南平市图书馆

田浩的《朱熹的思维世界》英文原本出版于1992年。我曾为该书写过一篇简短的“前言”，略述其特色与贡献，以备西方的读者参考。现在这本书的中译本问世，作者也希望我再写一篇“前言”，我觉得义不容辞，欣然接受了这一愉快的任务。但中文本并不仅仅是英文本的单纯翻译，在中译的过程中，作者对原著又进行了扩充和修订，所以呈现在中文读者眼前的，其实是一部更完备、更缜密的新著。正因如此，我这篇“前言”也不能不另起炉灶，而且面对中文的读者，我事实上也必须重新写一篇不同的“前言”。限于时间，这篇“前言”仍然只能是很简短的。
  首先我要指出，此书不但是一部思想史的研究，并且注重思想的社会背景，因此也可以说是思想史与社会史交互为用的研究。这和一般哲学史的取径颇有不同，而各有短长，但绝无法互相取代。在学术多元化的今天，我们必须尊重不同的研究方式同时并存。我自己的倾向自然是与本书作者比较接近的，但是我也深知思想史与社会史的研究方式有其自身的限制。这种研究的长处是能把思想的发展放在当时的文化、学术、社会、政治等情境中求得了解，因而予读者以既生动又具体的印象；其短处则是稍不经意即容易流入某种方式的化约论以至决定论，使思想的自主性消失在外缘情境之中。本书恰恰发挥了这一研究方式的长处，而避免了它的短处。作者运用史法的圆熟和整体论断的均衡是特别值得赞扬的。
  《朱熹的思维世界》事实上是一部南宋道学史。作者在本书中用“道学”为总持的概念以通贯全部的讨论，这不失为一个明智的抉择。作者认为“理学”一词专指程朱一派的哲学立场，不能用来范罩整个南宋时期；他又指出英文“新儒学”（Neo-Confucianism）之称现在已泛指“宋学”，未免失之过宽。这个“正名”的问题十分紧要，但又确实相当麻烦，很难得到满意的解决。语言虽然是“约定俗成”之事，可是名词的含义在不断使用之中便会发生或广或狭的变化，例如Neo-Confucianism一字，最初正是卜德（DerkBodde）用来译冯友兰《中国哲学史》下册第十章和第十五章所标“道学”之名的，但却在不知不觉之中扩大了含义，超出原来“道学”范围了。
  “道学”一词更是变化多端，难以董理，作者在此书中则对它的内涵加以明白的规定。作者不取《宋史·道学传》的“道学”观念，因为这是程朱学术变成钦定的“正统”以后的狭义用法。相反的，作者主张回到北宋对于“道”和“道学”那种早期较为宽阔的理解；因此他说道学涉及儒家理论中互相关联的三个层次：（1）哲学思辨，（2）文化价值，（3）现实政论。不但如此，他更明确地指出，现代学人过度醉心于宋代“形而上学”——即第一个层次——的研究，因而不免对其他两个相关的层次有所忽略，这正是我在前面所说的思想史研究和哲学史研究之间的不同。
  我很同意作者所采取的立场，只有对“道”和“道学”作广义的解释，才能较好地处理南宋儒学的内部问题，包括它的多样性和实践性。《宋史·道学传》中的程朱“道学”虽然因为正统化的缘故变得狭化和僵化，但朱熹本人对“道”和“道学”的看法仍然保持了早期的阔大的气象。在他所辑《五朝名臣言行录》中，保存了刘彝对于他的老师胡瑗的一个素描：
  臣闻圣人之道，有体、有用、有文：君臣父子、仁义礼乐，历世不可变者，其体也；诗书、史传、子集，垂法后世者，文也；举而措之天下，能润泽其民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师瑗当宝元、明道之间，尤病其失，遂明体用之学以授诸生。夙夜勤瘁二十余年。专切学校，始自苏、湖，终于太学。出其门者无虑二千余人。故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功也。（卷十之二，“安定胡先生”条）
  今人征引此节往往从《宋元学案·安定学案》转手，不知其文曾经朱熹编定。程伊川也出于安定门下，他在太学时所写《颜子所好何学论》今仍存文集中。我们可以说程、朱关于“道”和“道学”的见解大概也曾受到胡瑗的启发。作者的三分法自然与胡瑗体、用、文的判划不同，但以范围而论，则不得不说是大体相近的。（作者在英文本中曾提到胡瑗的体、用、文，中译本则已略去）
  作者把南宋道学史分为四个时期，其着眼点主要在于学术与政治之间的关系。这一分期很有助于读者对于南宋道学的演变过程的认识。根据这一分期，我想提出以下的观察：第一时期（1127—1162年）是南宋道学的准备阶段，但同时也是儒学从北宋转入南宋的过渡阶段。北宋时代二程已提出了“道学”的新观念，而且道学的基础也已在周、张、二程手上稳固地建立起来，但是道学在当时仅仅是儒学复兴中的一个旁支，尚未能取得主流的地位。北宋儒学主流其实是王安石所代表的新经学和司马光所代表的新史学。这是熙宁、元祐党争的学术核心之所在，二程在其时并没有太大的社会影响力。即以道学的内部而言，程门高弟对道学的信仰究竟坚定到什么程度，也还是一个值得研究的问题，否则朱熹也不会慨叹他们“下梢都流入禅”了。用当时的话说，道学在北宋还没有“鞭辟入里”。南宋道学的第一期便是为道学的再出发作准备的。
  道学真能“鞭辟入里”是第二、第三期的事。这是朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、陈亮诸巨儒在学术思想上特别活跃的时代。这里所谓“鞭辟入里”并不仅在哲学思辨的层次为然，即在文化价值和政论的层次上也是如此。举一个最明显的例子：二程虽有不少弟子问学，但并没有正式讲学的机构和组织。程颐退休洛阳时，甚至谢绝门人追随前来。书院成为道学的传播中心是朱熹和陆九渊时代的新发展，如白鹿洞书院和象山书院之类，尤其是道学得以流布天下的关键。若以作者所采取的广义而言，道学在第二、第三期不仅规模宏大，而且创造力也十分旺盛。陈亮所反对的“道学家”是所谓“闭眉合眼，朦胧精神”一流人物，这正代表着最狭义的“道学”的颓波，他绝没有把朱熹、陆九渊包括在这种“道学家”之内。相反的，从广阔的观点说，朱、陆等人也未尝不认为陈亮仍是“吾道中人”，否则“道不同不相为谋”，他们之间便不会发生那么热烈的讨论以至争辩了。
  第四期始于朱熹身后，下至南宋之亡。道学虽在这个阶段被朝廷尊为正统，但已失去第二、第三期的多彩多姿和蓬勃活力。朱子一家的道学成为政治上的正统思想发生在宋理宗一朝（1225—1164年）。以“理”字为庙号，古今只此一家，这正是因为他“升濂、洛九儒，表章朱熹《四书》……以理学复古帝王之治”（《宋史·理宗本纪赞》）。但事后回顾，这毋宁是一个辛辣的反讽。理宗皇帝不但象征了“理学”的式微，而且也标志了宋朝的衰亡。宋太祖早年咏月，尝有“才到中天万国明”之句，气象万千，一直被看做是宋朝兴起的朕兆。理宗题诗于太祖诗后，竟作“并作南楼一夜凉”的萧瑟语。故元儒刘因题《宋理宗南楼风月横披》之二云：“谁知万古中天月，只办南楼一夜凉。”（《静修集》五，文渊阁《四库全书》影印本）诚可谓慨乎其言之。我觉得刘因的诗句也恰好可以移用于南宋道学的盛衰。道学在朱熹的时代正如“万古中天月”，但到了理宗之世也不免使人生“南楼一夜凉”之感了。
  最后，我想谈一谈本书所流露的作者的思想倾向，以为读者理解之一助。作者是20世纪的美国史学家，他自己的文化价值自然偏向于多元、宽容，而不能接受学术思想之定于一尊。但是作者治史则尊重客观，不以一己的好恶进退古人。现在作者写南宋道学史，最后必须归结到程朱成为钦定的道学正统，他自己的价值取向与他所处理的历史事实之间恰恰发生了直接的冲突。我相信作者在材料的取舍和组织方面必不免因此而大费斟酌。本书不列朱熹为专章，而每一章都有朱熹，其原因之一也许便是要避开道学正统问题的困扰。这样的处理方式若在哲学史论述中自有商榷的余地，但在以呈现南宋“思维世界”为主题的思想史研究中，却不失为别开生面。作者对朱熹的历史地位和尊重是无可置疑的，但是他自己的价值取向则在有意无意之间阻止了他把朱熹推向道学正统的位置。在南宋时代，朱熹代表了道学中的主流，这是无可否认、也不必否认的历史事实，本书充分地揭示了这一客观的事实，但正统则是权力结构的产物，这是作者所不肯认同的。承认主流而不认同正统，作者的自由主义的立场在这里表现得十分明朗。
  在作者所处理的几位南宋儒学大师中，我发现他对于吕祖谦最具有同情的了解。这可能是由于吕祖谦代表了宽容、开放和多元的一种儒家典型。吕祖谦无论对于朱熹、陆九渊或陈亮都表现出十分宽容的精神，朱、陆的鹅湖之会也是他一手安排的。更有趣的是，作者特别引了吕祖谦“善未易明，理未易察”的话来证明他的“包容倾向”，但是作者似乎并不知道这句名言是中国自由主义者胡适曾经大力宣扬过的。作者与胡适不谋而合，特别欣赏这句话，正因他们的价值取向基本上是相近的。历史的客观和历史家的主观是相反相成的，历史在每一个时代都必须重新研究、重新撰写，这是因为史学工作不仅是已往事实的重建，而且也是当前意义的创新。