南平市图书馆 内容
胡宏是道学另外一支流派的主要代表人物。他在致朋友和学生的信中警告说：“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担。”②他的学生张栻说，胡宏的文章用心与“道学”一致。③这些材料整体显示胡宏的道学是他与学生、同道追随的一种思想、文化和道德的特殊传统。
胡宏来自经济发达的福建地区，但他选择经济文化比较落后的湖南地区，在当地任教20年。他年轻时曾经追随杨时，但大体师承父亲胡安国的家学，而这两位老师影响程学的传授甚巨。胡安国在朝廷担任官职，所以胡宏得以承荫受封荣衔，并且有几次出任官职的机会，但都因为反对朝廷的和金政策终身不入仕途。他爱国忧民，多次上书高宗皇帝，要求政府整饬纲常、强化军事以抗击金人。他认为高宗若能爱民，恢复古代的封建制度，国家就会强大，得以一雪金人入侵的仇恨，并且恢复中原。④秦桧曾询问胡宏是否愿意入仕，他表示不感兴趣，但谈到湖南长沙的岳麓书院，却极表热心，⑤秦桧只好让他主持岳麓书院。秦桧死后，他仍在乡间致力教学，放弃入仕的机会。
胡宏笃信知先于行，一生致力于教授信仰的儒家史学和正统理论。他曾经根据程颐《易传》的要旨，为《易经》写作一卷注解。胡宏也曾编写《皇王大纪》，以80卷的篇幅叙述上古到周末的历史，承续父亲的《春秋》注释中的教化史学；胡寅（1095—1156年）史学的最主要特色也是以经典的褒贬治史。胡氏的家学不满司马光的《资治通鉴》，因为司马光的历史著作不足以适切运用儒家经典的道理与教训。道学发展的初期阶段，除胡氏一家人外，道学人士很少是历史学家，不过张九成本人与吕祖谦的几位家人写过历史著作。此外，胡氏一家对佛教有不容调解的敌意，在当时也有些反常。胡氏家人不但严厉拒斥儒佛调和，并且激烈抨击佛学，认为佛学将儒家的“心”等概念引入歧途。①胡宏殷切期望击退禅宗诱人的影响，并以经典与历史研究恢复古代的理想制度，这种心情促使他兼重儒学形而上学与社会政治制度层次的问题，与张九成专注两者间的文化价值层次的论题不同。
胡宏哲学思想的中心是以人性为天地的本体。《中庸》开宗明义地说：“天命之谓性”，胡宏解释道：“性，天下之大本也。”②他又赞扬人的内在本性：
大哉，性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。③
胡宏这里所谓的性无所不包，理则是万物各别涵具的理，理的层次比性低，而且比较偏颇。性无所不包，气自然也不能例外：“非性无物，非气无形。性，其气之本乎。”①
内在的本性既然无所不包，圣人也对它不可名状，所以性有如“不可名”的道。性是理与气的基础，道也不能与实在的事物分离：“道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能闲之？故离物求道者，妄而已矣。”②他还解释说，道家和一些儒生所谓“无”，只是道可见以前的状态；有形的事物可见，但道的“无”，其实只是人不能看见“道”而已；万物之理并不是“无”，老子等人把“无”当做万物的根源并不正确。胡宏并且坚持实先于名，名必须符实，③都显示胡宏的思想倾向是从实际的事物开始，而不是从抽象的领域出发。他虽然经常使用形而上学的字眼，但他没有从超越的优越立场谈论问题，他所使用的“体”和“形”概念，也不应该轻易以西方的新柏拉图主义（Neo-Platonism）的本质与形式的观念附会。
胡宏道不离事物的见解与性、心为一体两面的观点相通，他将万物一体与心性的关系演绎得十分清晰：
天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。有父母则有子矣，有子则有父母矣。此万物之所以着见，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。④所以道的本体是性，心是道的作用功能，未发之前为性，已发之后是心；换言之，心是内在之性的体现。
心的作用十分重要，能够认识客观的事物之理，还有主导人性的作用：“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。”⑤在另外一篇文章中他又说：人心中的迷雾虽然难以去除，但如果能够消除心中的迷雾，那么就不会再有其他的迷雾。他在这里把心当做事物的主宰，然后把重点挪回到人性：“性定，则心宰。心宰，则物随。”①这个说法更能明确反映胡宏以人性为体、人心为用的思想。有一次学生问他经典里为什么强调“传心”，而不是强调“传性”？胡宏的回答又将重点放到心：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”②将心的作用归结于成性，然而他的基本主张是以性为万物的根源与心的本体，两项观点似乎互相抵触。有些学者将胡宏的矛盾解释成主观唯心论，但若不用如此简单的方式化解此矛盾，它或许可以作进一步考查胡宏的心性学说的支点。
胡宏认为心不以生死为转移，所以有超越的本质，也有性所具有的永恒与无边无际的特征：“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。”③而且“天下莫大于心，患在不能推之尔；莫久于性，患在不能顺之尔。”④人虽然由于一己的私欲干扰，不易察见心的存在，但只要听从孟子的忠告，即可重新获致此心：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）一旦明了自己的放心，就可以保存它、培养它、扩充它，以至于大，“大而不已，与天同矣”⑤。孔子到70岁时已经将此心扩大到极限，因此可以从心所欲而不逾矩，因此也可以说孔子的心与天合一。⑥
唯有仁者可以尽心，而且人首先必须体认仁的本体。胡宏的基本主张是寓学问于读书与格物，但他认为知仁终究是一种直观的体验，在此体验的过程里，人与天的创化合一，因为天地之心蕴育万物，而仁是将人自己与天心、天地的造化合为一体的德行：⑦
诚天命、中天性、仁天心、理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，兴用废。理其性者，天心存。天心存者，废用兴。达乎是，然后知大君之不可以不仁也。①
心与天所共有的本质是仁，所以人尽其心时，可以与天合而为一。胡宏的观点可以解释成：心所蕴育的仁与天就是心的本体，换句话说，就是性。但胡宏并不使用一般儒家的伦理道德特质描述性的性格，而用全然不同的概念解释性的意义。
性无所不包，连圣贤也对它不可名状，所以它超越一切既有的对立概念，甚至也超越善恶的观念。有人问胡宏性为什么是天地的根本，他回答说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”②而且他回答学生的问难时解释说，孟子在“告子篇”对性善的论断只是赞美之辞，并不是肯定善与恶是相对的观念。他撇开孟子主张的性与“四端”的说法，强调圣人论述里的生理层面意义（“尽心下”）：
夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易。③
胡宏还认为内在之性就是人内在的好恶，不过这段话的后半部分显示，胡宏没有放弃孟子的主张，依然认为遵循人性的自然感情，是通往至善境界的道路。
胡宏认为生理感受内在于人的本性，所以比其他的道学家更能坦率承认男女“交而知有道焉”。④他认为人欲与道德原则都来自人的内在本性，所以他不像程颐那样严格区分人欲与天理的分别，而主张：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。”①天理与人欲都以性为体，本质相同，因为没有善恶的分别。天理与人欲的“用”与心的关系非常密切，所以天理与人欲的“用”不同：“好恶，性也。小人好恶以已，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”②所以好恶是本性的特征，君子和小人的区别只是他们的好恶不同。
将情与性视为相同的观念会产生一个问题：如何分别正确与错误的感情与行为？天理与人欲既然不可分别，天理仅指情、欲未发前的状态，亦就是性；情欲已发后，胡宏以是否“中节”衡量情欲的善恶。胡宏从儒者的立场，极力强调是否中节为标准：
中节者为是，不中节者为非。挟是而行则正，挟非而行则为邪。
正者为善，邪者为恶。③简单而言，内在之性的道就是“中”或“中庸”。就“中庸”的观点而论，性无所谓善恶的分别；但是人的行为可以与“中庸”一致而为善。这里似乎有明显的矛盾：“中庸”的性既然无善恶的分别，但是人的行为却可以合乎无善恶分别的“中庸”之性而行善。胡宏的根据是《中庸》的首章：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”胡宏认为情欲未发前的“中”就是性；他显然结合“性”与“中”的观念解释《中庸》。
功夫修养是胡宏最为强调的重点之一，反映他对心性问题的看法。胡氏的家学认为静坐冥思以达到情欲未发前的状态，是一种无谓的精神浪费。他们认为情欲未发前的状态就是性，所以怎么可能以修养获致超越善恶、无所不包的性呢？修养功夫应该从日常生活中体会本心开始，心的活动是修养的关键，因此，功夫修养与最初的立志有绝大的关系：
是故明理居敬，然后诚道得。天理至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天地也。孔子自“志学”至乎“从心所欲不踰矩”，敬道之成也。敬也者，君子之所以终身也。①
“敬”是对如何能变成善人的严肃态度，还有尊敬以及心灵平静的意思。修养功夫本身当然不是最终的目的，经过修养功夫②而改变的自我另有目标：“是故仁智合一，然后君子学成。”③成己然后能够成物。
胡宏认为功夫修养是平息不同见解争执的关键，因为各种不同的观点只是对于道各执一端的理解：
道充乎身、塞乎天地，而拘于躯者不见其大。存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其情。诸子百家亿之以意，饰之以辨。传闻袭见，蒙心之言。命之理、性之道置诸茫昧则已矣。悲夫！此邪说暴行所以盛行，而不为其所惑者鲜矣。然则奈何？曰在修吾身。④
功夫修养能够解决争执的问题，不但因为它培养道德情操，使人接近道，学者也必须向善，才可同心合力共事。胡宏使我们想见11和12世纪，士大夫为改革和战争而起的争论有何等的激烈，他悲观地说，批评别人的真正错误非常困难，而接受确实的批评又更加困难。如果大家能做到这两方面，就能了解友谊的真正意义，若没有这种友谊，就成为互相攻击陷害的小人。⑤这些都显示胡宏渴望儒生的友谊与合作，并且为实现这个愿望献身一生的精神，在偏远的湖南长沙地区任教，创建著名的湖湘学派。
胡宏的学派注重修身实践，而且极力强调性为天地万物的根本。但胡宏也说人性超越儒家一般的善恶区别等标准，而且性就是五官的好恶感觉。性的优越地位有时被心取代，心能够控制性、实现性或完成性。
胡宏从来没有清楚说明：心既然是性的“用”或表现，如何能够对自身的“体”有如此的宰制地位？他将心当做功夫修养的中心与实现性的枢纽，但是又认为心是被动的：“人心应万物，如水照万象。”①胡宏的《知言》里简短不明的观点可以有许多不同的解释，它也没有严格分析日后道学体系不可或缺的观念。
然而，胡宏、张九成对道学概念的讨论，鼓励下一代的学者进一步研究探讨，例如，第三章会谈到朱熹与同道如何广泛讨论《胡子知言》。秦桧当权期间，政治气氛虽然不友善，张九成与胡宏依然继续讨论佛教的学说，处理儒家的性、心、仁、学与修身等问题，不但保存道学的传统，并且使它的内容更加丰富，朝不同的方向发展。政治环境改变后，下一代道学领袖拥有较大的空间和余裕发展宣扬更系统化的论点，也能更自由地加强同道的合作，并且为致力于道学的人士确立传统。
胡宏来自经济发达的福建地区，但他选择经济文化比较落后的湖南地区，在当地任教20年。他年轻时曾经追随杨时，但大体师承父亲胡安国的家学，而这两位老师影响程学的传授甚巨。胡安国在朝廷担任官职，所以胡宏得以承荫受封荣衔，并且有几次出任官职的机会，但都因为反对朝廷的和金政策终身不入仕途。他爱国忧民，多次上书高宗皇帝，要求政府整饬纲常、强化军事以抗击金人。他认为高宗若能爱民，恢复古代的封建制度，国家就会强大，得以一雪金人入侵的仇恨，并且恢复中原。④秦桧曾询问胡宏是否愿意入仕，他表示不感兴趣，但谈到湖南长沙的岳麓书院，却极表热心，⑤秦桧只好让他主持岳麓书院。秦桧死后，他仍在乡间致力教学，放弃入仕的机会。
胡宏笃信知先于行，一生致力于教授信仰的儒家史学和正统理论。他曾经根据程颐《易传》的要旨，为《易经》写作一卷注解。胡宏也曾编写《皇王大纪》，以80卷的篇幅叙述上古到周末的历史，承续父亲的《春秋》注释中的教化史学；胡寅（1095—1156年）史学的最主要特色也是以经典的褒贬治史。胡氏的家学不满司马光的《资治通鉴》，因为司马光的历史著作不足以适切运用儒家经典的道理与教训。道学发展的初期阶段，除胡氏一家人外，道学人士很少是历史学家，不过张九成本人与吕祖谦的几位家人写过历史著作。此外，胡氏一家对佛教有不容调解的敌意，在当时也有些反常。胡氏家人不但严厉拒斥儒佛调和，并且激烈抨击佛学，认为佛学将儒家的“心”等概念引入歧途。①胡宏殷切期望击退禅宗诱人的影响，并以经典与历史研究恢复古代的理想制度，这种心情促使他兼重儒学形而上学与社会政治制度层次的问题，与张九成专注两者间的文化价值层次的论题不同。
胡宏哲学思想的中心是以人性为天地的本体。《中庸》开宗明义地说：“天命之谓性”，胡宏解释道：“性，天下之大本也。”②他又赞扬人的内在本性：
大哉，性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。③
胡宏这里所谓的性无所不包，理则是万物各别涵具的理，理的层次比性低，而且比较偏颇。性无所不包，气自然也不能例外：“非性无物，非气无形。性，其气之本乎。”①
内在的本性既然无所不包，圣人也对它不可名状，所以性有如“不可名”的道。性是理与气的基础，道也不能与实在的事物分离：“道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能闲之？故离物求道者，妄而已矣。”②他还解释说，道家和一些儒生所谓“无”，只是道可见以前的状态；有形的事物可见，但道的“无”，其实只是人不能看见“道”而已；万物之理并不是“无”，老子等人把“无”当做万物的根源并不正确。胡宏并且坚持实先于名，名必须符实，③都显示胡宏的思想倾向是从实际的事物开始，而不是从抽象的领域出发。他虽然经常使用形而上学的字眼，但他没有从超越的优越立场谈论问题，他所使用的“体”和“形”概念，也不应该轻易以西方的新柏拉图主义（Neo-Platonism）的本质与形式的观念附会。
胡宏道不离事物的见解与性、心为一体两面的观点相通，他将万物一体与心性的关系演绎得十分清晰：
天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。有父母则有子矣，有子则有父母矣。此万物之所以着见，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。④所以道的本体是性，心是道的作用功能，未发之前为性，已发之后是心；换言之，心是内在之性的体现。
心的作用十分重要，能够认识客观的事物之理，还有主导人性的作用：“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。”⑤在另外一篇文章中他又说：人心中的迷雾虽然难以去除，但如果能够消除心中的迷雾，那么就不会再有其他的迷雾。他在这里把心当做事物的主宰，然后把重点挪回到人性：“性定，则心宰。心宰，则物随。”①这个说法更能明确反映胡宏以人性为体、人心为用的思想。有一次学生问他经典里为什么强调“传心”，而不是强调“传性”？胡宏的回答又将重点放到心：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”②将心的作用归结于成性，然而他的基本主张是以性为万物的根源与心的本体，两项观点似乎互相抵触。有些学者将胡宏的矛盾解释成主观唯心论，但若不用如此简单的方式化解此矛盾，它或许可以作进一步考查胡宏的心性学说的支点。
胡宏认为心不以生死为转移，所以有超越的本质，也有性所具有的永恒与无边无际的特征：“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。”③而且“天下莫大于心，患在不能推之尔；莫久于性，患在不能顺之尔。”④人虽然由于一己的私欲干扰，不易察见心的存在，但只要听从孟子的忠告，即可重新获致此心：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）一旦明了自己的放心，就可以保存它、培养它、扩充它，以至于大，“大而不已，与天同矣”⑤。孔子到70岁时已经将此心扩大到极限，因此可以从心所欲而不逾矩，因此也可以说孔子的心与天合一。⑥
唯有仁者可以尽心，而且人首先必须体认仁的本体。胡宏的基本主张是寓学问于读书与格物，但他认为知仁终究是一种直观的体验，在此体验的过程里，人与天的创化合一，因为天地之心蕴育万物，而仁是将人自己与天心、天地的造化合为一体的德行：⑦
诚天命、中天性、仁天心、理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，兴用废。理其性者，天心存。天心存者，废用兴。达乎是，然后知大君之不可以不仁也。①
心与天所共有的本质是仁，所以人尽其心时，可以与天合而为一。胡宏的观点可以解释成：心所蕴育的仁与天就是心的本体，换句话说，就是性。但胡宏并不使用一般儒家的伦理道德特质描述性的性格，而用全然不同的概念解释性的意义。
性无所不包，连圣贤也对它不可名状，所以它超越一切既有的对立概念，甚至也超越善恶的观念。有人问胡宏性为什么是天地的根本，他回答说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”②而且他回答学生的问难时解释说，孟子在“告子篇”对性善的论断只是赞美之辞，并不是肯定善与恶是相对的观念。他撇开孟子主张的性与“四端”的说法，强调圣人论述里的生理层面意义（“尽心下”）：
夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易。③
胡宏还认为内在之性就是人内在的好恶，不过这段话的后半部分显示，胡宏没有放弃孟子的主张，依然认为遵循人性的自然感情，是通往至善境界的道路。
胡宏认为生理感受内在于人的本性，所以比其他的道学家更能坦率承认男女“交而知有道焉”。④他认为人欲与道德原则都来自人的内在本性，所以他不像程颐那样严格区分人欲与天理的分别，而主张：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。”①天理与人欲都以性为体，本质相同，因为没有善恶的分别。天理与人欲的“用”与心的关系非常密切，所以天理与人欲的“用”不同：“好恶，性也。小人好恶以已，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”②所以好恶是本性的特征，君子和小人的区别只是他们的好恶不同。
将情与性视为相同的观念会产生一个问题：如何分别正确与错误的感情与行为？天理与人欲既然不可分别，天理仅指情、欲未发前的状态，亦就是性；情欲已发后，胡宏以是否“中节”衡量情欲的善恶。胡宏从儒者的立场，极力强调是否中节为标准：
中节者为是，不中节者为非。挟是而行则正，挟非而行则为邪。
正者为善，邪者为恶。③简单而言，内在之性的道就是“中”或“中庸”。就“中庸”的观点而论，性无所谓善恶的分别；但是人的行为可以与“中庸”一致而为善。这里似乎有明显的矛盾：“中庸”的性既然无善恶的分别，但是人的行为却可以合乎无善恶分别的“中庸”之性而行善。胡宏的根据是《中庸》的首章：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”胡宏认为情欲未发前的“中”就是性；他显然结合“性”与“中”的观念解释《中庸》。
功夫修养是胡宏最为强调的重点之一，反映他对心性问题的看法。胡氏的家学认为静坐冥思以达到情欲未发前的状态，是一种无谓的精神浪费。他们认为情欲未发前的状态就是性，所以怎么可能以修养获致超越善恶、无所不包的性呢？修养功夫应该从日常生活中体会本心开始，心的活动是修养的关键，因此，功夫修养与最初的立志有绝大的关系：
是故明理居敬，然后诚道得。天理至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天地也。孔子自“志学”至乎“从心所欲不踰矩”，敬道之成也。敬也者，君子之所以终身也。①
“敬”是对如何能变成善人的严肃态度，还有尊敬以及心灵平静的意思。修养功夫本身当然不是最终的目的，经过修养功夫②而改变的自我另有目标：“是故仁智合一，然后君子学成。”③成己然后能够成物。
胡宏认为功夫修养是平息不同见解争执的关键，因为各种不同的观点只是对于道各执一端的理解：
道充乎身、塞乎天地，而拘于躯者不见其大。存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其情。诸子百家亿之以意，饰之以辨。传闻袭见，蒙心之言。命之理、性之道置诸茫昧则已矣。悲夫！此邪说暴行所以盛行，而不为其所惑者鲜矣。然则奈何？曰在修吾身。④
功夫修养能够解决争执的问题，不但因为它培养道德情操，使人接近道，学者也必须向善，才可同心合力共事。胡宏使我们想见11和12世纪，士大夫为改革和战争而起的争论有何等的激烈，他悲观地说，批评别人的真正错误非常困难，而接受确实的批评又更加困难。如果大家能做到这两方面，就能了解友谊的真正意义，若没有这种友谊，就成为互相攻击陷害的小人。⑤这些都显示胡宏渴望儒生的友谊与合作，并且为实现这个愿望献身一生的精神，在偏远的湖南长沙地区任教，创建著名的湖湘学派。
胡宏的学派注重修身实践，而且极力强调性为天地万物的根本。但胡宏也说人性超越儒家一般的善恶区别等标准，而且性就是五官的好恶感觉。性的优越地位有时被心取代，心能够控制性、实现性或完成性。
胡宏从来没有清楚说明：心既然是性的“用”或表现，如何能够对自身的“体”有如此的宰制地位？他将心当做功夫修养的中心与实现性的枢纽，但是又认为心是被动的：“人心应万物，如水照万象。”①胡宏的《知言》里简短不明的观点可以有许多不同的解释，它也没有严格分析日后道学体系不可或缺的观念。
然而，胡宏、张九成对道学概念的讨论，鼓励下一代的学者进一步研究探讨，例如，第三章会谈到朱熹与同道如何广泛讨论《胡子知言》。秦桧当权期间，政治气氛虽然不友善，张九成与胡宏依然继续讨论佛教的学说，处理儒家的性、心、仁、学与修身等问题，不但保存道学的传统，并且使它的内容更加丰富，朝不同的方向发展。政治环境改变后，下一代道学领袖拥有较大的空间和余裕发展宣扬更系统化的论点，也能更自由地加强同道的合作，并且为致力于道学的人士确立传统。
