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陆九渊作为陆王心学的创始人，其心学思想与朱熹道学存在着相同相异之处。其相同处共同体现了理学思潮的本质，其相异处又反映了各自学说的特点。由于双方存在着方法论和本体论方面的思想差异，故在朱陆的交往中，引起了鹅湖论学方法之争和无极太极之辩等学术争论。这在当时并对后世产生了重要影响，并由此促进了学术思想的发展。
  （一）朱陆异同
  朱熹、陆九渊作为南宋理学思潮中的两大流派的代表人物，双方思想存在着相同相异之处。
  1、朱陆之同
  以天理为本，这是朱陆双方的共同之处，区别只是在是否另以心为本。陆九渊在以心为本的同时，仍坚持理充塞宇宙，为万物之本的思想，只不过把心、理合一，主体与本体融为一体。就其与心同一的理为宇宙之本体而言，陆九渊“充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集》卷三十四，《语录上》）的思想与朱熹的天理论存在着相同之处。
  关于理充塞宇宙，为天地人物存在的根据，陆九渊指出：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（同上卷十一，《与朱济道》）认为理是超越自然天地与人类社会之上的宇宙本体，天地人都在理的统摄之下，离开了理，万物便失去其存在的根据。并指出，理作为宇宙本体具有无限性，具体事物有限，而理无穷。他说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量。程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”（同上卷十二，《与赵咏道四》）陆九渊吸取程颢的思想，认为理大于天地。天地之大，也是有限的，而理无限，故比天地更为根本。这种理无限量的思想从性质上说明了宇宙本体之理存在的普遍性。这是陆九渊思想与朱熹天理论哲学的相同处。
  在义利之辨上，朱陆也具有相同的理学价值观。以此朱陆均与功利学派相异。朱熹在义利观上强调“学无浅深，并要辨义利”，提出以义制利、重义轻利的价值观，认为义中即包括了利，不得在义之外求利。并表彰张栻“无一毫功利之杂”，不仅认同于其重义轻利的思想，而且还有针砭功利学派的意义。在这个问题上，陆九渊亦提倡重义轻利的价值观，通过反佛，否定私利。指出：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。”（《陆九渊集》卷二，《与王顺伯》）淳熙八年（公元1181年）春二月，陆九渊访朱熹于南康。朱熹亲率同僚诸生迎接，请陆九渊登白鹿洞书院讲席。于是陆九渊乃讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，提出“以义利判君子小人”。朱熹听后备加赞扬，诸生也有听得流涕感动者。朱熹当场离席言曰：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”（同上卷三十六，《年谱》）这表明朱陆虽学术有异，但在义利之辨上却具有相同的价值观。
  在心性论方面，虽然朱陆思想各具特点，但也有一些共同具有的区别于以往心性论的思想。如朱陆均把心性哲理与心性伦理相结合，以儒家心性伦理为本位，批判玄学“万物以自然为性”和佛教脱离儒家伦理而论心性的思想，又吸取玄学的本体论形式和佛教抽象思辨哲学的成果，建立起富于时代特征的新儒学的心性哲学体系。陆九渊以仁义为人之本心，强调“良心正性，人所均有”，心性具有儒家伦理道德的属性，这与佛教仅把心性作为宇宙的虚幻本体而不具有伦理属性的心性论相区别。在这方面，朱陆有一定的相似之处。
  2、朱陆之异
  陆氏心学虽以天理充塞宇宙，为万物存在的根据，但又提出“心即理”的命题，以心为宇宙本体，这是与朱学的最大差异所在。如果混淆这个区别，即是抹煞了理学史上陆学与朱学的划分，亦与思想史的事实不符。朱陆之间的其他差别，往往与此差异相关。
  如果说，朱熹在解决本体理与主体心之间的关系时，主要把心作为一个认识论范畴，强调理本体超越主体的性质，心能够认识与反映理，但却不是与理等同的宇宙本体的话，那么，陆九渊则是强调本体理与主体心的合而为一，主体即本体，心是宇宙本原，理具有主观精神的性质，而不是独立于心之外的客观精神实体。这即是陆九渊“心即理”命题的涵义，也是他与朱熹思想的区别所在。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》）认为心理归一，不容有二。并指出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上卷二十二，《杂说》）这种心学宇宙观与朱熹只以理（道、太极）为宇宙本体，明确反对以心为宇宙本体的思想大异，成为陆学与朱学之间相互区别的原则界限。
  与此有关，陆氏心学只承认有一个心的世界，不重视形而上下之分，不讲体用之别，专就心上说，故其哲学体系中没有气的地位。这与朱熹以气为构物材料的理本气末思想有异，并遭到朱熹的批评：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理。”（《朱子语类》第2977页，卷一百二十四）虽然陆九渊讲“心即理”，但朱熹认为其理与气无别，理不成其为理，所以“心即理”的结果是心不合于理，流入佛教心理分离的弊病。他说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病。”（《朱文公文集》卷二十六，《答郑子上十四》）指出陆学虽讲心与理一，但不讲气，把气当作了理，最终其心与理不合。可见是否讲气，是朱陆哲学的重要区别。
  此外，在心性论上，朱熹一派认为，心性有别，因其有别，故强调内外结合，重视知识，主张格物致知，先知后行，从知识积累到道德践履，重视主体对道德理性的体认和心性修养，这即是朱学心性论的特点。陆学一派认为，心性为一，因其为一，故强调内求于心，忽视知识，不立文字，强调主体与道德理性合一，把道德理性主体化，向内探求，无须外求。这与朱熹主张的内外结合不同，亦体现出陆学心性论的特点。
  朱陆心性论各自不同的特点亦体现了宋代儒学精神发展的两途：即道德理性本天还是本心。朱学本天，把伦理原则提升为超越主客体之上的绝对理念，即天理，道德理性既内在于心（但不是心），被心所认识和主宰，又外化为天理，受外在的绝对理念的制约；陆学本心，伦理原则内化为心本体，主体思维与道德理性直接合一，理性一统于心，不受外在世界制约。朱学本天，故内外结合，重视发挥人心的主观自觉以探求天理，由此注重格物穷理、文字解析和对知识的掌握与积累；陆学本心，故内求于心，重视心灵领悟以去欲存心，由此轻视文字传授，主张不识一个字，也堂堂正正地做个人。
  以上朱陆双方的相异处不仅体现了朱学和陆学各自不同的特点，而且也是引起朱陆之争的重要原因。朱陆之间在相互交往中每每发生学术争辩，其根源就在于朱陆双方在本体论、心性论和认识论等方面存在着基本的思想差异。
  （二）朱陆之争
  朱陆之争由朱陆之异所引起，双方的论辩在学术文化史上产生了重要影响，促进了当时学术思想的发展，使得双方的观点进一步明确，各自在考虑对方批评的基础上，丰富和完善了自己的思想。朱陆之争主要表现在鹅湖治学方法之争和关于无极太极之辩上。
  1、鹅湖之会
  淳熙二年（公元1175年），吕祖谦为了调和朱熹与陆九渊兄弟之间的思想分歧而“会归于一”，邀请朱熹和陆九渊、陆九龄等到信州铅山鹅湖寺相会，讨论学术问题，就“为学之方”等展开辩论，史称“鹅湖之会”。朱陆双方的分歧主要表现在，朱熹侧重于“道问学”，先博后约，通过泛观博览反归之约来认识天理，陆氏以之为“支离”；陆九渊主张“尊德性”，发明本心，“先立乎其大”，忽视知识积累，以求顿悟，直指人心，朱氏认为“太简”。如此双方形成治学方法之争。
  在鹅湖之会时，陆九渊用诗将自己观点与朱熹思想的区别表达出来：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”（陆九渊集》卷三十四，《语录上》）朱熹闻诗变色，对陆九渊把陆学的发明本心称之为易简工夫而悠久远大，把朱学的格物穷理视为支离事业而浮沉于世这种概括表示不满。据参加鹅湖之会的朱亨道称：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”（同上卷三十六，《年谱》）这基本上把朱陆双方在“教人”之法即治学方法上的分歧表达出来，但朱亨道对陆学的流弊却有所回护。因为陆九渊教人发明人之本心，却并未教人博览，教人博览不是陆学的特点。尽管鹅湖之会后，陆九渊受朱熹批评的影响，其废弃读书讲论的立场已有所松动，但也未曾提出教人博览。故通过鹅湖之会表现出来的朱陆治学方法上的分歧，不仅没有“会归于一”，反而使朱学重读书穷理，博而后约的治学方法与陆学重发明本心，轻视读书积累知识，不讲格物穷理，崇尚心悟的方法论之间的分歧更为明显地展示在世人面前。这对于通过双方论辩而促进学术的发展，具有重要意义。
  朱熹对陆学的简易工夫提出批评。《语类》载：“问：‘欲求大本以总括天下万事。’曰：‘江西便有这个议论。须是穷得理多，然后有贯通处。今理会得一分，便得一分受用；理会得二分，便得二分受用。若一以贯之，尽未在。陆子静要尽扫去，从简易。某尝说，且如做饭：也须趁柴理会米，无道理合下便要简易。’”（《朱子语类》第2784页，卷一百一十五）认为陆学以求本心来囊括天下万事的思想，扫去一切穷理之事，这种简易工夫不可能得到对理的认识。可见陆学的简易工夫与其“求大本”的心本论思想相联系，其本体论与方法论是相互沟通的。由此朱熹批评陆学谈空说妙，崇尚心悟，“不肯就实”的治学方法，指出陆学对于圣贤精义皆不暇深考，而乐于简易，以“悟”之一字惑人，最终不可入尧舜之道。而主张教人专以主敬、穷理为主。朱熹对陆九渊简易工夫的批评，正是他对鹅湖之会陆氏观点的进一步清算。
  2、无极太极之辩
  无极太极之辩是朱陆之争涉及的重要问题。虽然辩论的结果都没有使对方接受自己的观点，但却反映了各自学术的特点，即朱熹在建立自己思想体系的过程中，吸取了道教、道家的有关思想，而陆九渊则对此提出批评，以划清儒、道的界限；陆九渊哲学不重视形而上下之分和本末之别，直把阴阳视之为道，这与其哲学体系中没有气的位置相关，而朱熹则坚持阴阳为器不为道，批评陆九渊以阴阳为道的观点。这反映了朱熹和陆九渊围绕着无极太极之辩而形成的思想分歧，并体现出己派思想的特点。
  朱熹与陆九渊关于无极太极的辩论经历了一个酝酿和认识发展的过程。先是在淳熙十二年（公元1185年）朱熹与陆九渊之兄陆九韶辩无极太极，两年后两人停止辩论。但陆九韶的观点为陆九渊所发挥，经过一段时间的停息之后，至淳熙十四年秋，陆九渊致书朱熹，批评朱熹在与陆九韶的辩论中“辞费而理不明”。朱熹接到陆九渊的书后，于淳熙十五年正月十四日复信给陆九渊，表示愿就无极太极的问题，“条析见教”于陆九渊，并“虚心以俟”，与陆氏展开论学。这虽是一篇短信，但却表示了朱熹愿与陆九渊辩论无极太极问题的态度。
  陆九渊收到朱熹于淳熙十五年正月十四日写给自己的信后，于四月十五日复信朱熹，正式开始了关于无极太极的辩论。陆九渊继续发挥陆九韶的观点，不同意在太极之上加无极。这是针对朱熹所尊奉的周敦颐《太极图说》之首句“无极而太极”而提出的批评。陆九渊认为，圣人作《易传》时讲“《易》有太极”，未曾言无极，其太极也不曾因此而同于一物。由此他批评朱熹“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》引）的观点。并指出朱熹所宗周敦颐之学出自道士陈抟，乃老氏之学，无极亦出自《老子》一书。企图正本清源，以划清儒、道之界限。他说：
  朱子发（朱震）谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。“无极”二字，出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言“无名天地之始，有名万物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也。“无极而太极”，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？（同上）
  陆九渊把朱熹所宗之“无极而太极”归结为老氏之学，批评其学不正、理不明。这对于标榜儒学正统，公开批佛老的朱熹来讲，无疑是一有力抨击。的确朱熹之学与道教、道家有密切联系，他吸取借鉴了道家、道教的思想，但却不便承认，直以《太极图》为周敦颐所自作，而不提其与道教的关系。尽管朱熹在对“无极而太极”的解释中，以无形释无极，指出太极即理，无极是指太极的无形而言，有其理论的逻辑性，但却回避与道家道教的关系。这一症结为陆九渊抓住，而提出批评，使朱熹陷入难以正面回答的境地。
  陆九渊批评朱熹以“形”释“极”，而主张“极”为“中”。他说：“‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》）实际上朱熹在论太极时，是把“极”训为“至极”，只是在论太极的无形时，把无极解释为无形。但既然朱熹称无极为无形，就有训“极”为“形”之义。于是陆九渊对此提出批评，而以极为中，反对以极为形，甚至否定无极这个概念，因为极为中，如果说无极的话，那岂不是无中，既于文理不通，其无极又出自老氏，故不足为信。并指出，无极二字只在《太极图说》出现过，而周敦颐的另一重要著作《通书》终篇未尝一处提及无极；二程的言论文字至多，也未曾提及无极。就周敦颐后来不再提无极而言，“可见其道之进，而不自以为是也”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》）。因此，陆九渊主张不必如朱熹那样笃信无极而据守之。
  此外，陆九渊在批评朱熹无极太极说的过程中，提出阴阳为形而上之道的思想。这与朱熹以阴阳为形下之形器的思想大异，故引起两人的进一步争辩。
  对于陆九渊四月十五日复信中提出的问题，朱熹于十一月八日回信答陆九渊，此文即是载于《朱文公文集》卷三十六的《答陆子静》之第五书。朱熹在书中论述了自己关于无极太极的观点，一是指出在孔子之前的圣人不曾言太极，而孔子赞《易》，言及太极；周敦颐在孔子不言无极的情况下，言及无极，此乃周子灼见道体，“真得千圣以来不传之秘”，因此充分肯定周敦颐的太极说。二是以至极言极，反对陆九渊以中为极。三是不同意陆九渊把阴阳视为形上之道的观点，坚持阴阳为形下之形器，而支配阴阳的才是道。他说：“此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”朱熹在与陆九渊的论辩中提出的道为形而上，阴阳为形而下的思想，与陆九渊不讲气，不专论事论末，专就心上说，把阴阳视为形而上的观点，形成鲜明的对照。这充分体现了朱陆两家哲学区分的特点。
  收到朱熹十一月八日来信后，陆九渊即于十二月十四日致书朱熹，答其十一月八日的来信。陆九渊此书载《陆九渊集》卷二之《与朱元晦》第二书。在书中陆九渊继续与朱熹展开无极太极的辩论，但基本上是强调和说明前此已提出的观点，而批评朱熹的观点。即反对在太极之上加无极，强调阴阳为道而不为形器，极为中而不为形等，并以《易传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》为根据，以证己说，批评朱熹所宗之《太极图说》，以为此说不足为信。
  次年即淳熙十六年（公元1189年）正月，朱熹复陆九渊上年十二月十四日书（见《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静》第六书）。朱熹把陆九渊的言论分段列出，逐一答复，并按己意批评陆氏观点。然也只是重复以往的观点，没有多少新意。在该书末尾称：“无复可望于必同也。”表示存异而不必强求一致，有中止辩论的意向。实际上自此以后，朱陆两人关于无极太极的直接辩论遂告结束。
  至淳熙十六年夏，陆九渊致书陶赞仲，回顾其兄陆九韶与朱熹辩论无极太极，而自己又接续兄说，继续与朱熹展开辩论的始末。并告之自己的观点详载《与朱元晦》之两书，又将此二书寄给陶赞仲等当时学者，使人们得以知双方辩论的内容和各自的观点，从而扩大了朱陆无极太极之辩的影响。
  通过以上对朱熹与陆九渊心学相互关系的分析可以看出，陆九渊作为陆王心学一派的创始人，其思想与朱熹道学存在着相同相异之处。同讲天理，以理为本，这是朱学与陆学的相同处，由此双方同属理学阵营，而与功利派相区别。朱陆之异的主要表现是陆九渊另以心为宇宙本体，而朱熹则反对以心为本。由于有了这个根本差别，朱陆双方在其他方面也产生了思想差异。如陆学“不专论事论末，专就心上说”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》），以此不讲气，把阴阳视为形上之道，其哲学体系中没有气的地位。朱熹与陆九渊关于治学方法的鹅湖之会，以及无极太极的辩论，其结果虽未能会归于一，但却体现了朱陆双方各自学术的特点，并通过论辩促进了朱学、陆学乃至整个理学思潮的发展。