”与“道心”区别的主要理论,提出道德修养的要务。由于人心很不稳定,而道心是绝对的至善,所以必须将"人心”转化为与天理合一的"道心”；①胡宏对道心的解释更明白而简练："道心与天无二”,且说"仁,天也。”②
"道心”与"天心”的相似之处显示，两者都是用以确认人可以为善的隐喻。人的意识可以使自我作自私的抉择,而导致自利与罪恶的行为。朱熹否定自私的思虑算计是"天心”,因为天心一直与道一致;同样的道理，君子扩充心,其心就能与天合一、与道一致；换句话说,就成为天心。道心就是人具有的本心,若能够存养此本然的心,它就会引导人走上道德的路径;所以"天心”、"道心”都是与道德合一,自私的思虑则与天心、道心背道而驰。朱熹虽然从来没有清楚说明"道心”与"天心”其实是相同的概念,但两者的相似之处足以明确将它们联结在一起。朱熹未明确指出其间的联系,可能是因为"天心”有时指圣王之心,甚至当朝皇帝之心,以当时的背景,要将"天心”普遍化成为心处于至善的观念模式，比普通化"道心”困难；然而,这两个形容心自然与道德规范一致的概念,仍然为自我修为能够克服私欲,达到与正道和谐的信念,提供额外的支持。传统的儒家学者认为宇宙的自然规律内涵道德的意义,所以朱熹将人心与天及道联结，加强人具有努力向善的潜能的信心基础。
朱熹和吕祖谦都要在儒家学者间建立一个致力于道的群体,他们的个人风格不同，也影响道学内部以及道学与外人的关系;吕祖谦逝世后的时期,这点显示得更明白。
吕祖谦来自当时最有名望的士大夫家族,不仅提倡拥护家礼及传统,而且维护私人家族的利益。南宋的望族一般与当地其他望族联姻, 所以也专注地方的事务；但有些新近移民的家族的做法有异,仍然流行与外地的家族联姻。①吕祖谦的情况与北宋的联姻模式比较一致，他第一任妻子是韩元吉的女儿，韩家是开封的望族，北方沦陷后移居福建。这位妻子在婚后七年去世，吕祖谦又娶她的妹妹为妻。他再度成为鳏夫后，迎娶著名的太学博士芮烨的女儿，而芮烨来自湖州。吕祖谦的女儿嫁入金华当地的望族，但这似乎是安排朱熹的儿子与同一家族联姻的计划中的一部分，显示他对朱熹格外宽厚与亲近。许多北方大族逃离女真人征服的北方后，无法保持既有的地位与传统，但吕家在这方面非常成功，至少到吕祖谦这代依然如此。
吕祖谦与北宋时代的先人都比较注重全国的政治，比较不特别关心地方的事务。他具有丰富的历史制度知识，并且明了当代的政治现实，因此朝廷讨论政治制度时，他是各方尊敬的权威。浙东其他的学者与陈亮一样，只注重全国与家族内的事务，吕祖谦则没有忽视中间层次的小区组织。例如，他为朱熹的社仓计划辩护，而且计划在金华建立类似的社仓；此外他通过在朝任官的朋友，协助朱熹建立他的第一座社仓与书院。
吕祖谦比较注重全国的事务，朱熹则活跃于中层的小区组织。朱熹在国家控制地方的权力削弱，而地方家族势力抬头的局势下，提倡一系列的组织加强中层的小区意识与团结。朱熹在社区组织的礼仪规范下，特别注重乡约、先贤祠、书院及社仓。他的社区制度的构想大多来自别人，但能将不同的办法融合，以达到整合儒学群体的目的。吕祖谦与朱熹都致力于加强道学家的意识和凝聚力，他们的重点虽然不尽相同，但都关心三个层次的事务，而且努力合作，互相支持，以强化国力及道学。
吕祖谦对朱熹的理论和实践有明显的影响。以书院而论，吕祖谦比朱熹早几年建立精舍与书院，而且吕祖谦是一名非常成功的老师，也必然引起朱熹注意，而吕祖谦为学生制定的学规是12年后朱熹学规的蓝本。白鹿洞书院筹建的过程中，吕祖谦经常提供建议，朱熹并且将吕祖谦为书院重建完成而写的题记刻在书院石碑上。他们讨论胡宏的《知言》时，吕祖谦提醒朱熹要兼重精神修养的两种方法，而朱熹后来以此著称于世。朱熹与张栻处理“仁说”问题时，经常写信给吕祖谦讨论这个题目。在经学研究方面，朱熹以哲学诠释《易经》的基本文献框架是吕祖谦重编的《易经》，吕祖谦对《诗经》经文与“毛诗序”的看法，成为朱熹诠释该书的重要根据。《近思录》的内容及编排也证明吕祖谦介入颇深，这项合作计划如何进行，清楚记录在他们的书信与朱熹对学生的谈话里，但大部分日后的学者忽略、甚至贬抑吕祖谦对这部书的贡献。朱熹或许要为后学门人的偏见负担部分责任；吕祖谦去世后，朱熹总是避免强调故人的贡献，本书后面还会讨论，他批判浙东的功利学派，也连带影响他对吕祖谦的评价。
吕祖谦在各种讨论中，证明他能够讨论三个层次的问题。他虽然劝朱熹在《近思录》第一卷讨论“道体”，但大体而言，他不像朱熹那么注意抽象的思辨哲学。朱熹与吕祖谦讨论的思辨哲学问题，的确不如他与张栻讨论的多。吕祖谦理论色彩虽然不如朱熹强烈，但现代学者也不应继续忽视他著作中的理论成分。他们讨论《易经》时使用的“天心”一词，可以提供另一观点考查他们如何追求修养的确立，而他们对于心与修养的看法也显示他们对占卜的看法。吕祖谦的体系强调心，甚于注重理；朱熹的体系则较以理为中心。吕祖谦调解学说的主要目的之一是要平衡太过强调心或理的观念，而由于他企图达到两者的和谐与平衡，他的思想具有兼容并蓄的色彩；这种印象使现代学者不能认真严肃地研究他的著作。
一般也认为吕祖谦对朱熹研究的中心议题如心、性、理所言甚少，他的专长是历史研究，而朱熹的特长是经典。朱熹和吕祖谦的学术重点的确不同，但这种比较的结论容易忽视吕祖谦对道德、哲学及经学的见解；其实他对这些领域的学术和教育都有贡献。
若将吕祖谦学术的重点置于实际问题与历史研究，他真正的重点容易被误解。吕祖谦的社会活动、学术研究与历史著作虽然很著名，但仍然秉持如下信念：
静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史。工夫如此，然后能可久可大。①
这段话显示吕祖谦的基本重点与朱熹相似。吕祖谦的历史著作充满心、性、理的讨论，包含许多经典记载的圣人言行，而且他对三代以后的历史研究也是用以加强道德修养，这些都颇值得注意。对吕祖谦而言，经典与历史著作间没有明显的界限，因为经典都是上古时代的历史材料，《诗经》、《尚书》与《春秋》尤其如此。
现代学者比较朱熹和吕祖谦时，大多隐然接受朱熹的判断。朱熹同意学生的评语：“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。”他也说：“伯恭之弊尽在于巧。”②从他们对某些问题的不同看法，可以厘清朱熹所谓的“巧”。第一，朱熹说《尚书》很难解读，吕祖谦回答说没有事情不能解释清楚，但几年后吕祖谦承认朱熹对《尚书》的几处疑问是正确的。他们对这部经典的解释仍然不同，朱熹抱怨吕祖谦有时勉强解释《尚书》中无法解释的部分。其次，朱熹虽然欣赏吕祖谦对《诗经》一些解释，也赞同他将经文与序分开处理，但觉得他的解释有时太过取巧。第三，朱熹承认《左传》包含经典未触及的道理，但质疑何必花费许多时间追寻《左传》包括的琐碎细微的道理。他也承认吕祖谦对《左传》的解释极博学详细，但又批评他有时望文生义。第四，朱熹极力抨击苏洵、苏轼和苏辙以佛、道二教的学说污染儒学，吕祖谦却认为他们的偏差不应招致如此强烈的抨击；朱熹因此写信给张栻，抱怨吕祖谦一番：
渠又为留意科举文学之久，出入苏氏父子波澜新巧之外，更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。①
张栻回答说，吕祖谦虽然“于苏氏父子亦甚知其非，向来见渠亦非助苏氏，但习熟元祐间一等长厚之论，未肯诵言排之耳。”②
朱熹和张栻虽然大张旗鼓声讨苏轼，吕祖谦仍然很尊敬苏轼的作品。南宋一般的道学家对苏轼与古文的兴趣降低，吕祖谦却例外。他继承家学的传统，甚至推崇江西诗人。③他只在受人请托或应酬时，才会写作纯文学的作品，但也的确写过许多各种文体的文章。他评论文章的范例时，常教人学习欧阳修和苏轼的作品，《宋文鉴》就是力求文与理的统一。当代学者刘昭仁先生曾经指出，吕祖谦不赞成将学术分成追随程颐的“道”的学说与推崇苏轼文学的两派。④吕祖谦调和苏轼与程颐的思想，进一步反映他要加强儒学的团结，并且全面保存儒学的传统。
朱熹虽然从吕祖谦的调和受益良多，但有时严厉批评吕祖谦调和分歧、寻求妥协的倾向；他曾经说：
伯恭讲论甚好，但每事要鹘囵说作一块，又生怕人说异端俗学之非，护苏氏尤力。以为争较是非，不如敛藏持养。⑤
吕祖谦方面则认为朱熹过于强硬，不够宽容和厚道。⑥
朱熹也承认他们的性情不同，他赞扬吕祖谦：“天资温厚，故其论平恕委屈之意多。”而自己的性格是“质失之暴悍，故凡所论皆有奋发直前之气”。而这缺点比吕祖谦退让的性格更糟糕，“熹之发足以自挠而伤物”①。
朱熹和吕祖谦的性格虽然不同，但他对吕祖谦的感情和尊重是真诚的。吕祖谦去世时，朱熹表达最深沉的情感。吕祖谦去世的消息到达后，他在家中洒酒设奠，并且送去祭文。他的“祭吕伯恭著作文”大部分是赞扬吕祖谦温和谦恭、不轻易批评别人、文采出众、兼采百家风格，入朝出仕，树立道德的榜样。
最重要的是，朱熹谈到吕祖谦的去世对道学的意义。朱熹赞扬吕祖谦的道学，并且感叹“吾道”的衰落，以及吕祖谦去世对“吾党”的影响。吕祖谦虽然以前用过“吾党”的字眼，但朱熹也使用这词指称道学，则颇令人意外。在12世纪70年代和80年代使用这字眼，显示道学同道已经意识到自己成为一个团结而且独特的团体。孔子在《论语·卫灵公》中表示反对结党以后，”党”一直有极端反面的政治及道德的含意。北宋的政治家一般对它有比较好的看法，不过即使欧阳修写“朋党论”为君子结党辩护，仍然没有去除它的负面意涵。②反对道学的人士已经警告朝廷这个团体像党派般运作，朱熹在“祭吕伯恭著作文”开头几句话意味深长：
呜呼！哀哉！天降割于斯文，何其酷耶？往岁已夺吾〔张〕敬夫，今者伯恭胡为又至于不淑耶？道学将谁使之振？君德将谁使之复？后生将谁使之诲？斯民将谁使之福耶？经说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚，则病将孰为之箴，而过将谁为之督耶？然则伯恭之亡，曷为而不使我失声而惊呼，号天而恸哭耶？③
朱熹在这篇祭文里清楚指出，张栻和吕祖谦是他所属团体的领袖，而且他们以道的学说贡献儒家的文化。朱熹在此大胆提出道学的政治、社会、文化的主张。由于祭文的体裁，朱熹将自己置于亡友之下，但含蓄表示要实现道学团体的目标。
朱熹反问“道学将谁使之振？”表示他会努力接过亡友领导道学的责任。张栻与吕祖谦去世后，朱熹宣称今后无人能够提醒纠正他的错误，既然已经没有人足以匡正他的错误，他又自谦说“若我之愚”，似乎暗示身边的人都不如自己。
朱熹觉得自己有什么缺点呢？吕祖谦提醒朱熹有“伤急不容耐处”，朱熹在1175年也承认有这种倾向。①张栻在一封信中，以元晦称呼朱熹，提出惊人的告诫：
又虑元晦学行为人所尊敬，眼前多出己下，平时只是箴规他人，见他人不是，觉已是处多，他人亦惮元晦辩论之劲，排辟之严。纵有所疑，不敢以请。深恐谀言多而拂论少，万一有于所偏处不加省察，则异日流弊恐不可免。②
既然朱熹在吕祖谦的祭文中明确表示他要挺身负起领导道学的责任，并且说没有人可以纠正他的错误，道学下一阶段的发展使张栻的批评不幸言中。张栻与吕祖谦去世后，朱熹在没有如此亲密的同侪友人的环境下，继续发展道学的哲学理论以及组织道学的同道。朱熹在随后思想气氛比较冲突对立的年代里，对吕祖谦的态度比对故人生前还要严厉。
吕祖谦大概是朱熹最亲近的朋友。朱熹在1156年任职于同安县时，曾经因公事前往吕祖谦父亲任官的福州，得以认识吕祖谦，两人开始书信往来。在12世纪60年代末，尤其是70年代，两人的书信往返激增。朱熹在1181年接到吕祖谦最后一封信不久后，获悉挚友去世的消息。他们的友谊维持得很久，比朱熹与张栻的关系还要长八年，这或许与吕祖谦的家在金华有关。金华距离京城临安很近，又在临安前往福建的路上，所以两人相处的机会自然比较多。朱熹写给吕祖谦的信件尚存104封，比写给其他人的都多。吕祖谦写给朱熹的信则有67封流传下来，也比给其他人的信函多一倍有余。①双方信函交往频繁外，亲近的关系也可以从所讨论的事情中可见一斑，不但涉及政治学术的问题，也谈到许多家庭事务，其中最明显的就是朱熹的长子朱塾（1153—1191年）的事。朱熹给吕祖谦的信中说：“此儿懒惰之甚，在家读书，绝不成伦理。”①这个儿子虽然有些恶习，但朱熹担心自己由于父子关系而爱深责切，对孩子管教过严，因此采纳孟子“易子而教”的建议，委托吕祖谦负责儿子的教育和道德修养。1173年朱塾21岁的时候，朱熹把他送到吕祖谦那里，并且严格要求他在那里不许常常喝酒。吕祖谦安排他住在亲近的学生潘景宪（1137—1193年）家，规定他不能单独离家，每天都要和潘景宪一起面见吕祖谦，聆听教训。三四年后，吕祖谦促成朱、潘两家联姻。
朱塾迎娶潘景宪的长女（生于1161年），不久后吕祖谦把独女华年（生于1159年）嫁给潘景宪的近亲潘景良，所以吕祖谦和朱家都与婺州的大族潘家结为姻亲。朱塾在1180年回到朱家，第三次参加科举考试，仍然失败落第。后来朱熹利用官荫的权利，使朱塾挂上朝廷礼官的头衔，但是这个儿子仍然不成大器，在官场上终无建树，1191年在婺州的岳家去世。朱熹把儿子交给吕祖谦管教，不只因为吕祖谦的社会名望和政治地位崇高，朱熹也信任他的学术水平和个人修养，希望能够改变儿子的脾气和行为。吕祖谦不但负责教育朱熹的长子，并且替他安排婚姻，的确帮了朱熹大忙。
吕祖谦也充当朱熹与许多儒生学者间的桥梁，最著名的例子就是陆九渊。吕祖谦在1172年提拔陆九渊通过进士考试后，就一直照顾他，并且为调解朱陆双方的思想分歧，在1175年春邀请他们到他家来会面，朱熹因故不能前来，吕祖谦就专程赶去看望。他从金华出发，行程约250公里，赶到朱熹在福建崇安的家，随后俩人一起去朱熹的寒泉精舍，在那里经过一个多月的讨论，完成《近思录》的初稿。他们又一起翻越武夷山，到达江西名胜鹅湖寺，会见陆九龄、陆九渊兄弟。吕祖谦希望陆氏兄弟和朱熹能够建立友好的关系，居中协调他们对读书和功夫修养的看法。在从日后的历史发展来看，鹅湖之会是朱陆学派分道扬镳的分水岭。吕祖谦的性格和居中协调的努力犹能暂时缓减道学内部的紧张关系。第九章会再谈到吕祖谦在鹅湖之会后的六年里，一直引导陆九渊兄弟，使他们比较能接受他与朱熹的共同观点。
一、社会政治问题
南宋的国家大事最重要的莫过于如何对付占据北方的金人，吕祖谦一家和朱熹的父亲及其他道学人士一样，也直言不讳批评秦桧与他的和议政策。吕家家人甚至曾亲身参与朝廷变迁中一些最重要的事件，尤其吕好问曾短暂做过兵部尚书，并陪同皇帝前往金营投降。金人将吕好问送回开封，命令他协助张邦昌的傀儡政权，但他竟然说服当权者扶立宋皇室唯一没有被俘的皇子。宋高宗在南方再建政权，曾经对吕好问说：“宗庙获全，卿之力也。”①随后任命吕好问为尚书右丞。然而吕好问曾经在北方傀儡政权任职，招致许多批评，因此随即转任不太重要的职位；吕好问的儿子吕本中也与秦桧不和而去职。吕本中虽然反对秦桧的和金政策，主张收复北方，但终究是个务实的人，认为金人的军事力量强大，所以建议高宗不要贸然采取军事行动，应该巩固国力，保卫南方。②吕祖谦承袭吕本中的观点，主张要先改革朝政、加强国力，准备充足后才能发动攻势。他采取主和、主战两派间的温和中间路线，③可与张栻后来的成熟看法相提并论。
朱熹年轻时坚决主战，在12世纪60年代上书提倡军事反攻，严厉谴责所有的议和派人士；但中年以后，体认金人的军力强大，态度开始冷静下来，类似吕祖谦的务实观点，逐渐取代主战的立场。他虽然终生不忘收复失土，但晚年对主战派的抨击比对主和派的攻击还要强烈，而且开始体认到至少需要10—30年的准备，才能收复北方。朱熹在思想成熟后，更强调防守和自强的立场：
今朝廷之议，不是战，便是和；不和，便战。不知古人不战不和之间，亦有个且硬相守底道理，却一面自作措置，亦如何便侵轶得我！今五六十年间，只以和为可靠，兵又不曾练得，财又不曾蓄得，说恢复底，都是乱说耳。①他60多岁的时候，可能变得比吕祖谦更重防守和谨慎，但吕祖谦的立场显然曾影响朱熹。
当时内政的主要问题是减轻农民的负担。1167年福建崇安县县令请求刘如愚（1142年进士）与朱熹支援赈灾，朱熹从邻近的建阳县调请救灾物资，他的朋友魏掞之（1116—1173年）早在12世纪50年代初期已在当地建立良好的社仓制度。州知府王淮（1127—1187年）在1168年建议刘如愚和朱熹保留百姓偿还的贷款，以供紧急不时之需。刘如愚与朱熹根据魏掞之的先例，建议设立社仓，获得州府拨给赞助费用。崇安的社仓在1171年建立完成，由刘如愚的亲戚负责掌管，但后代人把社仓主要归功于朱熹。②
政府的义仓主要是在灾荒时，以直接发放实物或稳定市价的办法帮助农民，但由于官僚作风作梗，官方义仓的效率很低，涵盖范围也只限于城镇附近，且常由村吏或佛教僧侣负责分发赈灾物资。朱熹反对佛教僧侣参与，努力动员儒生参加这类社会活动，相信参与社仓可以培养同道的认同感以及对仁的体认。朱熹进行这项工作时，正是宋代民间社会意识日益增长抬头的时候，例如，婺州的乡村已经自组互助制度，而有的组织成为社仓的基础。①
朱熹的社仓遭到某些人批评指责，认为他仿效王安石“青苗法”的借贷办法，连张栻也不免有此疑虑，吕祖谦则挺身为朱熹辩护。朱熹和王安石都使用政府的资金作基金，要求借款人偿还贷款、支付利息。②朱熹在1185年所写的“婺州金华县社仓记”中，反对别人将他与王安石的办法相提并论，指出他出借谷物，而不是出借现金，实施的方式是以乡镇为基本单位，不是以县为单位，并且由当地士人管理，目的是稳定农民经济，不是增加政府的收入。朱熹再三提到吕祖谦巡视崇安后，称赞社仓能师法古人的美意，是受古人启发，与王安石的失败实验不同。吕祖谦并表示要在金华建立社仓，而朱熹这篇文章就是为潘景宪主持的金华社仓的成立启用而写作的，赞扬潘景宪实现老师的夙愿。③先前吕祖谦曾安排朱熹的儿子朱塾住在潘景宪家，并让他迎娶潘景宪的长女。朱熹在1182年办理赈灾事务时，也获得与吕祖谦有关系的婺州士人帮助。
孝宗皇帝虽然赞扬朱熹的社仓制度，并且要将它推行到全国各地，但由于反对者阻止政府的支持，最后成立的社仓很少。除朱熹家乡的社仓外，金华社仓可能持续得最久。不过到13世纪中叶，地方胥吏开始接管金华的社仓，只在荒年发放谷物，并且要求以现金偿还借贷的谷物，朱熹希望由儒家君子长年监督救济照顾农民的设想，从此变成地方官僚系统赈灾的另外一个工具。①朱熹倡导的社仓只短暂按照计划发挥作用，但已体现他政治理想的实践。魏掞之的社仓建立时间更早，刘如愚在“朱熹社仓”中也扮演重要的角色，以及吕祖谦的襄助，使社仓传播到金华，都显示后人所谓的“朱子社仓”并不是朱熹一人的功劳，而是道学人士合作应付需要而进行的社会福利事业。从朱熹担任地方官时写的“劝立社仓榜”等文，以及他支持吕大钧（1030—1081年）的乡约，可以看出他非常关注建立地方社群组织，②乡约成为鼓励乡民行善的地方社会组织。
二、书院与教育
朱熹与吕祖谦关心许多地方小区建设的事务，但最关注文人知识分子群体的建立，而书院、精舍是实现这一目标最重要的组织。吕祖谦在1166年母亲去世后，选择明招山母亲的墓地附近建立一座精舍，并且在当地教导后学。朱熹的母亲于1169年9月去世，他次年也在母亲墓地不远处建立寒泉精舍。吕祖谦返家后，以当时无比丰富的家庭藏书为基础，在金华城内成立丽泽书院；由于他的声望以及校址方便，当时有300多学生同时在此就学。
朱熹1179年在江西南康任职时，也营建一座书院。他写信给吕祖谦讨论兴建的计划，并要求吕祖谦为书院撰写铭文。朱熹表示任职期间，每四五天就要到官学一次。官方开办学校是为让学生准备应试科举，朱熹却很遗憾县内三所学校都是为准备科举而设置的。他在官学中讲解经典中的道德原理，并且明确地对官学的教学内容发表意见。①太学官员杨大发（1175年进士）大概对朱熹干涉学校很不满，向吕祖谦抱怨。吕祖谦得知朱、杨双方紧张关系后，写信给朱熹，提醒他不要干涉学校教师的做法。
朱熹在回信中为他在官学的行为辩解：
学中向来略为说《大学》，近已终篇，今却只是令教官挑覆所授《论语》，诸生说未到处略为发明，兼亦未尝辄升讲座、侵官渎告，如来教所虑也。②朱熹对外人的批评表示不满，声称自己只是想仿效汉代的文翁，做一点补益的工作。文翁的教化功德备受赞扬，后人认为他将孔孟之道传给四川百姓，例如杜甫（712—770年）曾说过：“文翁儒化成。”③朱熹表示南康地区佛教和道教寺院为数极多，所以他的行动尤其有必要。
朱熹又在庐山重建白鹿洞书院以振兴儒家传统。④这座书院坐落在距南康城十几里的一个山谷，在十、十一两世纪盛极一时，宋太宗（976—997年在位）甚至曾经赐给书院一套儒家典籍。11世纪朝廷下令所有州和部分县建立官学，以培养科举人才。固然并非所有州县都能建立官学，但兴建的风气在11世纪中期达到高潮，12世纪初的头25年时间里，又再现一次高峰。北宋政府将注意力转向官学，私学因此没落萧条，朱熹在1179年甚至得请樵夫帮忙，才找到白鹿洞书院的旧址。他上书朝廷要求资助重建这座书院，因为它象征儒家教育与文人价值，否则就只有任异教在山中林立。
这座书院获得朝廷同意后不到六个月就完成修建，并在1180年3月开放讲学，恰好是朱熹到任南康的第十二个月；努力一年就获得授权重建。白鹿洞书院除获得私人和朝廷的资助，地方政府也拨给田地作为学田，地方文人和皇室也捐赠书籍。它的重建与12世纪60年代岳麓书院的修复有相似之处，只是岳麓书院的重建被渲染得更多。孝宗时期（1162—1189年）重建或兴建很多书院，而宋代的私人书院总数至少有375个。①
以朝廷官僚机构的办事效率而言，朱熹应该满意进展，事实却不然。他经常抱怨一些官员阻止计划，有人推测这位不知名的官员是杨大发，因为他不满朱熹干涉官学。不过杨大发是朱熹指派监督工程的两人之一，朱熹和他也有诗文往来，吕祖谦介入调解，必然缓和两人的紧张关系。朱熹写给吕祖谦的信中至少有五封提到杨大发，还数度赞扬杨大发建庙纪念周敦颐以及六位当地的杰出人士。②建庙是朱熹计划中的重要的部分，希望以此增强当地百姓的儒家道德观念，并使地方儒生学士更能团结。如果杨大发阻挠计划，朱熹应该会在文章中否定杨大发，不会数度称赞他。杨大发虽然在15年后反对道学，但是白鹿洞的共事早已时过境迁，不应该根据后来紧张的环境衡量早期的关系。
一位美国汉学家的研究指出，朱熹有些言语显示，“别人抨击他重建书院的方式以及教学方法，使朱熹深感愤怒”①。可以使我们更了解朱熹的性格。或许因为他在此以前只担任过一项职务，而且是早在二十多年前，因此对书院的拖延和问题感到不耐烦，尤其政府的官学只在书院十来里外的地方，位置更加方便，他实在需要寻找理由使用政府资源，说服地方文人捐助修建一座新的书院。所以，朱熹在给朝廷的文书中，一再强调书院重要的历史及象征意义，却很少提及书院教学的活动；给朋友的书信则直率表达他对教育的使命感。道学人士普遍担心科举对士人文化的影响，但白鹿洞书院也花费近1/3的时间准备科举。除了朱熹自己的述说，并没有其他证据显示有人反对重建这座书院，所以朱熹的抱怨大概可以反映出他行事不老练，或者误解现实政策，与吕祖谦和张栻在政府任职的情况相比较，他这方面的不足更为明显。
朱熹强调建立制度，并且获得政府的资助，所以白鹿洞书院的地位比当时其他书院更为稳固。私人的努力与资金不足以建设书院，因此朱熹的白鹿洞书院成为朝廷和道学人士在13世纪关系改善以后合作的范例。朱熹为书院制定的行为规范为日后书院的发展开创先例，与官学的繁文缛节相较，朱熹希望造成学生承担更多责任的气氛。他把一篇训词贴在大门门楣上，要求学生学习古人的行为准则：
诸君，其相与讲明遵守而责之于身焉，则夫思虑云为之际。其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然而或出于此言之所弃，则彼所谓规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉！②
朱熹希望学生能够修养道德，他警告说如果不然，就得接受官学里的规定。他的学生程端蒙在1187年制定一些细则，以补充朱熹的学规，不过朱熹觉得细则只能用于层次比较低的学生，①而白鹿洞书院的学生已经受过官学或私塾的纪律培养，是层次很高的学者。
朱熹陈述的规则是儒家伦理道德的总结，并且成为这座书院的“学规”。这些规则都很简明扼要，除一条规则外其他都取自经典。首先规定最根本的基础，人际最基本的五伦关系，取自《孟子·滕文公上》，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。具有这些品德的人才可以开始学习。其次，关于学习的次序，取自《中庸》第二十章：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”第三，关于功夫修养的关键，取自《论语·卫灵公》：“言忠信，行笃敬。”以及《易经》损益二卦象传：“惩忿窒欲，迁善改过。”第四，引用董仲舒（公元前176—前104年）的话：“正其义不谋其利，明其道不计其功”为处世态度的准则。第五，谈到与人相处之道，引用《论语·卫灵公》上的话：“己所不欲，勿施于人。”及《孟子·离娄上》中的话：“行有不得，反求诸己。”②所以从第三段到第五段都是解释学习的要点，因为“学”主要是对道德原理的自我修养。
朱熹的学规不仅要有别于官学的繁琐规定，也要在佛教戒律外树立新的途径。朱熹不喜欢佛教，但他和其他儒生学士大都很欣赏禅宗的戒律。此外，朱熹的学规谈到互相鼓励道德修养，和吕大钧的乡约有相似之处。
朱熹更直接的灵感应该是吕祖谦的书院学规。吕祖谦在1167年写下他的书院规范，并在1170年前修改两次，所以这些条文比朱熹的学规早将近12年。强调在儒家生活规范中体认道德修养，是这两种学规最基本的相似处。吕祖谦在1168年立下学生需要遵守的基本常规：“凡预此集者，以孝、弟、忠、信为本。”他除将这些重要的儒家道德列作人际关系的准则外，还阐释入书院学习所必须具备的条件：“其不顺于父母，不友于兄弟，不睦于宗族，不诚于朋友，言行相反，文过遂非者，不在此位。”①如果书院学生违反上述条文，同学会加以劝诫，如果不能起作用，同学就要开会讨论他犯的过错。如果仍然不改过向善，书院就要将他除名。吕祖谦的规则与12年后的朱熹学规一样，都希望能够引导学生自我修养，鼓励学生互相帮助，共同进步。
朱熹和吕祖谦的学规似乎都简单地将道德行为与学问视为一事，因此有人或许会认为他们将学问化约成道德伦理的领域，朱熹学规的倾向尤其明显。他们表面似乎将道德修养当做学问的主要内容，但不应该简单地认为他们的学问最终的目的仅是实践道德行为，这解释过于简单，会贬低他们更广泛的课程以及实践的目的。整体观察他们的思想和文章，显示他们对学问和儒家传统的看法其实包含其他的内容。
吕祖谦与朱熹后期的学规不同，他特别详细规定学生的行为细节。有些条文规定学生间相处，要根据年龄大小称呼对方，不能谄媚或贬抑别人，也要遵守预习和讨论的规定。例如，学生得记录课堂上或阅读中遇到的问题，当做小组讨论的依据，还必须在笔记上签字显示哪些问题已经讨论过。
吕祖谦认为，使学生具有群体意识十分重要，可以使学生“勿狎非类”。所谓“非类”的意思并不太清楚，但是吕祖谦似乎努力减少学生遭受来自团体外的影响。吕祖谦虽然比较开明，可是排外倾向如此明显，显示道学同道有与别的团体划清界限的普遍倾向。他们与书院外的乡绅来往十分谨慎，尽量避免联系与冲突。例如，吕祖谦规定学生不许向官员送礼或关说，告诫学生要讲地方政府和官吏的好处，不可议论他们的是非。学生与其他社会人物接触时，不能与酗酒、赌博、打架或阅读不正经书籍的人交往，而且必须与家庭保持密切的联系。吕祖谦严格要求学生和父母同住，遵守正确的丧葬礼节，避免为钱财与宗族争执。其他方面还包括在课堂上要严肃认真，学习必须勤奋。学生在一年内不能有100天以上的时间不在书院，每年至少要拜访以往的师长一次。如果在路上遇到老师，要行特殊的礼节表示敬意。①这些规定的目的是维系书院的团结。
朱熹的学规比较注重基本原则，而吕祖谦的学规则比较强调行为规范；朱熹强调理论，吕祖谦侧重实践。如果指责朱熹的学规缺乏实践的意义，倒也有些言过其实，因为他强调遵守孝道。然而，他们所强调的理论和实践问题确实有明显的区别，朱熹的规范简约，且多取自经典；吕祖谦的学规详细周到，起头是总论，继以个别条文。朱熹的条文更为精致、系统，从道德修养的最基本的德目开始，结尾以三段话阐释学问的要务。两人目的都是组织学生，以研习经典及基本人伦关系的方式，学习儒家学说的真理；所以绾合儒家的团体是他们共同的主要目的之一。朱熹简练的学规名声日起，其他书院也相继采用，这份学规与吕祖谦早年学规的相似之处，再次显示吕祖谦在朱熹的贡献中发挥过作用。
吕祖谦应朱熹的要求而写作“白鹿洞书院记”，文中说重建书院的目的众所周知，朱熹对这份题记做大量评注，并将最后定稿刻在书院石碑上。他们提到重建书院的三个目的是要面对三项挑战：佛、道二教的竞争、改进教育制度以及弘扬儒学。吕祖谦讲他们都批评王安石新法中教育制度的弊病，反对学校太注重科举文章的习作，而倾向程颢的做法，以书院培养学生，强调儒家经典的学习和道德教育。根据吕祖谦的想法，这座书院会精研二程和张载的学说。②
三、重建道学传统
朱熹在1173年编辑《伊洛渊源录》时，更进一步强调二程以及他们最亲密的友人、学生是一支鲜明的儒学传统。这本书没有全面讨论11世纪复兴儒学的学者，只褒扬强调“道”的人。朱熹追随程颐的说法，认为致力于道的学者才是真正的儒者，研究文学和经学的学者则不然，所以他略过11世纪中叶对儒学复兴持比较宽广观念的学者，以传记和师承谱系追溯他所认为的道学流派渊源，指出这些先贤的贡献是延续道统，绍述古代圣人。朱熹在开头几章集中讨论开创道学的主要人物：周敦颐、程颢、程颐、邵雍和张载。他虽然用“伊洛”当做书名，而且二程素来被视为道学传统的源泉，但这里强调周敦颐的开山功劳，的确饶富意义。
邓广铭（1907—1998年）先生在一篇文章中指出，周敦颐其实没有学生，在北宋时期也没有被视作重要的思想家，南宋的道学家才将他变成道学传统中重要的人物，朱熹尤其如此。朱熹夸大周敦颐的地位，甚至引起道学内部不同的意见。汪应辰两次写信给朱熹，表示怀疑二程是周敦颐学生的说法，推测二程顶多年轻时曾经受周敦颐影响，但《伊洛渊源录》却断定周敦颐和二程有明确的师生关系。朱熹答复汪应辰，只简单解释他的说法来自吕大临（1044—1093年）记录在《二程语录》里的一条。朱熹承认汪应辰的质疑有道理，但没有修改《伊洛渊源录》的说法，仅引用吕大临的话为证据。邓广铭先生指出，朱熹避开汪应辰的合理的挑战，却以有问题的材料改写道学的历史。①
朱熹虽然是把周敦颐扶上道学宗师位子的主要人物，其实有些道学家已经为此奠立基础。本书在第一部已经提到，朱震早在1134年就说二程的学识甚受周敦颐的影响，湖湘学派也一直同时强调周敦颐和二程，胡宏和张栻都认为二程延袭周敦颐的一些思想。张栻除曾引用周敦颐的思想，至少写过六篇文章赞扬周敦颐。①陆九渊虽然不承认周敦颐的“太极图说”（见第九章），但也相信周敦颐曾经教导二程。汪应辰反对周敦颐与二程有师生关系的说法，其实不是涉及二程地位的唯一敏感问题，例如，杨时就不承认二程曾经追随过张载，而且贬抑张载：“横渠之学，其源出自程氏。”②吕祖谦一意结合张载与二程的思想，但对周敦颐并没有采取批判的态度。从朱熹回答吕祖谦关于《伊洛渊源录》的问题来看，朱熹将周敦颐当做早期道学关键人物，吕祖谦并无异议。③吕氏一家对周敦颐遗留的学说也没有敌意，吕希哲、吕本中虽然曾经判断二程曾向周敦颐学习，但认为他们后来超越周敦颐。④因此，强调二程地位的学者不必然贬低周敦颐的地位。总而言之，我们不宜夸大道学人士反对周敦颐的情形。
朱熹也强调二程的贡献比较大。朱熹虽然引用程颐的“明道先生行状”为依据，表示二程的确曾经追随周敦颐，但更侧重二程的贡献。根据程颐这篇行状的说法，程颢得到周敦颐直接传授，但没有寻得学问的根本，所以自己苦心钻研近十年之久；程颐认为周敦颐的学问还不足以指导程颢这般天赋异禀的人。程颢回顾《六经》后，才获得思想的突破，发现古代圣人的道理。程颐形容他的兄长：
自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。明于庶物，察于人伦，知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦、汉而下，未有臻斯理也。谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。①
程颐显然认为程颢超越周敦颐，朱熹也含蓄接受这个说法，后来更明确赞扬二程复兴儒家之道。朱熹作《中庸章注》序时，指出二程与道的传承有不可分割的联系：
尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考以续夫千载不传之绪，得有所据以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其说而得其心也。②
这段文字与程颐的“明道先生行状”和朱熹的《伊洛渊源录》似乎互有抵触，因为朱熹在书中指出周敦颐重新发现道，并将道传给二程；这项表面的矛盾显示：现代的研究可能太高估朱熹对周敦颐的推崇。③
朱熹在1193年所写的“邵州州学濂溪先生祠记”提供另一个角度，可以观察朱熹如何评价周敦颐和二程。朱熹虽然强调周敦颐的独特角色，但认为二程的贡献更大：“〔周〕先生之学实得孔、孟不传之绪，以授河南二程先生而道以大明。”④周敦颐因为传道而受赞扬，但朱熹将发扬道的功劳归于二程。
就《伊洛渊源录》的篇幅而言，北宋五子的轻重排列依次是：程颢、程颐、张载、邵雍，最后才是周敦颐。朱熹也很重视二程的其他同道，尤其是胡宏及吕祖谦的先人吕希哲、胡安国；这两个例子都显示朱熹给二程的篇幅比周敦颐多。
朱熹编辑《伊洛渊源录》赞美书中的人物，有力发扬一支研究道的独特儒学传统。全书近五章半的篇幅是谈论二程的主要学生，而其他20个较不重要的学生只在一章中简单带过。朱熹用巧妙的方式以二程为中心建立传统，并且用“伊洛”标榜二程的学派，结合四位儒学宗师与34位门徒，展现11世纪后期以来近半个世纪的几代道学发展。朱熹在1173年对道学范围的界定比晚年的见解宽广，但是比起同时代的学者已经狭隘许多，《诸儒鸣道集》就是很好的例子。
朱熹重新界定道学的范围，其实隐然要回应及取代《诸儒鸣道集》的看法。这部书是由张九成的学生在12世纪60年代编辑的，选取的人物顺序与朱熹不甚相同：周敦颐、司马光、张载，然后才是二程；所以司马光传道的地位仅次于周敦颐，而且司马光和张载被列在周敦颐和二程中间。周敦颐的地位在此不成问题，显示南宋初期不少道学人士认为周敦颐属于道学的一员，而且拥有特殊的地位；所以朱熹将周敦颐包括在内，并不算拓宽道学的传统。《诸儒鸣道集》虽然包括邵雍，但并未将他置于“北宋五子”的崇高地位，也没包括胡宏，但这部最早的道学选集还是显示道学初期较广阔的背景，因为它不集中于二程，而且较少谈论抽象的哲学问题。这本书还包括其他儒家学者，最有名的要属张九成，但朱熹将他排除在外，认为他受到佛教的影响太深。《诸儒鸣道集》反映道学初期视野广阔的另一证据：保存一些别处不见的著作。例如，刘安世的《元城语录》、江公望（北宋末期）的《性说》、刘子翚（1101—1147年）的《圣传论》以及潘植（12世纪初）的《忘荃集》最完整版本。①潘植和刘子翚对佛教很有好感；江公望说有些儒生为性下定义时，不够重视人情的作用；潘植反对将道与物理分离。张九成不喜欢抽象的哲学，也明显表现在寓道于实践的思想，而《诸儒鸣道集》处处显示这种倾向。例如，它收入周敦颐的《通书》,而“太极图说”就未在书中出现。总而言之,这部选集呈现的道学,上溯几代到二程以及元祐党人中的同道,尤其是司马光和刘安世,包括日后选集所删去的人物，描述的范围比流传的朱熹版本要宽广 许多。
朱熹的《伊洛渊源录》被元代的《宋史》编者当做撰写“道学列传”和“儒林列传”的基本资料;18世纪《四库全书》的编者回顾说,以道学来划分儒家学者,始于朱熹1173年完成的《伊洛渊源录》。①朱熹以前虽然就 有人界定道学的范围，但《伊洛渊源录》是重建或重新定义这支学术传统 的重要一步。
朱熹和吕祖谦为弘扬道学，合作编辑一部哲学的入门选集《近思录》。吕祖谦在1175年拜访朱熹时，共同完成大部分的编辑工作，随后一直联络讨论某些章节，直到1178年オ定稿。《近思录》与朱熹的《伊洛渊源录》不同，只包括北宋四子：周敦颐、二程与张载，传承的顺序依旧是从周敦颐到二程,再到张载，邵雍被排除在外。朱熹在别的著作里引用邵雍的宇宙论和自然观,但认为邵雍不应该包括在道学的主流里,因为他有宿命论的思想，而且不够重视个人修养和道德。②全书最强调二程,其次是张载。全书总共622条，二程占80%的篇幅,张载占18%,周敦颐占的比例不到2%,而取自“太极图说”的只有一条。③从《近思录》的编排数目以及《伊洛渊源录》的篇目,可看出周敦颐在朱熹心目中的地位。 因此,对朱子哲学的传统认识恐怕得修正，应该更注意张载,而不是周敦颐，虽然强调张载可能要归因于吕祖谦。
自从南宋末以来，朱熹的后学将他当做《近思录》的唯一作者，但钱穆与陈荣捷等现代学者注意到吕祖谦的协助与贡献。①吕祖谦的观点影响这本书的内容，由于他的坚持，朱熹保留一条论法制的条文，又删除几处抨击科举的文字。吕祖谦在一些特别的段落使朱熹放弃原来的目标。朱熹重视抽象的哲学，但却是吕祖谦劝他将讨论抽象哲学的“道体”当做全书的第一卷。吕祖谦的另外一个重要贡献是他删除程颢的“仁论”，而收录程颐的《易传》许多言论。朱熹质疑程颐注解《易经》的方法，原本希望《近思录》不要引用任何段落，但结果全书有106处文字出自程颐的《易传》，竟然占总篇幅的17％，仅次于朱熹编辑的《二程遗书》。朱熹在多年后解释说，他对吕祖谦让步是因为吕祖谦建议的段落很能解释日用生活中的功夫修养。②可是朱熹为什么不满程颐的《易传》呢？
四、哲学的问题
宋代解释《易经》主要有两个派别，程颐是其中的一个代表，他以道德伦理的角度解释《易经》，而不是从象数占卜的角度看待它。程颐追随王弼（226—249年），将“大传”附会在每一个六十四卦经文后，但把重点放在“大传”，而不在卦爻经文，也不用邵雍、周敦颐偏重卦爻象数的方法，而将“大传”的道德原理应用到功夫修养。③朱熹的方法又与程颐不同，不采取王弼以来将“大传”附会于每一个六十四卦经文的本子，而采用吕祖谦编辑的《东莱吕氏古易》,并曾为该文撰写跋文。吕祖谦以司马 光的学生晁说之（1059-1129年）的说法为基础,致力恢复上古经文的原貌,将“大传”与六十四卦分开。朱熹借用吕祖谦的易经古文，特别注意卦象（包括卦辞和爻辞）,而不是程颐所使用的后出传文。朱熹认为孔子撰写“十翼”（大传）的传统说法可信，但孔子只是提出自己的看法，并不延袭伏羲发明八卦的原意。朱熹将他采信的上古经文与“大传”的哲学诠释分开，力图改正程颐对《易经》作过度的哲学诠释。程颐很少讨论卦象结构，而谈论卦辞跟爻辞的暗示的内在普遍原理。朱熹的做法与程颐相反,他借用邵雍和周敦颐的象数见解,从讨论卦爻的结构位置开始,强调有关的卦象神谕。朱熹认为程颐只强调传文中所提示的特定普遍原 理,而忽视卦象神谕在不同情况下的意义。①
朱熹相信《易经》的本意只是占卜之书，不像其他经典具有强烈的道德教育意义。朱熹没有取消《易经》的占卜功能，其实是鼓励同时的文人把它当做功夫修养的工具。他在1176年给吕祖谦的一封信中说：
故今欲凡读一卦一爻,便如占筮所得,虚心以求其词义之所指,以为凶吉可否之决,然后考其象之所以然者,求其理之所以然者,然后推之于事，使上自王公、下至庶民所以修身治国,皆有可用。②
卦爻所提示的具体行为指示,取决于占卜当时的情况背景，唯有圣人能知道如何在任何情况正确行动，因为他们了解万物几微的力量，能够因势利导。除少数的圣人外，每个人都有时需要占卜的指示，以探究自然的道理，成就人事、解决疑难。如果能够正确使用《易经》占卜预测未来，内心必然诚敬无私，了解人、天、地为一体。不过占卜不必用于道德原则十分清楚的情况，唯有极尽人事之后，才用占卜解决疑难、指示行动。朱熹在1195年就用占卜决定是否上书反对压制道学，当时他的学生畏惧朝廷的迫害，希望劝止朱熹上书，卜筮呈现不要上书的卦象后，朱熹采纳建议，焚毁上书。①
吕祖谦对占卜的看法与朱熹不同。《东莱先生左氏博议》中对士人谈到占卜，认为占卜过程中产生的不同的形象是人心的表露：
未灼之前，三兆已具。未揲之前，三易已彰。龟即灼矣，蓍既揲矣。是兆之吉，乃吾心之吉；是易之变，乃吾心之变。……妄者见其妄，僭者见其僭，妖者见其妖，皆心之所自发见耳。②
朱熹虽然要士人自己占卜，但不支持以占卜为生的人，吕祖谦则进一步谈到巫妖，生动表达他对占卜的态度。吕祖谦与程颐都反对占卜，即使他未追随程颐采用王弼的《易经》版本。上述引文也明确表达他的看法，认为占卜只能告诉我们内心已经认识的事物。
吕祖谦在别的著作中更清楚指出：心决定占卜的结果。《增修东莱书说》中说：
未占之先，自断于心，而后命于元龟。我志既先定矣，以次而谋之人，谋之鬼，谋之卜筮。圣人占卜，非泛然无主于中，委占卜以为定论矣。①
吕祖谦是位历史学家，经典提到占卜的时候，他必须承认古人“谋之幽明”，但认为古人问卜，不过是为对事物的看法多求个观点而已。吕祖谦认为圣人占卜，但圣人不看重占卜。他也不鼓励士人将占卜当做自我修养的手段，认为占卜不足多论，因为占卜的结果已经先在心中决定了。
吕祖谦进一步澄清心与天地奥妙的关系，认为古代圣人之心是“天心”。前面也提到，张九成与胡宏用“天心”形容古圣人之心，相信人的德性与“天心”相连，吕祖谦的用法与他们很相近。“天心”只在经典中的《尚书》出现过一次，而且还是汉代的古文派经学家加进去的伪经，但吕祖谦讲授《尚书》时，至少引用“天心”十次以上，形容上古商周时代开国君主和大臣的心意。②这两代的圣王据说与德合一，可以上接天心，下得民心。他们得到天心，承受天命治理国家。天心无私，所以这些圣王之心也是纯然无私的。
吕祖谦谈到更早的圣人时，认为天心与圣人之心合一是普遍的原理：“圣人之心，即天之心。圣人之所推，即天所命也。”舜禅让君位给禹时，天的“历数”已经在禹。圣人之心就是天心，因为“此心、此理，盖纯乎天也”③。
吕祖谦认为“天命之谓性”（《中庸》）外，天也赋予人之心，所以有人问心、性应该如何区别，他回答：“心犹帝，性犹天。本然者谓之性，主宰者谓之心。”④暗示不只圣人的心与天合一，心与天的联系也是普遍的；吕祖谦说：“心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神。”①进一步区别天心与视任何人事为外物的心，②并根据同样的想法，将心与道的相等关系普遍化：“心外有道，非心也。道外有心，非道也。”③因为道就是理，所以又回到吕祖谦天理合一的看法。
吕祖谦视理和天为一，又将理与天命相连：“命者，正理也。禀于天而正理不可易者，所谓命也。”④人不可能逃避天的规范，夏代的君主不再推行德政，不遵从天的规范，天“遂降之以灾”，所以“天理感应之速反复手间耳”，而且“非汤放桀，乃天也。以此深见，伐夏非汤之本意，实迫于天命之不得已耳”⑤。所以吕祖谦结合两种观念：新的哲学意义的“理”，以及古代经典里会惩罚不道德君主的“天”。理或道德提供天与人之间的联系：“一理流通，天与圣人本无间。”⑥就此而言，天经由天理治理人民，但这说法与吕祖谦一向主张的“命由心定”的说法有明显的差异，矛盾只有在先预设心终究与天及理合一的情况下才可能消解，但也仅能解决部分的矛盾。一旦追问伦理学的难题时，这个矛盾差别就更明显：为什么人会丧失道德，无法认识心与天理是一体的呢？
吕祖谦引用《尚书·大禹谟》中舜的十六字传心诀，讨论这项伦理学难题的关键。这段话成为道学论心的重点，原文是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”吕祖谦解释说：
人心，私心也，私则胶胶扰扰，自不能安；道心，善心也，乃本然之心，微妙而难见也。此乃心之定体，一则不杂，精则不差，此又下工夫处。既有他定体，又知所用工，然后能允执其中也。⑦
根据吕祖谦的解释，这段话既主张孟子的性善说，也肯定必须每日律己修养才能达到善的境界。人有道心仍然不足以为善，因为成为善人还需要认真严肃的修养。
吕祖谦为确定弥补这伦理学的问题，转向《易经》寻求解释。他在解释“复”卦时，将自我修养与孟子的心性本善的理论结合：
夫复自大言之，则天地阴阳消长，有必复之理；自小言之，则人之一心善端发现，虽穷凶极恶之人，此善端亦未尝不复。才复，便有亨通之理。且以卦体之爻观之。初九，一阳潜伏于五阴之下，虽五阴积累在上，而一阳即动，便觉五阴已自有消散披靡气象。人有千过万恶，丛萃一身，人之善心一复，则虽有千过万恶，亦便觉有消散披靡气象。……学者最要就天行上看，天道之有复，乃天行自然之道理，人之善心发处，亦人心固有之理。……人虽以私意障蔽，然秉彝终不可泯没，便是天行无闲之理。①
天刚健不息的运行以及他对“复”卦的解释，不但加强吕祖谦对孟子性善理论的信念，也使他对个人能够实现自我道德转化更有信心。吕祖谦的分析虽然与程颐对《易经》的哲学诠释比较接近，但他和朱熹都分析卦爻的结构变化，并将得到的教训运用到自我向善转化的努力中。
吕祖谦和朱熹对《易经》看法的相似处，从朱熹对“复”卦的评注中显示得很清楚。《周易本义》中指出，人可以从“复”卦中看到天地之心的运作：
积阴之下一阳复生。“天地生物之心，几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。”程子论之详矣。②
朱熹接着引用邵雍的诗，谈论天心在冬至时，处于寂然不动的状态，似乎全然不存在，一旦又受阳气催动，便能再化生万物。朱熹在此引用程颐和邵雍的诗文讨论爻辞，显然他一方面批评早先道学的易学传统，但也从中吸收不少解释；而且他与吕祖谦都从观察天与四季往复运行的过程，肯定人的本然善心能够回归自身，提供改邪归正的基础。值得注意的是，朱熹为确定善性，心安理得地引用邵雍谈论“天心”的诗。朱熹与吕祖谦都认为“天心”就是“君子之心”，朱熹说：“盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也。”①并引用荀子的话：“君子大心，则天而道，小心则畏义而节。”②朱熹谈论天是有意识的主宰时，所谓“天”一直遵循道及理；总而言之，天就是理。理虽然是朱熹理论体系的中心观念，但理本身不直接控制万物的运行，由于需要一股制约的力量，他在几处视天为主宰，至少说过一次“天心”就是理的主宰，因为“天命流行所以主宰管摄是理者，即其心也。”③朱熹在这些段落里谈到圣人尽其心，所以能够知天、知性、与万物合为一体时，圣人之心与“天心”合而为一。学者在讨论朱熹对人可以向善的信念根据时，大多提及人性与天地之性为一体。④不过，将天心与圣人之心或君子之心结合起来，无疑又给朱熹提供另外的根据。
以心而论，朱熹以两个观念表达人可以为善的信念。第一，《易经》的复卦显示，人心与天地之心合一，因为人也具有使万物生长的仁德。其次，朱熹以帝舜的十六字传心诀为基础，发展“人心”与“道心”区别的主要理论,提出道德修养的要务。由于人心很不稳定,而道心是绝对的至善,所以必须将"人心”转化为与天理合一的"道心”；①胡宏对道心的解释更明白而简练："道心与天无二”,且说"仁,天也。”②
"道心”与"天心”的相似之处显示，两者都是用以确认人可以为善的隐喻。人的意识可以使自我作自私的抉择,而导致自利与罪恶的行为。朱熹否定自私的思虑算计是"天心”,因为天心一直与道一致;同样的道理，君子扩充心,其心就能与天合一、与道一致；换句话说,就成为天心。道心就是人具有的本心,若能够存养此本然的心,它就会引导人走上道德的路径;所以"天心”、"道心”都是与道德合一,自私的思虑则与天心、道心背道而驰。朱熹虽然从来没有清楚说明"道心”与"天心”其实是相同的概念,但两者的相似之处足以明确将它们联结在一起。朱熹未明确指出其间的联系,可能是因为"天心”有时指圣王之心,甚至当朝皇帝之心,以当时的背景,要将"天心”普遍化成为心处于至善的观念模式，比普通化"道心”困难；然而,这两个形容心自然与道德规范一致的概念,仍然为自我修为能够克服私欲,达到与正道和谐的信念,提供额外的支持。传统的儒家学者认为宇宙的自然规律内涵道德的意义,所以朱熹将人心与天及道联结，加强人具有努力向善的潜能的信心基础。
朱熹和吕祖谦都要在儒家学者间建立一个致力于道的群体,他们的个人风格不同，也影响道学内部以及道学与外人的关系;吕祖谦逝世后的时期,这点显示得更明白。
吕祖谦来自当时最有名望的士大夫家族,不仅提倡拥护家礼及传统,而且维护私人家族的利益。南宋的望族一般与当地其他望族联姻, 所以也专注地方的事务；但有些新近移民的家族的做法有异,仍然流行与外地的家族联姻。①吕祖谦的情况与北宋的联姻模式比较一致，他第一任妻子是韩元吉的女儿，韩家是开封的望族，北方沦陷后移居福建。这位妻子在婚后七年去世，吕祖谦又娶她的妹妹为妻。他再度成为鳏夫后，迎娶著名的太学博士芮烨的女儿，而芮烨来自湖州。吕祖谦的女儿嫁入金华当地的望族，但这似乎是安排朱熹的儿子与同一家族联姻的计划中的一部分，显示他对朱熹格外宽厚与亲近。许多北方大族逃离女真人征服的北方后，无法保持既有的地位与传统，但吕家在这方面非常成功，至少到吕祖谦这代依然如此。
吕祖谦与北宋时代的先人都比较注重全国的政治，比较不特别关心地方的事务。他具有丰富的历史制度知识，并且明了当代的政治现实，因此朝廷讨论政治制度时，他是各方尊敬的权威。浙东其他的学者与陈亮一样，只注重全国与家族内的事务，吕祖谦则没有忽视中间层次的小区组织。例如，他为朱熹的社仓计划辩护，而且计划在金华建立类似的社仓；此外他通过在朝任官的朋友，协助朱熹建立他的第一座社仓与书院。
吕祖谦比较注重全国的事务，朱熹则活跃于中层的小区组织。朱熹在国家控制地方的权力削弱，而地方家族势力抬头的局势下，提倡一系列的组织加强中层的小区意识与团结。朱熹在社区组织的礼仪规范下，特别注重乡约、先贤祠、书院及社仓。他的社区制度的构想大多来自别人，但能将不同的办法融合，以达到整合儒学群体的目的。吕祖谦与朱熹都致力于加强道学家的意识和凝聚力，他们的重点虽然不尽相同，但都关心三个层次的事务，而且努力合作，互相支持，以强化国力及道学。
吕祖谦对朱熹的理论和实践有明显的影响。以书院而论，吕祖谦比朱熹早几年建立精舍与书院，而且吕祖谦是一名非常成功的老师，也必然引起朱熹注意，而吕祖谦为学生制定的学规是12年后朱熹学规的蓝本。白鹿洞书院筹建的过程中，吕祖谦经常提供建议，朱熹并且将吕祖谦为书院重建完成而写的题记刻在书院石碑上。他们讨论胡宏的《知言》时，吕祖谦提醒朱熹要兼重精神修养的两种方法，而朱熹后来以此著称于世。朱熹与张栻处理“仁说”问题时，经常写信给吕祖谦讨论这个题目。在经学研究方面，朱熹以哲学诠释《易经》的基本文献框架是吕祖谦重编的《易经》，吕祖谦对《诗经》经文与“毛诗序”的看法，成为朱熹诠释该书的重要根据。《近思录》的内容及编排也证明吕祖谦介入颇深，这项合作计划如何进行，清楚记录在他们的书信与朱熹对学生的谈话里，但大部分日后的学者忽略、甚至贬抑吕祖谦对这部书的贡献。朱熹或许要为后学门人的偏见负担部分责任；吕祖谦去世后，朱熹总是避免强调故人的贡献，本书后面还会讨论，他批判浙东的功利学派，也连带影响他对吕祖谦的评价。
吕祖谦在各种讨论中，证明他能够讨论三个层次的问题。他虽然劝朱熹在《近思录》第一卷讨论“道体”，但大体而言，他不像朱熹那么注意抽象的思辨哲学。朱熹与吕祖谦讨论的思辨哲学问题，的确不如他与张栻讨论的多。吕祖谦理论色彩虽然不如朱熹强烈，但现代学者也不应继续忽视他著作中的理论成分。他们讨论《易经》时使用的“天心”一词，可以提供另一观点考查他们如何追求修养的确立，而他们对于心与修养的看法也显示他们对占卜的看法。吕祖谦的体系强调心，甚于注重理；朱熹的体系则较以理为中心。吕祖谦调解学说的主要目的之一是要平衡太过强调心或理的观念，而由于他企图达到两者的和谐与平衡，他的思想具有兼容并蓄的色彩；这种印象使现代学者不能认真严肃地研究他的著作。
一般也认为吕祖谦对朱熹研究的中心议题如心、性、理所言甚少，他的专长是历史研究，而朱熹的特长是经典。朱熹和吕祖谦的学术重点的确不同，但这种比较的结论容易忽视吕祖谦对道德、哲学及经学的见解；其实他对这些领域的学术和教育都有贡献。
若将吕祖谦学术的重点置于实际问题与历史研究，他真正的重点容易被误解。吕祖谦的社会活动、学术研究与历史著作虽然很著名，但仍然秉持如下信念：
静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史。工夫如此，然后能可久可大。①
这段话显示吕祖谦的基本重点与朱熹相似。吕祖谦的历史著作充满心、性、理的讨论，包含许多经典记载的圣人言行，而且他对三代以后的历史研究也是用以加强道德修养，这些都颇值得注意。对吕祖谦而言，经典与历史著作间没有明显的界限，因为经典都是上古时代的历史材料，《诗经》、《尚书》与《春秋》尤其如此。
现代学者比较朱熹和吕祖谦时，大多隐然接受朱熹的判断。朱熹同意学生的评语：“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。”他也说：“伯恭之弊尽在于巧。”②从他们对某些问题的不同看法，可以厘清朱熹所谓的“巧”。第一，朱熹说《尚书》很难解读，吕祖谦回答说没有事情不能解释清楚，但几年后吕祖谦承认朱熹对《尚书》的几处疑问是正确的。他们对这部经典的解释仍然不同，朱熹抱怨吕祖谦有时勉强解释《尚书》中无法解释的部分。其次，朱熹虽然欣赏吕祖谦对《诗经》一些解释，也赞同他将经文与序分开处理，但觉得他的解释有时太过取巧。第三，朱熹承认《左传》包含经典未触及的道理，但质疑何必花费许多时间追寻《左传》包括的琐碎细微的道理。他也承认吕祖谦对《左传》的解释极博学详细，但又批评他有时望文生义。第四，朱熹极力抨击苏洵、苏轼和苏辙以佛、道二教的学说污染儒学，吕祖谦却认为他们的偏差不应招致如此强烈的抨击；朱熹因此写信给张栻，抱怨吕祖谦一番：
渠又为留意科举文学之久，出入苏氏父子波澜新巧之外，更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。①
张栻回答说，吕祖谦虽然“于苏氏父子亦甚知其非，向来见渠亦非助苏氏，但习熟元祐间一等长厚之论，未肯诵言排之耳。”②
朱熹和张栻虽然大张旗鼓声讨苏轼，吕祖谦仍然很尊敬苏轼的作品。南宋一般的道学家对苏轼与古文的兴趣降低，吕祖谦却例外。他继承家学的传统，甚至推崇江西诗人。③他只在受人请托或应酬时，才会写作纯文学的作品，但也的确写过许多各种文体的文章。他评论文章的范例时，常教人学习欧阳修和苏轼的作品，《宋文鉴》就是力求文与理的统一。当代学者刘昭仁先生曾经指出，吕祖谦不赞成将学术分成追随程颐的“道”的学说与推崇苏轼文学的两派。④吕祖谦调和苏轼与程颐的思想，进一步反映他要加强儒学的团结，并且全面保存儒学的传统。
朱熹虽然从吕祖谦的调和受益良多，但有时严厉批评吕祖谦调和分歧、寻求妥协的倾向；他曾经说：
伯恭讲论甚好，但每事要鹘囵说作一块，又生怕人说异端俗学之非，护苏氏尤力。以为争较是非，不如敛藏持养。⑤
吕祖谦方面则认为朱熹过于强硬，不够宽容和厚道。⑥
朱熹也承认他们的性情不同，他赞扬吕祖谦：“天资温厚，故其论平恕委屈之意多。”而自己的性格是“质失之暴悍，故凡所论皆有奋发直前之气”。而这缺点比吕祖谦退让的性格更糟糕，“熹之发足以自挠而伤物”①。
朱熹和吕祖谦的性格虽然不同，但他对吕祖谦的感情和尊重是真诚的。吕祖谦去世时，朱熹表达最深沉的情感。吕祖谦去世的消息到达后，他在家中洒酒设奠，并且送去祭文。他的“祭吕伯恭著作文”大部分是赞扬吕祖谦温和谦恭、不轻易批评别人、文采出众、兼采百家风格，入朝出仕，树立道德的榜样。
最重要的是，朱熹谈到吕祖谦的去世对道学的意义。朱熹赞扬吕祖谦的道学，并且感叹“吾道”的衰落，以及吕祖谦去世对“吾党”的影响。吕祖谦虽然以前用过“吾党”的字眼，但朱熹也使用这词指称道学，则颇令人意外。在12世纪70年代和80年代使用这字眼，显示道学同道已经意识到自己成为一个团结而且独特的团体。孔子在《论语·卫灵公》中表示反对结党以后，”党”一直有极端反面的政治及道德的含意。北宋的政治家一般对它有比较好的看法，不过即使欧阳修写“朋党论”为君子结党辩护，仍然没有去除它的负面意涵。②反对道学的人士已经警告朝廷这个团体像党派般运作，朱熹在“祭吕伯恭著作文”开头几句话意味深长：
呜呼！哀哉！天降割于斯文，何其酷耶？往岁已夺吾〔张〕敬夫，今者伯恭胡为又至于不淑耶？道学将谁使之振？君德将谁使之复？后生将谁使之诲？斯民将谁使之福耶？经说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚，则病将孰为之箴，而过将谁为之督耶？然则伯恭之亡，曷为而不使我失声而惊呼，号天而恸哭耶？③
朱熹在这篇祭文里清楚指出，张栻和吕祖谦是他所属团体的领袖，而且他们以道的学说贡献儒家的文化。朱熹在此大胆提出道学的政治、社会、文化的主张。由于祭文的体裁，朱熹将自己置于亡友之下，但含蓄表示要实现道学团体的目标。
朱熹反问“道学将谁使之振？”表示他会努力接过亡友领导道学的责任。张栻与吕祖谦去世后，朱熹宣称今后无人能够提醒纠正他的错误，既然已经没有人足以匡正他的错误，他又自谦说“若我之愚”，似乎暗示身边的人都不如自己。
朱熹觉得自己有什么缺点呢？吕祖谦提醒朱熹有“伤急不容耐处”，朱熹在1175年也承认有这种倾向。①张栻在一封信中，以元晦称呼朱熹，提出惊人的告诫：
又虑元晦学行为人所尊敬，眼前多出己下，平时只是箴规他人，见他人不是，觉已是处多，他人亦惮元晦辩论之劲，排辟之严。纵有所疑，不敢以请。深恐谀言多而拂论少，万一有于所偏处不加省察，则异日流弊恐不可免。②
既然朱熹在吕祖谦的祭文中明确表示他要挺身负起领导道学的责任，并且说没有人可以纠正他的错误，道学下一阶段的发展使张栻的批评不幸言中。张栻与吕祖谦去世后，朱熹在没有如此亲密的同侪友人的环境下，继续发展道学的哲学理论以及组织道学的同道。朱熹在随后思想气氛比较冲突对立的年代里，对吕祖谦的态度比对故人生前还要严厉。
