南平市图书馆

南宋功利之学是指与理学重义轻利学说相对应的重功利、重事功的学派，亦即事功之学。它的思想来源可上溯到先秦重视功利，主张“志功合一”的墨家学派。至北宋，李觏提出“人非利不生”，“焉有仁义而不利”（《李觏集》卷二十九，《原文》）的观点，批评贵义贱利违背了人的本性，开宋代功利学之端。南宋浙东永康学派的陈亮，永嘉学派的陈傅良、叶适成为功利之学的集大成者和理论代表。此派在价值观上注重功利和事功修为，强调义利同一，道义通过功利和事功表现出来，反对脱离实事实功和客观物质利益而讲道义。并提倡实学和经制学，以经世致用。其重视功利和事功效果的功利之学与朱熹重视道义和内在动机的重义轻利思想形成对照，故引起了陈亮与朱熹的义利王霸之辨。朱熹对浙东功利之学提出批评，以及功利学者批评朱学的义利观，表现出朱熹理学与功利学在价值观上的思想差异。双方不同的价值观及其相互关系对中国文化产生了重要影响，值得认真的探讨总结，并作出客观的评价。
  一、朱熹与陈亮的义利王霸之辨
  由于朱陈双方在价值观及与之相关的历史观上存在着分歧，故在双方的学术交往中展开了义利王霸之辨。朱陈分辨义利和王霸的论争酝酿于淳熙八九年，而于淳熙十一年（甲辰，公元1184年）形成高潮。淳熙十一年春，陈亮遭横祸而入狱。出狱后，朱熹致书陈亮，要他“绌去义利双行，王霸并用之说”（《朱文公文集》卷三十六，《与陈同甫四》）。不久陈亮复信，在其淳熙十一年《又甲辰秋书》中不同意朱熹把自己的观点归结为“义利双行，王霸并用”。并表示自己也是反对“义利双行，王霸并用”的，而主张“直上直下，只有一个头颅做得成”。
  朱熹于淳熙十一年九月复信陈亮（载《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫》第六书），认为汉唐诸君不行仁义，心存利欲之私，故千五百年尧舜周孔之道未行于世。
  淳熙十二年（乙巳，公元1185年）春，陈亮复书朱熹（即《又乙巳春书之一》），针对朱熹《答陈同甫》第六书而提出反驳。陈亮站在功利学派的立场，肯定汉唐诸君的事功修为，他认为道不能离开人而独存、独运，汉唐诸君对于道的接续起了重要作用。而朱熹则以道义为标准，来衡量汉唐君王的行为多不合乎义理，只见得功利，流于私欲之中，因而未能接续三代圣人之道。陈亮反驳朱熹所说的圣人之道在汉唐“未尝一日得行于天地之间”的观点，他指出，如果说道不行于天下，那么这个卓然不灭之道是怎样存在的呢？如果道不依赖于人而存在，那么佛教所谓世界灭而复生的“千劫万劫”之说也是可以肯定的了。所以他批评朱熹所谓超越时代的心传说，“得不传之绝学”的观点，“皆耳目不洪，见闻不惯之辞也”。
  针对陈亮的《又乙巳春书之一》，朱熹回书作答（即《朱文公文集》卷三十六的《答陈同甫》第八书）。朱熹坚持自己的以道义为重的思想，认为陈亮所谓“学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器而主于适用”的观点是“立心之本在于功利”，而对其提出批评。
  陈亮则坚持自己的重功利，将仁义与功利相统一的立场，在答朱熹而作的《又乙巳春书之二》里，陈亮依据《论语·宪问》孔子称许管仲辅佐桓公成就功业“如其仁！如其仁”之语，来为自己的观点作论证，并肯定本于仁义的功用。
  朱熹针对陈亮的《又乙巳春书之二》作答（即《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫》第九书）。指出：“且如管仲之功，伊吕以下谁能及之？但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹，是以圣人虽称其功，而孟子董子皆秉法义以裁之，不少假借。”朱熹的回答显然不能把孔子与孟子、董仲舒对待管仲的不同态度统一起来，因孔子称赞管仲之功，而孟、董则以仁义批评管仲。从陈亮、朱熹对待管仲的不同评价中可以看出陈亮重客观事功效果与朱熹重义利、理欲之分的思想差异。
  陈亮针对朱熹的《答陈同甫》第九书，于淳熙十二年秋作《又乙巳秋书》，阐述自己关于三代、汉唐义利王霸的价值观。认为仁义与功利不可分，汉唐诸君的功业成就不可抹煞，“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎”！批评朱熹把三代称为无利欲，而把汉唐则视为人欲横流，道之不行的社会的观点。
  经过往返辩论后，双方都讲明了自己的观点，而又不能说服对方。于是朱熹在《答陈同甫》第十书中有意结束此次论辩，他说：“已往是非不足深较。”于是，双方各自保留自己的观点，辩论暂告结束。
  从以上双方往返辩论可见，朱熹的义利观以重义轻利，严义利之辨为特点，把道义原则作为判断是非的标准，而置于首位，强调动机，赞美尧舜三代王者之治；陈亮则重功利，倡义利同一，仁义通过事功得以表现，把客观功效作为验证是否行仁的标准，强调效果，肯定汉唐诸君的事功修为。需要指出，朱熹的义利观虽严于义利之辨，并与王霸之辨联系起来，在义利王霸关系上，重义轻利、贵王贱霸，但在分辨义利，以义为先、为重的前提下，亦主张义利统一，给利留下一定的位置，并非把义利绝对对立起来。只是在与陈亮的辩论中，为了论辩的需要，更加强调道义的原则而忽视功利罢了。而陈亮重视功利，也并非不讲道义，他反对的只是脱离功利而空谈道德性命的那种道义，而主张把仁义道德与事功结合起来，以事功体现道德义理。对此，陈傅良概括陈亮的思想是“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”（《止斋集》卷三十六，《致陈同甫书》）道德仁义通过事功表现出来，但不是只讲事功不讲道义。陈亮晚年，其强调功利和事功的思想亦有所缓和，在《廷对》中他提出了德行与政事合一，而以德行为先的思想，虽其针对性仍是对“二十年来，道德性命之学一兴，而文章、政事几于尽废，其说既偏”的弊端而发，但与他在同朱熹的论辩中提出的“要以适用为主”（《陈亮集·又乙巳春书之一》）的观点相比，其思想已有所变化。
  二、朱学与功利学的思想差异
  虽然由于朱学在重义轻利的前提下亦给利留下一席之地，而陈亮在重功利的前提下亦讲义利同一，双方有所交叉，而非绝对对立不相容，但朱学与功利学之间亦有基本的原则区别，这就是朱学以道义为主，而功利学以事功为重。故朱学与功利学之间存在着客观的思想差异，由此朱熹对功利之学提出批评，而功利学者亦对朱学的价值观提出批评，形成双方价值取向的不同，并对中国文化产生了不同的影响。
  （一）朱熹对功利之学的批评
  就同属理学思潮而言，朱学与当时的陆氏心学、湖湘学派等其他理学流派虽在本体论、方法论、心性论等方面有所不同，但却具有相同的价值观。朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲席，盛赞其“以义利判君子小人”之训；充分肯定张栻严于义利之辨，无一毫功利之杂的思想。然而对理学以外的思想流派——浙东永康、永嘉功利之学却提出了严厉批评。批评之甚，超过理学诸派别。朱熹指出：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉永康之说，大不成学问。”（《朱子语类》第2957页，卷一百二十二）并认为“今永嘉又自说一种学问，更没头没尾，又不及金溪。”（同上第2961页，卷一百二十三）尽管对陆氏心学，朱熹持严厉的批判态度，但却肯定陆学是教人去做个人，比起功利之学来，明显高出一筹。
  朱熹对功利之学的批评，集中在其重功利的价值观上。他说：“今浙中人却是计利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者无不为。”（同上第2958页，卷一百二十二）指出功利之学过分计较利害得失，其流弊在于为了得利，而无所不为，以至完全不讲道义原则。并指出：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。……若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！”（同上第2967页，卷一百二十三）对功利之学的流行深感担忧。反映朱熹理学与功利之学在价值取向上的差异。
  （二）功利学与朱学的思想差异
  功利学派是与理学思潮不同的思想流派，虽然受时代思潮的影响，功利学不能与理学截然分开，在庆元“申严道学之禁”，被列入五十九人的“伪学逆党籍”的名单里，就有功利学派的陈傅良和叶适，而理学家魏了翁也把叶适称为“道学正宗”，这与禁道学者把叶适视为道学同党相互印证。但功利学与朱熹理学仍存在着基本的思想差异，这种差异不是理学内部各流派的差异，而是理学与非理学之间的思想分歧。正是由于在义利关系上，理学重义理（在陆学那里心即是理），功利学重功利，才使得功利学派与包括朱学在内的理学思潮区别开来。虽然如此，朱学也并非不讲功利，只是把功利置于服从于义理的位置；功利学也并非不讲义理，只是把义理落实到实事实功的层面。陈亮认为“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案·龙川学案》）以此与朱学重义轻利的价值观相区别。
  叶适站在功利学派的立场，对朱学重义轻利的价值观提出批评。他说：
  “仁人正谊不谋利，明道不计功”，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔；然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣。（《习学记言序目》卷二十三，《汉书三·列传》）
  叶适指出，古人让利与人，而自己不居其功，这就体现为道义。可见道义与功利不相脱离，并通过功利体现出来。而后世儒者即指理学家却奉行董仲舒之论，脱离功利来讲道义，其所言道义就成了无用的空谈，而失去了其存在的价值。叶适的批评正是针对朱学的义利观，因朱熹明确把董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”作为白鹿洞书院的学规昭示学者，把重义轻利的价值观作为教育宗旨向学生灌输。这体现了朱学与功利学思想的差异。
  价值观上的思想差异反映到宇宙观上来，便是功利学的重物与朱学的重理的区别。陈亮提出“盈宇宙者无非物”（《陈亮集·经书发题》）的命题，认为物是宇宙间的基本存在，而理不过是天地日月人物的规律，不脱离具体事物而存在。他说：“夫渊源正大之理，不于事物而达之，则孔孟之学真迂阔矣。”（《陈亮集·勉强行道大有功》）通过事物而见理，理在物中。并对朱熹的理本论哲学提出批评，指出：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。”（《陈亮集·送吴允成运干序》）批评理学以“端悫静深”之理为体，务于无所事事，排斥技艺之能，结果造成“天下之士始丧其所有”，“尽废天下之实”，以至“终于百事不理”（同上）的局面。陈亮对理本论哲学的批评，贯穿着他理在物中的思想，是其功利思想在理物关系上的表现。
  叶适的重物思想则表现在他提出“夫形于天地之间者，物也”（《水心别集》卷五，《诗》）的思想，认为宇宙由物构成，天地统一于物，物有不同的表现形态，五行之物是构成宇宙的基本物质要素，“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得”（《习学记言序目》卷三十九，《唐书二》）。以物为宇宙间的基本存在，道则归之于物，由物所决定。他说：“物之所在，道则在焉。……道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”（同上卷四十七，《皇朝文鉴》）认为有物在，则有道在，但物为本，道作为事物的规律从属于物。以理、道归于物，而不是理决定物，这是对朱熹理本论哲学的修正。进而叶适指出：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《水心文集》卷二十九，《题姚令威西溪集》）掌握义理必须在详尽考查天下事物之后，如果不考详天下事物而空谈义理，其义理必谬。朱熹把道德性命上升为天理，其理是凌驾于事物之上而主宰万物的宇宙本体，而叶适则认为，性命道德不能悬空独立于物外。他说：“性命道德，未有超然遗物而独立者也。”（《水心别集》卷七，《大学》）离开了事物，则无所谓理。可见功利学派的重物与朱熹理学的重理（道）形成鲜明的对照，这是两派思想差异的表现。
  质言之，由于在价值观、宇宙观等方面存在着的思想差异，使朱学与功利学区别开来，并相互展开辩难。朱熹与陈亮的义利王霸之辨、朱熹对功利之学的批评，以及功利学者对朱熹理学之义利观、理本论、性命道德之说的批判，在当时并对后世中国文化的发展产生了重要影响。虽然双方都未能说服对方，但在某种程度上却影响了对方，并形成某种既相互对立、相互区别，又相互渗透、相互依存的对立互补关系，而非绝对地相互排斥。后世的人们或从朱学那里更多地吸取其重义理的思想，或从功利学那里较多地接受其重功利的价值观，都有其吸取接受的理由，以满足社会发展各个方面的不同需要。从思想逻辑和价值取向上看，两种思想既是对立的，又是互补的。如果片面地把其中的某一思想或是重义理，或是重功利强调到不适当的地步，都会带来弊端，使社会发展失衡。两种思想的有机结合，既共同作用于社会的发展，又各自在不同的适用领域，发挥其应有的作用，或许是一种可以考虑的选择。
  从以上对朱熹与当时诸重要文化派别的关系的分析论述中可知，朱熹与濂洛之学、关学、湖湘学、吕氏婺学、陆王心学的相互关系属于宋明理学思潮内部不同流派之间的继承、交往、改造、批评、创新、发展的关系，由此促进了理学思潮蓬勃发展，并达到中国文化自先秦百家争鸣以来的第二个发展高潮。而朱熹与功利之学的相互关系，则是与在理学之外、具有不同价值取向的思想流派的交往关系，其相互对立又相互依存的关系，体现了中国文化的丰富多样性，各自对中国文化的发展作出了贡献。