南平市图书馆

田浩在《朱熹的思维世界》出版以后，依然不断精进，继续研究朱熹和南宋以后的儒学发展。这次印行增订版，收入了近年来的新收获，其中最重要的是“朱熹的祈祷文与道统观”和“结语以及感想”两章。在“祈祷文”一章中，他通过朱熹对于孔子的祈祷文以及其他相关的资料，深入研究了朱熹的鬼神观和道统观之间的关系。这确是前人所没有涉及的领域；他不但提出了新的问题，而且扩大了朱学的范围。在“结语”一章中，他则从一个更广阔的历史视域观察朱学在南宋的位置和后世的流变。与本书初版的结语部分相对照，这一章的深度和广度也都大幅度地提升了。
  我读了这两章，对作者孜孜不倦的研究精神十分钦佩。孔子说：“吾见其进，未见其止。”这两句话在阅读过程中时时往复胸中。朱熹的“思维世界”本来便是十分广阔而复杂的，经得起古今无数学人的长期探索。因此治朱学的人特别需要兼备“高明”和“沉潜”两种本领。“高明”，才能见其大而不断开拓这一“思维世界”；“沉潜”，才能继续发掘它的丰富内涵而展示其精微性与复杂性。田浩恰好便是一位能在“高明”与“沉潜”之间保持均衡的学人，这部增订新版便是最有力的见证。
  上面已指出，作者论鬼神观与道统观之间的内在关联，为朱熹研究开辟了新园地。我相信将来一定会有其他学人在这一片新园地中继续开拓，因为其中所涉及的问题是很复杂的。作为“祈祷文”汉译本的最早读者之一，我愿意作一个小小的补充并表示一点同声的欣悦。
  作者说，朱熹对孔子的祈祷“帮助他增强了他已经完美无缺地获得了孔子所传之‘道’的信心”。作者在这里特别强调朱熹的“自信”的一面，当然是有根据的。朱熹的确深信他所遵循的是孔子求“道”的唯一正途。我想补充的是，朱熹在求“道”的过程中也有“自疑”的一面，同样值得重视。顾宪成（1550—1612年）在“刻学蔀通辨序”中说：“朱子岂必尽非，而常自见其非。”（《泾皋藏稿》卷六）这句话则将朱熹的“自疑”精神生动地呈现了出来。朱熹晚年在竹林精舍上写过一副“桃符”（即春联）：“道迷前圣统，朋误远方来。”（《语类》一〇七“杂记言行”节）这显然表示：他对自己是不是已全面掌握了“道统”的内涵，仍存疑问，唯恐误导了远来问学的弟子。他的门人对这副联语大概也印象很深，因此记录了下来。我认为这又是朱熹“自疑”的一种表现，不是故作谦词。朱熹求“道”，自始至终都在“自信”和“自疑”的紧张心理状态下进行，这是他治学的一个主要特征。他临终还在修改《大学·诚意章》，更是明证。
  作者在“祈祷文”一章的结尾处，特别强调朱熹的“使命感”，并清楚地指出：“在朱熹的思想中，社会政治关怀——理论上的实践——是首要的。”这正是我在《朱熹的历史世界》（允晨，2003年）一书中所展开的基本论旨之一。中国史在宋代进入了一个新的阶段，政治、社会、宗教、经济等各方面都发生了重要的变动。“士”阶层乘势跃起，取得了新的政治社会地位。这一阶层中的少数精英（elites）更以政治社会的主体自居，而发展出“以天下为己任”的普遍意识。这便是作者所说的“使命感”。他们的“使命感”主要体现在儒家的整体规划上面，即借“回向三代”之名，全面地重建新秩序。根据“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”的古训，他们首先以朝廷为中心，发动全面的政治革新，所以庆历、熙宁变法相继出现。但地方性或局部性的社会、道德秩序的推行也同时展开，故有义庄、族规、乡约、书院的创建。张载“有意于三代之治”，但从朝廷回到关中之后，立即在本乡以“礼”化“俗”，发生了深远的影响。这为“在下位则美俗”提供了一个具体的事例。无论在朝在野，士的“使命感”在南宋依然十分旺盛，朱熹更是一个最有代表性的典型。他在政治上向往王安石“得君行道”的机遇，所以期待晚年的孝宗可以成为他的神宗，重新掀起一场“大更改”运动。绍熙五年（1194）他立朝四十日便是为了领导朝廷上的理学集团推行改革（即所谓“孝宗末年之政”）。但在奉祠禄或外任时他则转而致力于地方上局部秩序的重建，如设立社仓、书院，以及重订吕氏乡约之类。不仅朱熹如此，同时的陆九渊、张栻、吕祖谦等也无不如此。现在本书作者通过“祈祷文”的专题研究，也进一步发现“政治、社会关怀”在朱熹思想中居于“首要的”位置，和我的整体观察恰好可以互相印证，我当然有闻空谷足音的喜悦。
  在增订版的“结语”一章中，我很高兴看到作者扩大他的视域，涉及朱熹思想与经济发展之间的关系。我更感谢他肯用相当大的篇幅讨论我的《中国近世宗教伦理与商人精神》（简称《商人精神》），并澄清了一些评论者的误解。他参考了我在1997年发表的两篇英文论著，因此他的了解更为深入。不过在《商人精神》之后，我又继续研究了明清社会、经济、政治的变迁与儒学新取向之间的互动。其中较重要的是“现代儒学的回顾与展望”、“士商互动与儒学转向”（收在《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，页1—127）和“明代理学与政治文化发微”（见《宋明理学与政治文化》，允晨，2004年，页249—332）这三篇专题研究，事实上在《朱熹的历史世界》和《商人精神》两部书之间进行了一些贯通的工作。举其最要者而言，历史变动把北宋士阶层推上了政治、社会的主体地位，激起了他们“以天下为己任”的使命感。他们因而运用儒学的精神资源，展开了一场大规模而持久的重建秩序的运动。与此同时，佛教的入世转向也与儒学的新发展汇流，更加强了士大夫的使命感。王安石便因为禅宗大师“为众生作什么”这一句话，才决心接受宰相的任命。15、16世纪市场经济的兴旺则将商人的社会重要性提升到前所未有的高度。士商合流与互动成为明、清社会史上最引人注目的新现象。
  明代商人已发展出一个自足的精神世界，其资源虽多来自儒家，但也同时兼采佛、道二教，三教合一之说大盛于王阳明时代并不是偶然的。但宋儒所开创的整体规划——建立新秩序——在明代又以不同的面貌和方式再度活跃了起来。这是王阳明的重大贡献。本于切身经验，阳明体悟到明代政治生态已不允许他早年所向往的“得君行道”。但他“行道”的热忱仍沿宋儒一贯而下，所以陈龙正（1585—1645年）评其“拔本塞源论”：“直接道统”，“惟欲安天下之民，惟共成天下之治”。他与宋儒最大的分歧在于他完全放弃了“得君”的幻想；相反地，他的说教对象是士、农、工、商各阶层的庶民。所以我称之为“觉民行道”。这是“致良知”之教的社会含义的精要所在。
  16世纪的社会结构因商人的兴起而发生了微妙的变化，这又是阳明的处境与宋儒相异之处。因此他必须在他所构想的新秩序中为这一新兴阶层安排一个适当而相应的位置。他为商人写“墓表”，提出“四民异业而同道”的划时代新说，又承认“虽终日作买卖，不害其为圣为贤”，都可以看作是关于宋以来儒家整体规划的重新调整。事实上，明代商人也主动争取更大的社会承认。他们自信商业的巨大成就也是一种“德业”，甚至可以当得起“创业垂统”的称誉，因此“立功、立德、立言”的“三不朽”不应为政治、学术精英所独占，他们同样有资格分享。这是16世纪以后商人为自己身后树碑立传的心理动力。我曾称之为“求不朽的焦虑”（“immortalityanxiety”），恰与卡尔文教派所谓“求解救的焦虑”（“salvationanxiety”）相映成趣，显示出中、西宗教伦理之同中见异。
  总之，我在有关朱熹与王阳明的研究中，重点既不在个别思想家，也不在个别的思想流派。我的焦距毋宁说集中在宋、明两代儒家建立新秩序这一大运动上面。这一思想的运动在历史上发挥过客观的作用，这是有目共睹的。但是我并不认为思想可以片面地强加于社会之上，创造出新秩序。从另一角度观察，儒家整体规划之所以能够形成，正是由于政治、社会、经济各方面的变动为它提供了必要的条件。在实际的历史进程中，思想与社会的变迁往往是交织在一起而互为因果的，无法清楚地划分界限。因此无论是《朱熹的历史世界》或《中国近世宗教伦理与商人精神》，我都不能不尽量打通思想史与其他专史（如政治史、社会史、经济史、宗教史）之间的隔阂。换句话说，我的研究取径并不限于较严格意义的思想史（intellectual history），而毋宁说近于一种广义的文化史（cultural history）。
  我为什么要扼要说明我的研究取径呢？这是为了澄清本书作者和我之间的异同。作者的《朱熹的思维世界》和我的《朱熹的历史世界》，书名非常相似，但所处理的问题却相当不同。这也许会引起读者的困惑。我现在可以郑重指出，作者的取径是比较严格意义上的思想史。因此他关心的是南宋不同儒学流派的谱系问题，特别是朱熹的“道学”为什么最后竟取得“道统”正传的地位。但他平视诸家，对朱熹的“霸权”颇致疑问。在纯粹思想史的视域（perspective）之下，他的注意力自然凝聚在儒学内部的复杂关系上面。他的研究使南宋儒学呈现出一个清晰的面貌，贡献很大。但是我相信，正由于我们的取径有内向与外向之异，我的“历史世界”和他的“思维世界”恰好可以互相补充、互相支持。这两部书之间绝无矛盾与冲突可言。最近何俊著《南宋儒学建构》（上海人民出版社，2004年），取径与作者相近，也曾参考了《朱熹的思维世界》。何书翔实而有新见，可资比较。
  作者评介我的《商人精神》，也是在他的视域之内进行的，所以他特别指出：陈亮、叶适都为商人与富民说话，而朱熹则采取了相反的立场。两宋为商人与富民辩护的儒者颇不乏其人，朱熹确不在其中。（参看叶坦《富国富民论》，北京出版社，1991年）这是不可否认的事实。不过从我的视域看，这是另一层次的问题。卡尔文派和稍后的清教派都有不少敌视商人的议论；他们绝不是资本家的代言人。但这并不妨害新教伦理在一个更高层次上为资本主义的兴起提供了精神的资源。我讨论近世中国的宗教伦理——包括儒家伦理——也是在这一层次上展开的。这个例证最可以说明作者和我虽然视域不同，但观察所及则未尝不能各明一义，而莫逆于心。
  最近读到泰勒（CharlesTaylor）新著ASecularAge(TheBelknapPressofHarvardUniversityPress,2007），综论1500年至2000年西方思想与社会的“俗世化”为走向现代文明的历程。此书长达八九百页，与他以前的名著SourcesoftheSelf,TheMakingoftheModernIdentity(HarvardUniversityPress,1989）适互为表里。他的旧作属于哲学史与思想史研究，新著则由思想史通向宗教、政治、社会诸领域，也可归之于广义文化史的大范畴之内，和我的取径颇有相通之处。此书第一部分论“改革大业”（“TheWorkofReform”）尤使我感到很大的兴趣。根据他的观察，西方自1500年前后，也有一个重建秩序的强烈要求（他称之为“ragefororder”），其目的在于提升全社会的文明水平。这一“大改革”（“Reform”）的要求可以远溯至中古晚期的基督教，但至十六、十七世纪宗教革命时代而汇成巨流。当时有两股最有势力的思潮，殊途同归。其一是从古典哲学传统中发展出来的新斯多噶派（neo-stoics），以荷兰思想家利浦修（JustusLipsius,1547—1606年）为最有影响的领袖；其二则是卡尔文和他的教徒。这两派互有交涉，也互相支援。他们同以建立新秩序为终极目的。所谓“秩序”，指一种有纪律的文明社会；纪律只能通过训练而来，所以上起贵族，下至平民，都必须训练到能够自律自制的程度。这两派也各有理想化的古代作为秩序的模范：斯多噶派的理想寄托于罗马帝国；卡尔文教派则在《旧约》中所呈现的神圣社会。但两派建立新秩序的领域却不同。利浦修的信徒中颇多政界人士，因此他特别强调政治秩序；他主张君主政体，但君主必须严守道德原则，以公共利益为念。卡尔文派则全力推动道德社群秩序的建立；通过布道，他们教导人人各敬其业,各安其分,并为人服务。总之,新斯多噶派从上而下,卡尔文派则从下而上,同时展开了一场“大改革”的运动;两派汇合,影响遍及于欧洲各地区。
  我读了此书“改革大业”的部分，特别是第二章“纪律社会的兴起” (“The Rise of the Disciplinary Society“),本来已感到与我所研究的宋、明儒家的整体规划——“回向三代”、重建秩序——有不少惊人的相似处。更使我惊喜交并的是泰勒竟说：这一“大改革”的雄图“在欧洲史上是前所未有的,不过在中国史上的不同时代似乎也曾出现过可以与之相比的尝试“(“comparable attempts” p.120)。泰勒虽不治中国史,但一定听说过中国史上有不少“政革“(“reform”)运动,如王安石新法与戊戌维新之类。无论如何,他的敏锐直觉是值得佩服的。如果从儒家观点去概括17世纪新斯多嗚派和卡尔文派“大改革“的意义，我们正不妨说,前者所从事的相当于“得君行道“，后者则相当于“觉民行道“。不过,由于具体的历史状态和条件相异,双方的表现方式、时机以及成就都不一样而各显其文化特色。我称宋、明两代大规模重建秩序的奋斗为“儒家的整体规划”，泰勒也将欧洲17世纪的“大改革”称之为“the Calvinist or neo-Stoic programmes“(p.119)。仅就这一共同点而言，中、欧文化史中确存在着可资比较研究的广阔空间。
  泰勒的新著对于我而言,是一个完全意外但却更为清晰的空谷足音。我正好可以借它来说明我自己关于朱熹、王阳明等一系列专题研究的性质。所以再三考虑之后,我决定利用写新序的机会把这点感受表达出来, 因为上面提到的“视域”不同的问题,也可以借此获得更进一步的澄清。
  最后,我要特别感谢作者的盛情,将这部增订新本献给我。“却之不恭,受之有愧”,我只好用这句老话来回报他。