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陆王心学是宋明理学的主要流派之一，以南宋心学家陆九渊和明代心学家王阳明为代表。在宋明理学史和中国文化史上，陆王心学的影响虽不及程朱道学（或称理学）大，但却代表了南宋以后学术发展的新趋向，并对明代及近现代思想学术和社会生活产生了重要影响。陆王心学重视主体的能动作用和本原地位，把儒家伦理与心等同，提出“心即理”、主体即本体的心本论宇宙观，以及天理即良知的思想和“致良知”说。这对革除程朱道学的流弊和发展理学有重要意义。从宋明理学思潮发展演变的脉络看，心学是对道学的发展和补充。如果说，程朱道学产生的原因是为了批佛老，重振儒家伦理，把代表儒家伦理的理（或道）作为宇宙本体和最高原则的话，那么，陆王心学产生的原因则在于“正人心”，以解决理学确立和流行后，人们不按天理办事，使“道问学”脱离“尊德性”而流于形式的问题。于是陆王心学着重从主体上寻求思想理论（义理）的来源和根据，以心为最高原则，打破超越主体之上的“天理论”一统学术界的局面。正因为陆王从主体上寻求思想理论的来源和根据，故对读书讲论不甚重视，忽视知识，内求于心。这与朱学重知识积累，主张泛观博览而后归之约的治学方法迥异。
方法论上的认识差异源于哲学本体论方面的思想分歧，最终在于是否承认心的本原地位。陆王以心为本，不盲从旧权威，把儒家经典和儒家圣贤的权威置于心的最高权威之下；朱熹以天理为本，否定心的本原地位，以等同于天理的圣人之道为最高权威，而圣人之道载于经典之中，故重视道、圣人、经典三者之间的相互关系，而以心认识天理为主要目的，心只是认识论范畴，而不是本体范畴。这是朱熹与陆王之学的原则区别。由于有了这个区别，形成了朱熹与陆王心学在一系列问题上的思想差异。探讨这些差异，弄清朱熹与陆王心学的异同，及各自思想的特点，对于客观地把握朱熹在宋明理学史上的地位，及朱学与心学分别对中国传统文化的影响，具有重要的意义。
一、朱熹与陆九渊心学
陆九渊作为陆王心学的创始人，其心学思想与朱熹道学存在着相同相异之处。其相同处共同体现了理学思潮的本质，其相异处又反映了各自学说的特点。由于双方存在着方法论和本体论方面的思想差异，故在朱陆的交往中，引起了鹅湖论学方法之争和无极太极之辩等学术争论。这在当时并对后世产生了重要影响，并由此促进了学术思想的发展。
（一）朱陆异同
朱熹、陆九渊作为南宋理学思潮中的两大流派的代表人物，双方思想存在着相同相异之处。
1、朱陆之同
以天理为本，这是朱陆双方的共同之处，区别只是在是否另以心为本。陆九渊在以心为本的同时，仍坚持理充塞宇宙，为万物之本的思想，只不过把心、理合一，主体与本体融为一体。就其与心同一的理为宇宙之本体而言，陆九渊“充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集》卷三十四，《语录上》）的思想与朱熹的天理论存在着相同之处。
关于理充塞宇宙，为天地人物存在的根据，陆九渊指出：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（同上卷十一，《与朱济道》）认为理是超越自然天地与人类社会之上的宇宙本体，天地人都在理的统摄之下，离开了理，万物便失去其存在的根据。并指出，理作为宇宙本体具有无限性，具体事物有限，而理无穷。他说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量。程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”（同上卷十二，《与赵咏道四》）陆九渊吸取程颢的思想，认为理大于天地。天地之大，也是有限的，而理无限，故比天地更为根本。这种理无限量的思想从性质上说明了宇宙本体之理存在的普遍性。这是陆九渊思想与朱熹天理论哲学的相同处。
在义利之辨上，朱陆也具有相同的理学价值观。以此朱陆均与功利学派相异。朱熹在义利观上强调“学无浅深，并要辨义利”，提出以义制利、重义轻利的价值观，认为义中即包括了利，不得在义之外求利。并表彰张栻“无一毫功利之杂”，不仅认同于其重义轻利的思想，而且还有针砭功利学派的意义。在这个问题上，陆九渊亦提倡重义轻利的价值观，通过反佛，否定私利。指出：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。”（《陆九渊集》卷二，《与王顺伯》）淳熙八年（公元1181年）春二月，陆九渊访朱熹于南康。朱熹亲率同僚诸生迎接，请陆九渊登白鹿洞书院讲席。于是陆九渊乃讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，提出“以义利判君子小人”。朱熹听后备加赞扬，诸生也有听得流涕感动者。朱熹当场离席言曰：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”（同上卷三十六，《年谱》）这表明朱陆虽学术有异，但在义利之辨上却具有相同的价值观。
在心性论方面，虽然朱陆思想各具特点，但也有一些共同具有的区别于以往心性论的思想。如朱陆均把心性哲理与心性伦理相结合，以儒家心性伦理为本位，批判玄学“万物以自然为性”和佛教脱离儒家伦理而论心性的思想，又吸取玄学的本体论形式和佛教抽象思辨哲学的成果，建立起富于时代特征的新儒学的心性哲学体系。陆九渊以仁义为人之本心，强调“良心正性，人所均有”，心性具有儒家伦理道德的属性，这与佛教仅把心性作为宇宙的虚幻本体而不具有伦理属性的心性论相区别。在这方面，朱陆有一定的相似之处。
2、朱陆之异
陆氏心学虽以天理充塞宇宙，为万物存在的根据，但又提出“心即理”的命题，以心为宇宙本体，这是与朱学的最大差异所在。如果混淆这个区别，即是抹煞了理学史上陆学与朱学的划分，亦与思想史的事实不符。朱陆之间的其他差别，往往与此差异相关。
如果说，朱熹在解决本体理与主体心之间的关系时，主要把心作为一个认识论范畴，强调理本体超越主体的性质，心能够认识与反映理，但却不是与理等同的宇宙本体的话，那么，陆九渊则是强调本体理与主体心的合而为一，主体即本体，心是宇宙本原，理具有主观精神的性质，而不是独立于心之外的客观精神实体。这即是陆九渊“心即理”命题的涵义，也是他与朱熹思想的区别所在。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》）认为心理归一，不容有二。并指出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上卷二十二，《杂说》）这种心学宇宙观与朱熹只以理（道、太极）为宇宙本体，明确反对以心为宇宙本体的思想大异，成为陆学与朱学之间相互区别的原则界限。
与此有关，陆氏心学只承认有一个心的世界，不重视形而上下之分，不讲体用之别，专就心上说，故其哲学体系中没有气的地位。这与朱熹以气为构物材料的理本气末思想有异，并遭到朱熹的批评：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理。”（《朱子语类》第2977页，卷一百二十四）虽然陆九渊讲“心即理”，但朱熹认为其理与气无别，理不成其为理，所以“心即理”的结果是心不合于理，流入佛教心理分离的弊病。他说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病。”（《朱文公文集》卷二十六，《答郑子上十四》）指出陆学虽讲心与理一，但不讲气，把气当作了理，最终其心与理不合。可见是否讲气，是朱陆哲学的重要区别。
此外，在心性论上，朱熹一派认为，心性有别，因其有别，故强调内外结合，重视知识，主张格物致知，先知后行，从知识积累到道德践履，重视主体对道德理性的体认和心性修养，这即是朱学心性论的特点。陆学一派认为，心性为一，因其为一，故强调内求于心，忽视知识，不立文字，强调主体与道德理性合一，把道德理性主体化，向内探求，无须外求。这与朱熹主张的内外结合不同，亦体现出陆学心性论的特点。
朱陆心性论各自不同的特点亦体现了宋代儒学精神发展的两途：即道德理性本天还是本心。朱学本天，把伦理原则提升为超越主客体之上的绝对理念，即天理，道德理性既内在于心（但不是心），被心所认识和主宰，又外化为天理，受外在的绝对理念的制约；陆学本心，伦理原则内化为心本体，主体思维与道德理性直接合一，理性一统于心，不受外在世界制约。朱学本天，故内外结合，重视发挥人心的主观自觉以探求天理，由此注重格物穷理、文字解析和对知识的掌握与积累；陆学本心，故内求于心，重视心灵领悟以去欲存心，由此轻视文字传授，主张不识一个字，也堂堂正正地做个人。
以上朱陆双方的相异处不仅体现了朱学和陆学各自不同的特点，而且也是引起朱陆之争的重要原因。朱陆之间在相互交往中每每发生学术争辩，其根源就在于朱陆双方在本体论、心性论和认识论等方面存在着基本的思想差异。
（二）朱陆之争
朱陆之争由朱陆之异所引起，双方的论辩在学术文化史上产生了重要影响，促进了当时学术思想的发展，使得双方的观点进一步明确，各自在考虑对方批评的基础上，丰富和完善了自己的思想。朱陆之争主要表现在鹅湖治学方法之争和关于无极太极之辩上。
1、鹅湖之会
淳熙二年（公元1175年），吕祖谦为了调和朱熹与陆九渊兄弟之间的思想分歧而“会归于一”，邀请朱熹和陆九渊、陆九龄等到信州铅山鹅湖寺相会，讨论学术问题，就“为学之方”等展开辩论，史称“鹅湖之会”。朱陆双方的分歧主要表现在，朱熹侧重于“道问学”，先博后约，通过泛观博览反归之约来认识天理，陆氏以之为“支离”；陆九渊主张“尊德性”，发明本心，“先立乎其大”，忽视知识积累，以求顿悟，直指人心，朱氏认为“太简”。如此双方形成治学方法之争。
在鹅湖之会时，陆九渊用诗将自己观点与朱熹思想的区别表达出来：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”（陆九渊集》卷三十四，《语录上》）朱熹闻诗变色，对陆九渊把陆学的发明本心称之为易简工夫而悠久远大，把朱学的格物穷理视为支离事业而浮沉于世这种概括表示不满。据参加鹅湖之会的朱亨道称：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”（同上卷三十六，《年谱》）这基本上把朱陆双方在“教人”之法即治学方法上的分歧表达出来，但朱亨道对陆学的流弊却有所回护。因为陆九渊教人发明人之本心，却并未教人博览，教人博览不是陆学的特点。尽管鹅湖之会后，陆九渊受朱熹批评的影响，其废弃读书讲论的立场已有所松动，但也未曾提出教人博览。故通过鹅湖之会表现出来的朱陆治学方法上的分歧，不仅没有“会归于一”，反而使朱学重读书穷理，博而后约的治学方法与陆学重发明本心，轻视读书积累知识，不讲格物穷理，崇尚心悟的方法论之间的分歧更为明显地展示在世人面前。这对于通过双方论辩而促进学术的发展，具有重要意义。
朱熹对陆学的简易工夫提出批评。《语类》载：“问：‘欲求大本以总括天下万事。’曰：‘江西便有这个议论。须是穷得理多，然后有贯通处。今理会得一分，便得一分受用；理会得二分，便得二分受用。若一以贯之，尽未在。陆子静要尽扫去，从简易。某尝说，且如做饭：也须趁柴理会米，无道理合下便要简易。’”（《朱子语类》第2784页，卷一百一十五）认为陆学以求本心来囊括天下万事的思想，扫去一切穷理之事，这种简易工夫不可能得到对理的认识。可见陆学的简易工夫与其“求大本”的心本论思想相联系，其本体论与方法论是相互沟通的。由此朱熹批评陆学谈空说妙，崇尚心悟，“不肯就实”的治学方法，指出陆学对于圣贤精义皆不暇深考，而乐于简易，以“悟”之一字惑人，最终不可入尧舜之道。而主张教人专以主敬、穷理为主。朱熹对陆九渊简易工夫的批评，正是他对鹅湖之会陆氏观点的进一步清算。
2、无极太极之辩
无极太极之辩是朱陆之争涉及的重要问题。虽然辩论的结果都没有使对方接受自己的观点，但却反映了各自学术的特点，即朱熹在建立自己思想体系的过程中，吸取了道教、道家的有关思想，而陆九渊则对此提出批评，以划清儒、道的界限；陆九渊哲学不重视形而上下之分和本末之别，直把阴阳视之为道，这与其哲学体系中没有气的位置相关，而朱熹则坚持阴阳为器不为道，批评陆九渊以阴阳为道的观点。这反映了朱熹和陆九渊围绕着无极太极之辩而形成的思想分歧，并体现出己派思想的特点。
朱熹与陆九渊关于无极太极的辩论经历了一个酝酿和认识发展的过程。先是在淳熙十二年（公元1185年）朱熹与陆九渊之兄陆九韶辩无极太极，两年后两人停止辩论。但陆九韶的观点为陆九渊所发挥，经过一段时间的停息之后，至淳熙十四年秋，陆九渊致书朱熹，批评朱熹在与陆九韶的辩论中“辞费而理不明”。朱熹接到陆九渊的书后，于淳熙十五年正月十四日复信给陆九渊，表示愿就无极太极的问题，“条析见教”于陆九渊，并“虚心以俟”，与陆氏展开论学。这虽是一篇短信，但却表示了朱熹愿与陆九渊辩论无极太极问题的态度。
陆九渊收到朱熹于淳熙十五年正月十四日写给自己的信后，于四月十五日复信朱熹，正式开始了关于无极太极的辩论。陆九渊继续发挥陆九韶的观点，不同意在太极之上加无极。这是针对朱熹所尊奉的周敦颐《太极图说》之首句“无极而太极”而提出的批评。陆九渊认为，圣人作《易传》时讲“《易》有太极”，未曾言无极，其太极也不曾因此而同于一物。由此他批评朱熹“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》引）的观点。并指出朱熹所宗周敦颐之学出自道士陈抟，乃老氏之学，无极亦出自《老子》一书。企图正本清源，以划清儒、道之界限。他说：
朱子发（朱震）谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。“无极”二字，出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言“无名天地之始，有名万物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也。“无极而太极”，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？（同上）
陆九渊把朱熹所宗之“无极而太极”归结为老氏之学，批评其学不正、理不明。这对于标榜儒学正统，公开批佛老的朱熹来讲，无疑是一有力抨击。的确朱熹之学与道教、道家有密切联系，他吸取借鉴了道家、道教的思想，但却不便承认，直以《太极图》为周敦颐所自作，而不提其与道教的关系。尽管朱熹在对“无极而太极”的解释中，以无形释无极，指出太极即理，无极是指太极的无形而言，有其理论的逻辑性，但却回避与道家道教的关系。这一症结为陆九渊抓住，而提出批评，使朱熹陷入难以正面回答的境地。
陆九渊批评朱熹以“形”释“极”，而主张“极”为“中”。他说：“‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》）实际上朱熹在论太极时，是把“极”训为“至极”，只是在论太极的无形时，把无极解释为无形。但既然朱熹称无极为无形，就有训“极”为“形”之义。于是陆九渊对此提出批评，而以极为中，反对以极为形，甚至否定无极这个概念，因为极为中，如果说无极的话，那岂不是无中，既于文理不通，其无极又出自老氏，故不足为信。并指出，无极二字只在《太极图说》出现过，而周敦颐的另一重要著作《通书》终篇未尝一处提及无极；二程的言论文字至多，也未曾提及无极。就周敦颐后来不再提无极而言，“可见其道之进，而不自以为是也”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》）。因此，陆九渊主张不必如朱熹那样笃信无极而据守之。
此外，陆九渊在批评朱熹无极太极说的过程中，提出阴阳为形而上之道的思想。这与朱熹以阴阳为形下之形器的思想大异，故引起两人的进一步争辩。
对于陆九渊四月十五日复信中提出的问题，朱熹于十一月八日回信答陆九渊，此文即是载于《朱文公文集》卷三十六的《答陆子静》之第五书。朱熹在书中论述了自己关于无极太极的观点，一是指出在孔子之前的圣人不曾言太极，而孔子赞《易》，言及太极；周敦颐在孔子不言无极的情况下，言及无极，此乃周子灼见道体，“真得千圣以来不传之秘”，因此充分肯定周敦颐的太极说。二是以至极言极，反对陆九渊以中为极。三是不同意陆九渊把阴阳视为形上之道的观点，坚持阴阳为形下之形器，而支配阴阳的才是道。他说：“此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”朱熹在与陆九渊的论辩中提出的道为形而上，阴阳为形而下的思想，与陆九渊不讲气，不专论事论末，专就心上说，把阴阳视为形而上的观点，形成鲜明的对照。这充分体现了朱陆两家哲学区分的特点。
收到朱熹十一月八日来信后，陆九渊即于十二月十四日致书朱熹，答其十一月八日的来信。陆九渊此书载《陆九渊集》卷二之《与朱元晦》第二书。在书中陆九渊继续与朱熹展开无极太极的辩论，但基本上是强调和说明前此已提出的观点，而批评朱熹的观点。即反对在太极之上加无极，强调阴阳为道而不为形器，极为中而不为形等，并以《易传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》为根据，以证己说，批评朱熹所宗之《太极图说》，以为此说不足为信。
次年即淳熙十六年（公元1189年）正月，朱熹复陆九渊上年十二月十四日书（见《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静》第六书）。朱熹把陆九渊的言论分段列出，逐一答复，并按己意批评陆氏观点。然也只是重复以往的观点，没有多少新意。在该书末尾称：“无复可望于必同也。”表示存异而不必强求一致，有中止辩论的意向。实际上自此以后，朱陆两人关于无极太极的直接辩论遂告结束。
至淳熙十六年夏，陆九渊致书陶赞仲，回顾其兄陆九韶与朱熹辩论无极太极，而自己又接续兄说，继续与朱熹展开辩论的始末。并告之自己的观点详载《与朱元晦》之两书，又将此二书寄给陶赞仲等当时学者，使人们得以知双方辩论的内容和各自的观点，从而扩大了朱陆无极太极之辩的影响。
通过以上对朱熹与陆九渊心学相互关系的分析可以看出，陆九渊作为陆王心学一派的创始人，其思想与朱熹道学存在着相同相异之处。同讲天理，以理为本，这是朱学与陆学的相同处，由此双方同属理学阵营，而与功利派相区别。朱陆之异的主要表现是陆九渊另以心为宇宙本体，而朱熹则反对以心为本。由于有了这个根本差别，朱陆双方在其他方面也产生了思想差异。如陆学“不专论事论末，专就心上说”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》），以此不讲气，把阴阳视为形上之道，其哲学体系中没有气的地位。朱熹与陆九渊关于治学方法的鹅湖之会，以及无极太极的辩论，其结果虽未能会归于一，但却体现了朱陆双方各自学术的特点，并通过论辩促进了朱学、陆学乃至整个理学思潮的发展。
二、朱熹与阳明心学
王阳明作为陆王心学的集大成者，其心学与朱熹思想有密切的联系，这体现在阳明心学产生、演变和发展的过程中。王阳明学术思想的演变发展之过程可分为前三变和后三变。前三变指由“泛滥于词章”，到“遍读考亭之书”，再到“出入于佛、老”。经前三变后，由于与湛若水相交，受其心学影响，后贬官贵州，龙场悟道，从而入心学之门。入门以后，又经历了“以默坐澄心为学的”，“专提‘致良知’三字”，“所操益熟，所得益化”的后三次变化。（见黄宗羲：《明儒学案》卷十，《姚江学案·本传》）使其心学日益成熟。与此相应，王阳明也经历了由接受朱熹学说，到批评朱学流弊，改造朱学，以“致良知”说取代朱熹道统论并发展朱学的思想演变的过程。阳明转向心学后，便对朱学加以改造，提出“朱子晚年定论”；并与朱熹一样推重《大学》，但其目的有所不同；又对朱学提出批评并加以发展。从而确立了在中国哲学史上最著名的心学派别，既与朱学相抗衡，又与朱学互补，这对发展中国文化具有重要意义，并产生了深远的影响。
（一）“朱子晚年定论”
王阳明于正德十年（公元1515年）从朱熹一千六百余篇信札中，选出三十四篇，冠以序言，编为《朱子晚年定论》一书。把朱熹思想与己不合的内容斥之为“中年未定之说”，以说明朱熹晚年思想向心学转变，而形成定论。要求学者守其晚年定论，抛弃“中年未定之说”。从而在改造朱学的基础上，把己说与朱学“归一”。阳明所要抛弃的朱熹旧说，包括“世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及；而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此”（《王文成全书》卷三，《朱子晚年定论》）。认为阐发朱熹道学思想的代表著作《四书集注》及《四书或问》不过是其“中年未定之说”，到后来朱熹自我否定，自咎其误，而转向了心学，只是未及改旧本之误，致使后世学者仍遵循讲习，未能领会朱子晚年转向心学后的定论。这就从根本上否定了朱熹学术的基本成分和主要倾向，以心学取代了朱熹道学，并从文献载体上抽掉了朱学的根基。其《朱子语类》也被视为靠不住的材料，与朱说相抵牾。实际上王阳明是在对朱熹学说作心学化的改造。
然而，阳明所挑选出来的关于朱子晚年定论的书札，有的却非晚年所作。据陈荣捷教授考证：“其实统计可决定为早年中年之书者五，决为晚年者十，似为晚年者八，无史实可据者十一。”①即使拿阳明归之于“中年未定之说”的《四书集注》来讲，朱熹修改序定于淳熙十六年（公元1189年），其年朱熹六十岁，已代表晚年思想。朱熹并自称：“某于《论》、《孟》，四十余年理会。”（《朱子语类》第437页，卷十九）其逝世前还在改《大学》诚意章。因此，《四书集注》无论如何也是朱熹晚年的成熟之作，而非“未定之说”。王明阳对朱熹思想所作的心学化的改造，无论从考据上看，还是从思想发展的内在逻辑上讲，都与朱熹思想不符。但却从一个侧面反映了王阳明学术弥合差异的趋同倾向及对朱学的尊崇。
（二）朱熹、王阳明均推重《大学》
《大学》在朱学思想体系中，不仅为“四书”之首，而且治《大学》为整个学问的先务和基础。朱熹认为，《大学》一书系统论述了三纲领八条目，以及治学次第，是修身治学的纲领，通过治《大学》，立根本，才能明道学。其治学遵循着格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的次序，由内圣而外王，把内在的圣人之德加以彰明，推行于天下。由此朱熹把《大学》视为修身治学的“规模”和道学的“根脚”，予以高度重视，要求学者先通《大学》，再及《论》、《孟》、《中庸》三书，后治《诗》、《书》、《礼》、《易》等“六经”。
王阳明对《大学》一书也很重视，虽然总的来讲王阳明认为经典只是吾心的记籍，但阳明亦重视通过《大学》来阐发其心学思想的核心“致良知”说。尽管阳明与朱熹均推重《大学》一书，然而阳明对朱子把《大学》一书分为经一章传十章的经传两个部分，以及为了解释经之一章中的格物致知之义，人为地增补了《格物致知补传》134个字持不同意见，而主张复《大学》古本，去掉朱熹增补的文字，不再分章，以复《大学》之旧。他说：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子分章，而削其传也。”（《王文成全书》卷二，《传习录中·答罗整庵少宰书》）以《大学》古本为孔门相传旧本，以朱熹补本服从于《大学》旧本。并指出：“且旧本之传数千载矣，今读其文词既明白而可通，论其工夫又易简而可入。”（同上）对《大学》古本推崇有加，在此基础上，王阳明阐发其“致良知”说。
王阳明对《大学》的“致知”之义十分重视。他说：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑。”（《王文成全书》卷三，《传习录下》）在程朱那里，千古圣人相传以道，而在王阳明看来，致良知则成为千古圣人相传之密旨，从而以致良知代替了圣人传道。
虽然阳明和朱熹均推重《大学》，重视其“致知”之义，但阳明的“致良知”说与朱熹的格物致知论亦存在着区别。王阳明指出：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（同上卷二十六，《大学问》）认为致知并不是单纯追求扩充知识，而是为了致吾心之良知。由此他批评了朱学的格致之说，并反思自己过去曾“陷溺”于此的失误。他说：“世儒既叛孔孟之说，昧于《大学》格致之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年，疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见。”（《王文成全书》书卷七，《别黄宗贤归天台序》）指出朱学在格物致知问题上博观于外，归约于内的治学方法有违孔孟之教，而自己也曾信奉此说二十余年，当疾疚之余，才转而提出“致良知”说。这当是指王阳明格亭前竹，七日未果，而劳神致疾，又在恶劣的环境中，“忽中夜大悟格物致知之旨”（同上卷三十二，《年谱》），而开始形成自己的“致良知”说。以上可见，虽然阳明、朱熹都重视《大学》，以之作为阐发自己理论的经典依据，但对《大学》的格物致知之旨却有不同的理解。
（三）阳明对朱学的批评与发展
自宋末元明以来，朱熹学说得以广泛的流行和传播，并在元代延祐年间被确立为官学，以为科举程式；明初编以朱学为主的《性理大全》、《四书大全》和《五经大全》，最终确立了朱学在意识形态领域的统治地位。然而朱学的流弊也越发显露，王阳明对此批评说：“言益详，道益晦，析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。……今之所大患者，岂非记诵词章之习？而弊之所从来，无亦言之太详，析之太精者之过欤。”（同上卷七，《别湛甘泉序》）指出朱学的流弊在于支离无本，其“言之太详，析之太精”，反而造成了单纯记诵词章，使得“道益晦”的局面。为了挽救当时的社会危机，扭转靠记诵程朱词章来猎取功名利禄的学风，王阳明从正人心，端正人们的求学态度出发，提出“道即是良知”（同上卷三，《传习录下》）的思想，要人们从内心去求道，而不为心外之物所蒙蔽。这对于日趋严重的朱学弊端无疑是一支清醒剂。
王阳明从心学立场出发，具体批评了朱熹心理分二，道心与人心相分的思想。他说：“理岂外于吾心邪？晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”（同上卷二，《传习录中·答顾东桥书》）王阳明批评朱熹开启了心理分二之弊，他强调心理合一无间，否认二者有任何区别。主张把“心与理”改为“心即理”，以避免心理分二之弊。此外，王阳明对朱熹把一心区分为道心与人心的思想提出了批评：“心，一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。……今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”（《王文成全书》卷一，《传习录上》）与朱熹哲学注重道心与人心的分二、对立不同，王阳明强调道心与人心的合一。他认为“心，一也”，不可将心分为二，对朱熹“道心为主而人心听命”的观点提出批评，指出朱熹把一心分为二，是其哲学弊病的原因所在。
在批评、扬弃朱学，继承陆九渊心学的基础上，王阳明又发展了朱学，体现了宋明理学思潮发展演变的新趋向。如上所述，王阳明心学是针对朱学弊端而兴起。朱熹学说以其内容丰富、博大精深、逻辑严密而著称于当时，并以其深刻而富于思辨的理论影响后世数百年。然而正是由于此又形成了其过于繁琐的弊端。加上被统治者定为官方哲学、科考程式后，在学术思想界造成了陈陈相因、墨守师说而不再创新的僵化局面，到明中叶，其流弊已限制了思想的发展和新理论的提出。王阳明在这种形势下，勇于创新，提出了心之本体即良知的思想和“致良知”说，以吾心之良知作为其哲学逻辑结构中的最高范畴，坚持“心即理”的“立言宗旨”，丰富并发展了宋代理学集大成者朱熹的思想体系。其“致良知”说的提出，也是对陆氏心学的发展，在新的高度重新树立起心本体的权威。这对于批判旧权威，充分肯定人的主观能动性和主体的价值，具有思想解放的积极意义。王阳明指出：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”（同上卷二，《传习录中·答罗整庵少宰书》）强调以心为是非的标准，而不以孔子、朱熹的是非为是非。把圣贤的权威置于心的权威之下，这正是王阳明良知精神的真实写照，也是其发展朱熹学说的内在动力。
质言之，朱熹与陆王心学的相互关系，既表现在朱学与陆学的异同和朱陆之争上，亦表现在王阳明对朱学的发展和补充上。朱学作为宋明理学的正统，其影响虽在陆王心学之上，但陆王心学的兴起也丰富和发展了宋明理学思潮，体现了学术发展的新趋向，与朱学的流传演变形成互补，共同促进了中国文化的持续发展，并对东方文化产生了深刻影响。
方法论上的认识差异源于哲学本体论方面的思想分歧，最终在于是否承认心的本原地位。陆王以心为本，不盲从旧权威，把儒家经典和儒家圣贤的权威置于心的最高权威之下；朱熹以天理为本，否定心的本原地位，以等同于天理的圣人之道为最高权威，而圣人之道载于经典之中，故重视道、圣人、经典三者之间的相互关系，而以心认识天理为主要目的，心只是认识论范畴，而不是本体范畴。这是朱熹与陆王之学的原则区别。由于有了这个区别，形成了朱熹与陆王心学在一系列问题上的思想差异。探讨这些差异，弄清朱熹与陆王心学的异同，及各自思想的特点，对于客观地把握朱熹在宋明理学史上的地位，及朱学与心学分别对中国传统文化的影响，具有重要的意义。
一、朱熹与陆九渊心学
陆九渊作为陆王心学的创始人，其心学思想与朱熹道学存在着相同相异之处。其相同处共同体现了理学思潮的本质，其相异处又反映了各自学说的特点。由于双方存在着方法论和本体论方面的思想差异，故在朱陆的交往中，引起了鹅湖论学方法之争和无极太极之辩等学术争论。这在当时并对后世产生了重要影响，并由此促进了学术思想的发展。
（一）朱陆异同
朱熹、陆九渊作为南宋理学思潮中的两大流派的代表人物，双方思想存在着相同相异之处。
1、朱陆之同
以天理为本，这是朱陆双方的共同之处，区别只是在是否另以心为本。陆九渊在以心为本的同时，仍坚持理充塞宇宙，为万物之本的思想，只不过把心、理合一，主体与本体融为一体。就其与心同一的理为宇宙之本体而言，陆九渊“充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集》卷三十四，《语录上》）的思想与朱熹的天理论存在着相同之处。
关于理充塞宇宙，为天地人物存在的根据，陆九渊指出：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（同上卷十一，《与朱济道》）认为理是超越自然天地与人类社会之上的宇宙本体，天地人都在理的统摄之下，离开了理，万物便失去其存在的根据。并指出，理作为宇宙本体具有无限性，具体事物有限，而理无穷。他说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量。程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”（同上卷十二，《与赵咏道四》）陆九渊吸取程颢的思想，认为理大于天地。天地之大，也是有限的，而理无限，故比天地更为根本。这种理无限量的思想从性质上说明了宇宙本体之理存在的普遍性。这是陆九渊思想与朱熹天理论哲学的相同处。
在义利之辨上，朱陆也具有相同的理学价值观。以此朱陆均与功利学派相异。朱熹在义利观上强调“学无浅深，并要辨义利”，提出以义制利、重义轻利的价值观，认为义中即包括了利，不得在义之外求利。并表彰张栻“无一毫功利之杂”，不仅认同于其重义轻利的思想，而且还有针砭功利学派的意义。在这个问题上，陆九渊亦提倡重义轻利的价值观，通过反佛，否定私利。指出：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。”（《陆九渊集》卷二，《与王顺伯》）淳熙八年（公元1181年）春二月，陆九渊访朱熹于南康。朱熹亲率同僚诸生迎接，请陆九渊登白鹿洞书院讲席。于是陆九渊乃讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，提出“以义利判君子小人”。朱熹听后备加赞扬，诸生也有听得流涕感动者。朱熹当场离席言曰：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”（同上卷三十六，《年谱》）这表明朱陆虽学术有异，但在义利之辨上却具有相同的价值观。
在心性论方面，虽然朱陆思想各具特点，但也有一些共同具有的区别于以往心性论的思想。如朱陆均把心性哲理与心性伦理相结合，以儒家心性伦理为本位，批判玄学“万物以自然为性”和佛教脱离儒家伦理而论心性的思想，又吸取玄学的本体论形式和佛教抽象思辨哲学的成果，建立起富于时代特征的新儒学的心性哲学体系。陆九渊以仁义为人之本心，强调“良心正性，人所均有”，心性具有儒家伦理道德的属性，这与佛教仅把心性作为宇宙的虚幻本体而不具有伦理属性的心性论相区别。在这方面，朱陆有一定的相似之处。
2、朱陆之异
陆氏心学虽以天理充塞宇宙，为万物存在的根据，但又提出“心即理”的命题，以心为宇宙本体，这是与朱学的最大差异所在。如果混淆这个区别，即是抹煞了理学史上陆学与朱学的划分，亦与思想史的事实不符。朱陆之间的其他差别，往往与此差异相关。
如果说，朱熹在解决本体理与主体心之间的关系时，主要把心作为一个认识论范畴，强调理本体超越主体的性质，心能够认识与反映理，但却不是与理等同的宇宙本体的话，那么，陆九渊则是强调本体理与主体心的合而为一，主体即本体，心是宇宙本原，理具有主观精神的性质，而不是独立于心之外的客观精神实体。这即是陆九渊“心即理”命题的涵义，也是他与朱熹思想的区别所在。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》）认为心理归一，不容有二。并指出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上卷二十二，《杂说》）这种心学宇宙观与朱熹只以理（道、太极）为宇宙本体，明确反对以心为宇宙本体的思想大异，成为陆学与朱学之间相互区别的原则界限。
与此有关，陆氏心学只承认有一个心的世界，不重视形而上下之分，不讲体用之别，专就心上说，故其哲学体系中没有气的地位。这与朱熹以气为构物材料的理本气末思想有异，并遭到朱熹的批评：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理。”（《朱子语类》第2977页，卷一百二十四）虽然陆九渊讲“心即理”，但朱熹认为其理与气无别，理不成其为理，所以“心即理”的结果是心不合于理，流入佛教心理分离的弊病。他说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病。”（《朱文公文集》卷二十六，《答郑子上十四》）指出陆学虽讲心与理一，但不讲气，把气当作了理，最终其心与理不合。可见是否讲气，是朱陆哲学的重要区别。
此外，在心性论上，朱熹一派认为，心性有别，因其有别，故强调内外结合，重视知识，主张格物致知，先知后行，从知识积累到道德践履，重视主体对道德理性的体认和心性修养，这即是朱学心性论的特点。陆学一派认为，心性为一，因其为一，故强调内求于心，忽视知识，不立文字，强调主体与道德理性合一，把道德理性主体化，向内探求，无须外求。这与朱熹主张的内外结合不同，亦体现出陆学心性论的特点。
朱陆心性论各自不同的特点亦体现了宋代儒学精神发展的两途：即道德理性本天还是本心。朱学本天，把伦理原则提升为超越主客体之上的绝对理念，即天理，道德理性既内在于心（但不是心），被心所认识和主宰，又外化为天理，受外在的绝对理念的制约；陆学本心，伦理原则内化为心本体，主体思维与道德理性直接合一，理性一统于心，不受外在世界制约。朱学本天，故内外结合，重视发挥人心的主观自觉以探求天理，由此注重格物穷理、文字解析和对知识的掌握与积累；陆学本心，故内求于心，重视心灵领悟以去欲存心，由此轻视文字传授，主张不识一个字，也堂堂正正地做个人。
以上朱陆双方的相异处不仅体现了朱学和陆学各自不同的特点，而且也是引起朱陆之争的重要原因。朱陆之间在相互交往中每每发生学术争辩，其根源就在于朱陆双方在本体论、心性论和认识论等方面存在着基本的思想差异。
（二）朱陆之争
朱陆之争由朱陆之异所引起，双方的论辩在学术文化史上产生了重要影响，促进了当时学术思想的发展，使得双方的观点进一步明确，各自在考虑对方批评的基础上，丰富和完善了自己的思想。朱陆之争主要表现在鹅湖治学方法之争和关于无极太极之辩上。
1、鹅湖之会
淳熙二年（公元1175年），吕祖谦为了调和朱熹与陆九渊兄弟之间的思想分歧而“会归于一”，邀请朱熹和陆九渊、陆九龄等到信州铅山鹅湖寺相会，讨论学术问题，就“为学之方”等展开辩论，史称“鹅湖之会”。朱陆双方的分歧主要表现在，朱熹侧重于“道问学”，先博后约，通过泛观博览反归之约来认识天理，陆氏以之为“支离”；陆九渊主张“尊德性”，发明本心，“先立乎其大”，忽视知识积累，以求顿悟，直指人心，朱氏认为“太简”。如此双方形成治学方法之争。
在鹅湖之会时，陆九渊用诗将自己观点与朱熹思想的区别表达出来：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”（陆九渊集》卷三十四，《语录上》）朱熹闻诗变色，对陆九渊把陆学的发明本心称之为易简工夫而悠久远大，把朱学的格物穷理视为支离事业而浮沉于世这种概括表示不满。据参加鹅湖之会的朱亨道称：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”（同上卷三十六，《年谱》）这基本上把朱陆双方在“教人”之法即治学方法上的分歧表达出来，但朱亨道对陆学的流弊却有所回护。因为陆九渊教人发明人之本心，却并未教人博览，教人博览不是陆学的特点。尽管鹅湖之会后，陆九渊受朱熹批评的影响，其废弃读书讲论的立场已有所松动，但也未曾提出教人博览。故通过鹅湖之会表现出来的朱陆治学方法上的分歧，不仅没有“会归于一”，反而使朱学重读书穷理，博而后约的治学方法与陆学重发明本心，轻视读书积累知识，不讲格物穷理，崇尚心悟的方法论之间的分歧更为明显地展示在世人面前。这对于通过双方论辩而促进学术的发展，具有重要意义。
朱熹对陆学的简易工夫提出批评。《语类》载：“问：‘欲求大本以总括天下万事。’曰：‘江西便有这个议论。须是穷得理多，然后有贯通处。今理会得一分，便得一分受用；理会得二分，便得二分受用。若一以贯之，尽未在。陆子静要尽扫去，从简易。某尝说，且如做饭：也须趁柴理会米，无道理合下便要简易。’”（《朱子语类》第2784页，卷一百一十五）认为陆学以求本心来囊括天下万事的思想，扫去一切穷理之事，这种简易工夫不可能得到对理的认识。可见陆学的简易工夫与其“求大本”的心本论思想相联系，其本体论与方法论是相互沟通的。由此朱熹批评陆学谈空说妙，崇尚心悟，“不肯就实”的治学方法，指出陆学对于圣贤精义皆不暇深考，而乐于简易，以“悟”之一字惑人，最终不可入尧舜之道。而主张教人专以主敬、穷理为主。朱熹对陆九渊简易工夫的批评，正是他对鹅湖之会陆氏观点的进一步清算。
2、无极太极之辩
无极太极之辩是朱陆之争涉及的重要问题。虽然辩论的结果都没有使对方接受自己的观点，但却反映了各自学术的特点，即朱熹在建立自己思想体系的过程中，吸取了道教、道家的有关思想，而陆九渊则对此提出批评，以划清儒、道的界限；陆九渊哲学不重视形而上下之分和本末之别，直把阴阳视之为道，这与其哲学体系中没有气的位置相关，而朱熹则坚持阴阳为器不为道，批评陆九渊以阴阳为道的观点。这反映了朱熹和陆九渊围绕着无极太极之辩而形成的思想分歧，并体现出己派思想的特点。
朱熹与陆九渊关于无极太极的辩论经历了一个酝酿和认识发展的过程。先是在淳熙十二年（公元1185年）朱熹与陆九渊之兄陆九韶辩无极太极，两年后两人停止辩论。但陆九韶的观点为陆九渊所发挥，经过一段时间的停息之后，至淳熙十四年秋，陆九渊致书朱熹，批评朱熹在与陆九韶的辩论中“辞费而理不明”。朱熹接到陆九渊的书后，于淳熙十五年正月十四日复信给陆九渊，表示愿就无极太极的问题，“条析见教”于陆九渊，并“虚心以俟”，与陆氏展开论学。这虽是一篇短信，但却表示了朱熹愿与陆九渊辩论无极太极问题的态度。
陆九渊收到朱熹于淳熙十五年正月十四日写给自己的信后，于四月十五日复信朱熹，正式开始了关于无极太极的辩论。陆九渊继续发挥陆九韶的观点，不同意在太极之上加无极。这是针对朱熹所尊奉的周敦颐《太极图说》之首句“无极而太极”而提出的批评。陆九渊认为，圣人作《易传》时讲“《易》有太极”，未曾言无极，其太极也不曾因此而同于一物。由此他批评朱熹“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》引）的观点。并指出朱熹所宗周敦颐之学出自道士陈抟，乃老氏之学，无极亦出自《老子》一书。企图正本清源，以划清儒、道之界限。他说：
朱子发（朱震）谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。“无极”二字，出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言“无名天地之始，有名万物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也。“无极而太极”，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？（同上）
陆九渊把朱熹所宗之“无极而太极”归结为老氏之学，批评其学不正、理不明。这对于标榜儒学正统，公开批佛老的朱熹来讲，无疑是一有力抨击。的确朱熹之学与道教、道家有密切联系，他吸取借鉴了道家、道教的思想，但却不便承认，直以《太极图》为周敦颐所自作，而不提其与道教的关系。尽管朱熹在对“无极而太极”的解释中，以无形释无极，指出太极即理，无极是指太极的无形而言，有其理论的逻辑性，但却回避与道家道教的关系。这一症结为陆九渊抓住，而提出批评，使朱熹陷入难以正面回答的境地。
陆九渊批评朱熹以“形”释“极”，而主张“极”为“中”。他说：“‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》）实际上朱熹在论太极时，是把“极”训为“至极”，只是在论太极的无形时，把无极解释为无形。但既然朱熹称无极为无形，就有训“极”为“形”之义。于是陆九渊对此提出批评，而以极为中，反对以极为形，甚至否定无极这个概念，因为极为中，如果说无极的话，那岂不是无中，既于文理不通，其无极又出自老氏，故不足为信。并指出，无极二字只在《太极图说》出现过，而周敦颐的另一重要著作《通书》终篇未尝一处提及无极；二程的言论文字至多，也未曾提及无极。就周敦颐后来不再提无极而言，“可见其道之进，而不自以为是也”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》）。因此，陆九渊主张不必如朱熹那样笃信无极而据守之。
此外，陆九渊在批评朱熹无极太极说的过程中，提出阴阳为形而上之道的思想。这与朱熹以阴阳为形下之形器的思想大异，故引起两人的进一步争辩。
对于陆九渊四月十五日复信中提出的问题，朱熹于十一月八日回信答陆九渊，此文即是载于《朱文公文集》卷三十六的《答陆子静》之第五书。朱熹在书中论述了自己关于无极太极的观点，一是指出在孔子之前的圣人不曾言太极，而孔子赞《易》，言及太极；周敦颐在孔子不言无极的情况下，言及无极，此乃周子灼见道体，“真得千圣以来不传之秘”，因此充分肯定周敦颐的太极说。二是以至极言极，反对陆九渊以中为极。三是不同意陆九渊把阴阳视为形上之道的观点，坚持阴阳为形下之形器，而支配阴阳的才是道。他说：“此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”朱熹在与陆九渊的论辩中提出的道为形而上，阴阳为形而下的思想，与陆九渊不讲气，不专论事论末，专就心上说，把阴阳视为形而上的观点，形成鲜明的对照。这充分体现了朱陆两家哲学区分的特点。
收到朱熹十一月八日来信后，陆九渊即于十二月十四日致书朱熹，答其十一月八日的来信。陆九渊此书载《陆九渊集》卷二之《与朱元晦》第二书。在书中陆九渊继续与朱熹展开无极太极的辩论，但基本上是强调和说明前此已提出的观点，而批评朱熹的观点。即反对在太极之上加无极，强调阴阳为道而不为形器，极为中而不为形等，并以《易传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》为根据，以证己说，批评朱熹所宗之《太极图说》，以为此说不足为信。
次年即淳熙十六年（公元1189年）正月，朱熹复陆九渊上年十二月十四日书（见《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静》第六书）。朱熹把陆九渊的言论分段列出，逐一答复，并按己意批评陆氏观点。然也只是重复以往的观点，没有多少新意。在该书末尾称：“无复可望于必同也。”表示存异而不必强求一致，有中止辩论的意向。实际上自此以后，朱陆两人关于无极太极的直接辩论遂告结束。
至淳熙十六年夏，陆九渊致书陶赞仲，回顾其兄陆九韶与朱熹辩论无极太极，而自己又接续兄说，继续与朱熹展开辩论的始末。并告之自己的观点详载《与朱元晦》之两书，又将此二书寄给陶赞仲等当时学者，使人们得以知双方辩论的内容和各自的观点，从而扩大了朱陆无极太极之辩的影响。
通过以上对朱熹与陆九渊心学相互关系的分析可以看出，陆九渊作为陆王心学一派的创始人，其思想与朱熹道学存在着相同相异之处。同讲天理，以理为本，这是朱学与陆学的相同处，由此双方同属理学阵营，而与功利派相区别。朱陆之异的主要表现是陆九渊另以心为宇宙本体，而朱熹则反对以心为本。由于有了这个根本差别，朱陆双方在其他方面也产生了思想差异。如陆学“不专论事论末，专就心上说”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》），以此不讲气，把阴阳视为形上之道，其哲学体系中没有气的地位。朱熹与陆九渊关于治学方法的鹅湖之会，以及无极太极的辩论，其结果虽未能会归于一，但却体现了朱陆双方各自学术的特点，并通过论辩促进了朱学、陆学乃至整个理学思潮的发展。
二、朱熹与阳明心学
王阳明作为陆王心学的集大成者，其心学与朱熹思想有密切的联系，这体现在阳明心学产生、演变和发展的过程中。王阳明学术思想的演变发展之过程可分为前三变和后三变。前三变指由“泛滥于词章”，到“遍读考亭之书”，再到“出入于佛、老”。经前三变后，由于与湛若水相交，受其心学影响，后贬官贵州，龙场悟道，从而入心学之门。入门以后，又经历了“以默坐澄心为学的”，“专提‘致良知’三字”，“所操益熟，所得益化”的后三次变化。（见黄宗羲：《明儒学案》卷十，《姚江学案·本传》）使其心学日益成熟。与此相应，王阳明也经历了由接受朱熹学说，到批评朱学流弊，改造朱学，以“致良知”说取代朱熹道统论并发展朱学的思想演变的过程。阳明转向心学后，便对朱学加以改造，提出“朱子晚年定论”；并与朱熹一样推重《大学》，但其目的有所不同；又对朱学提出批评并加以发展。从而确立了在中国哲学史上最著名的心学派别，既与朱学相抗衡，又与朱学互补，这对发展中国文化具有重要意义，并产生了深远的影响。
（一）“朱子晚年定论”
王阳明于正德十年（公元1515年）从朱熹一千六百余篇信札中，选出三十四篇，冠以序言，编为《朱子晚年定论》一书。把朱熹思想与己不合的内容斥之为“中年未定之说”，以说明朱熹晚年思想向心学转变，而形成定论。要求学者守其晚年定论，抛弃“中年未定之说”。从而在改造朱学的基础上，把己说与朱学“归一”。阳明所要抛弃的朱熹旧说，包括“世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及；而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此”（《王文成全书》卷三，《朱子晚年定论》）。认为阐发朱熹道学思想的代表著作《四书集注》及《四书或问》不过是其“中年未定之说”，到后来朱熹自我否定，自咎其误，而转向了心学，只是未及改旧本之误，致使后世学者仍遵循讲习，未能领会朱子晚年转向心学后的定论。这就从根本上否定了朱熹学术的基本成分和主要倾向，以心学取代了朱熹道学，并从文献载体上抽掉了朱学的根基。其《朱子语类》也被视为靠不住的材料，与朱说相抵牾。实际上王阳明是在对朱熹学说作心学化的改造。
然而，阳明所挑选出来的关于朱子晚年定论的书札，有的却非晚年所作。据陈荣捷教授考证：“其实统计可决定为早年中年之书者五，决为晚年者十，似为晚年者八，无史实可据者十一。”①即使拿阳明归之于“中年未定之说”的《四书集注》来讲，朱熹修改序定于淳熙十六年（公元1189年），其年朱熹六十岁，已代表晚年思想。朱熹并自称：“某于《论》、《孟》，四十余年理会。”（《朱子语类》第437页，卷十九）其逝世前还在改《大学》诚意章。因此，《四书集注》无论如何也是朱熹晚年的成熟之作，而非“未定之说”。王明阳对朱熹思想所作的心学化的改造，无论从考据上看，还是从思想发展的内在逻辑上讲，都与朱熹思想不符。但却从一个侧面反映了王阳明学术弥合差异的趋同倾向及对朱学的尊崇。
（二）朱熹、王阳明均推重《大学》
《大学》在朱学思想体系中，不仅为“四书”之首，而且治《大学》为整个学问的先务和基础。朱熹认为，《大学》一书系统论述了三纲领八条目，以及治学次第，是修身治学的纲领，通过治《大学》，立根本，才能明道学。其治学遵循着格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的次序，由内圣而外王，把内在的圣人之德加以彰明，推行于天下。由此朱熹把《大学》视为修身治学的“规模”和道学的“根脚”，予以高度重视，要求学者先通《大学》，再及《论》、《孟》、《中庸》三书，后治《诗》、《书》、《礼》、《易》等“六经”。
王阳明对《大学》一书也很重视，虽然总的来讲王阳明认为经典只是吾心的记籍，但阳明亦重视通过《大学》来阐发其心学思想的核心“致良知”说。尽管阳明与朱熹均推重《大学》一书，然而阳明对朱子把《大学》一书分为经一章传十章的经传两个部分，以及为了解释经之一章中的格物致知之义，人为地增补了《格物致知补传》134个字持不同意见，而主张复《大学》古本，去掉朱熹增补的文字，不再分章，以复《大学》之旧。他说：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子分章，而削其传也。”（《王文成全书》卷二，《传习录中·答罗整庵少宰书》）以《大学》古本为孔门相传旧本，以朱熹补本服从于《大学》旧本。并指出：“且旧本之传数千载矣，今读其文词既明白而可通，论其工夫又易简而可入。”（同上）对《大学》古本推崇有加，在此基础上，王阳明阐发其“致良知”说。
王阳明对《大学》的“致知”之义十分重视。他说：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑。”（《王文成全书》卷三，《传习录下》）在程朱那里，千古圣人相传以道，而在王阳明看来，致良知则成为千古圣人相传之密旨，从而以致良知代替了圣人传道。
虽然阳明和朱熹均推重《大学》，重视其“致知”之义，但阳明的“致良知”说与朱熹的格物致知论亦存在着区别。王阳明指出：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（同上卷二十六，《大学问》）认为致知并不是单纯追求扩充知识，而是为了致吾心之良知。由此他批评了朱学的格致之说，并反思自己过去曾“陷溺”于此的失误。他说：“世儒既叛孔孟之说，昧于《大学》格致之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年，疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见。”（《王文成全书》书卷七，《别黄宗贤归天台序》）指出朱学在格物致知问题上博观于外，归约于内的治学方法有违孔孟之教，而自己也曾信奉此说二十余年，当疾疚之余，才转而提出“致良知”说。这当是指王阳明格亭前竹，七日未果，而劳神致疾，又在恶劣的环境中，“忽中夜大悟格物致知之旨”（同上卷三十二，《年谱》），而开始形成自己的“致良知”说。以上可见，虽然阳明、朱熹都重视《大学》，以之作为阐发自己理论的经典依据，但对《大学》的格物致知之旨却有不同的理解。
（三）阳明对朱学的批评与发展
自宋末元明以来，朱熹学说得以广泛的流行和传播，并在元代延祐年间被确立为官学，以为科举程式；明初编以朱学为主的《性理大全》、《四书大全》和《五经大全》，最终确立了朱学在意识形态领域的统治地位。然而朱学的流弊也越发显露，王阳明对此批评说：“言益详，道益晦，析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。……今之所大患者，岂非记诵词章之习？而弊之所从来，无亦言之太详，析之太精者之过欤。”（同上卷七，《别湛甘泉序》）指出朱学的流弊在于支离无本，其“言之太详，析之太精”，反而造成了单纯记诵词章，使得“道益晦”的局面。为了挽救当时的社会危机，扭转靠记诵程朱词章来猎取功名利禄的学风，王阳明从正人心，端正人们的求学态度出发，提出“道即是良知”（同上卷三，《传习录下》）的思想，要人们从内心去求道，而不为心外之物所蒙蔽。这对于日趋严重的朱学弊端无疑是一支清醒剂。
王阳明从心学立场出发，具体批评了朱熹心理分二，道心与人心相分的思想。他说：“理岂外于吾心邪？晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”（同上卷二，《传习录中·答顾东桥书》）王阳明批评朱熹开启了心理分二之弊，他强调心理合一无间，否认二者有任何区别。主张把“心与理”改为“心即理”，以避免心理分二之弊。此外，王阳明对朱熹把一心区分为道心与人心的思想提出了批评：“心，一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。……今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”（《王文成全书》卷一，《传习录上》）与朱熹哲学注重道心与人心的分二、对立不同，王阳明强调道心与人心的合一。他认为“心，一也”，不可将心分为二，对朱熹“道心为主而人心听命”的观点提出批评，指出朱熹把一心分为二，是其哲学弊病的原因所在。
在批评、扬弃朱学，继承陆九渊心学的基础上，王阳明又发展了朱学，体现了宋明理学思潮发展演变的新趋向。如上所述，王阳明心学是针对朱学弊端而兴起。朱熹学说以其内容丰富、博大精深、逻辑严密而著称于当时，并以其深刻而富于思辨的理论影响后世数百年。然而正是由于此又形成了其过于繁琐的弊端。加上被统治者定为官方哲学、科考程式后，在学术思想界造成了陈陈相因、墨守师说而不再创新的僵化局面，到明中叶，其流弊已限制了思想的发展和新理论的提出。王阳明在这种形势下，勇于创新，提出了心之本体即良知的思想和“致良知”说，以吾心之良知作为其哲学逻辑结构中的最高范畴，坚持“心即理”的“立言宗旨”，丰富并发展了宋代理学集大成者朱熹的思想体系。其“致良知”说的提出，也是对陆氏心学的发展，在新的高度重新树立起心本体的权威。这对于批判旧权威，充分肯定人的主观能动性和主体的价值，具有思想解放的积极意义。王阳明指出：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”（同上卷二，《传习录中·答罗整庵少宰书》）强调以心为是非的标准，而不以孔子、朱熹的是非为是非。把圣贤的权威置于心的权威之下，这正是王阳明良知精神的真实写照，也是其发展朱熹学说的内在动力。
质言之，朱熹与陆王心学的相互关系，既表现在朱学与陆学的异同和朱陆之争上，亦表现在王阳明对朱学的发展和补充上。朱学作为宋明理学的正统，其影响虽在陆王心学之上，但陆王心学的兴起也丰富和发展了宋明理学思潮，体现了学术发展的新趋向，与朱学的流传演变形成互补，共同促进了中国文化的持续发展，并对东方文化产生了深刻影响。
