南平市图书馆

湖湘学派是南宋理学中的重要流派，由胡宏开创，张栻集大成。《宋元学案·五峰学案》称胡宏为“开湖湘之学统”的人物。其父胡安国为宋代著名经学家，著有《春秋传》三十卷，后被定为科举考试的教科书。胡安国曾与二程门人杨时、谢良佐、游酢交往，在南宋初对于传播二程洛学起了重要作用。胡宏师事二程门人杨时、侯仲良，不事科举，优游衡山二十余年，讲学传道，衡湘学者多从之。其高足张栻于绍兴三十一年（公元1161年）前往衡山拜胡宏为师，问河南程氏学。可见湖湘学派是承洛学学统而来。张栻拜见胡宏的当年，胡宏去世。张栻并于此年创办城南书院，以教学者。又长期主教岳麓书院。湖湘学派经张栻之手，继承发展了胡宏之说。并与朱熹展开会讲、辩学，相与讨论了中和、心性论，以及仁、太极等重要理论问题，对朱熹影响很大，促进了闽学、湖湘学乃至整个宋代理学思潮的发展。湖湘学在当时很盛。黄宗羲说：“湖南一派，在当时为最盛。然大端发露，无从容不迫气象。自南轩出而与考亭相讲究，去短集长，其言语之过者，裁之，归于平正。”（《宋元学案·南轩学案》）经过张栻的讲学和与朱熹交流，“去短集长”，使得湖湘学在理论上更为精致，也使张栻成为该学派的代表人物。黄宗羲肯定了张栻之学出自胡宏，又超出胡宏的事实。他说：“南轩之学，得之五峰，论其所造大要，比五峰更纯粹。盖由其见处高，践履又实也。”（《宋元学案·南轩学案》）由于张栻受教于胡宏之日浅，仅一再见，而胡宏卒，故胡宏、张拭虽同为湖湘学派的著名人物，但两人思想不完全一致。尤其当胡宏逝世后，张栻通过与朱熹交流，既影响了朱熹，又多少改变了自己的观点而与师说有异，并由此发展了湖湘学。张栻也成为与朱熹、吕祖谦齐名的学者，并称“东南三贤”。
  朱熹闽学与胡宏、张拭的湖湘学存在着相同相异之处，并在相互交流、相互辩难又相互影响中发展了理学。
  一、闽学与湖湘学之同
  朱熹闽学与胡宏、张栻之湖湘学不仅同属理学思潮，而且都承二程洛学一路学统而来，故有不少相同处，这主要表现在：
  （一）推崇周敦颐，提高濂学地位
  朱熹、胡宏、张栻三人都推崇周敦颐，努力提高濂学的学术地位。这是闽学与湖湘学的相同之处。周敦颐及其濂学由北宋时的默默无闻，到南宋时学术地位的提高，以至并列于宋代理学濂、洛、关、闽四大流派之中，这主要依赖于胡、朱、张三人的努力宣扬和提倡。
  南宋之初，“道学之士皆谓程颢氏续孟子不传之学，则周子岂特为种、穆之学而止者”（《胡宏集·周子通书序》）。可见当时学者均认为程氏兄弟接续了孟子不传之学，而把周敦颐仅看成接续种放、穆修之学的人，其学术地位并不高。胡宏则开始宣扬周敦颐，他宣称：“今周子启程氏兄弟以不传之学，一回万古之光明，如日丽天；将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔孟之间矣。人见其书之约也，而不知其道之大也。”（同上）认为是周敦颐开启了二程兄弟，得不传之学，其功劳可与孔孟相比。这就抬高了周敦颐的学术地位。张栻在胡宏的基础上，进一步宣扬和表彰周敦颐。他说：“自圣学不明，语道者不观夫大全。……惟先生生乎千有余载之后，超然独得夫大《易》之传，所谓《太极图》，乃其纲领也。”（《南轩集》卷三十三，《通书后跋》）称周敦颐于千年之后，独得不传之绝学。这主要是从《太极图说》即太极论出发，来肯定周敦颐的学术地位的。胡宏、张栻对周敦颐的推崇与朱熹对周敦颐濂学的尊崇、称许是一致的。由于胡、朱、张的共同努力，终于提高了濂学的学术地位，使之占据了理学思潮及道统思想发展史中的重要一席。
  （二）本体论的相同处
  在哲学本体论上，朱熹与胡宏、张栻均以观念性的实体道、性、太极等作为宇宙本体。其中朱熹与张栻还以理为宇宙本体。均认为万物都以这些本体为其存在的根据，而诸本体范畴无一例外地具有或包涵有儒家伦理的意义，是哲学本体论与儒家伦理学结合的范畴。在闽学、湖湘学的哲学逻辑结构中，诸本体范畴之间都有着横向联系，它们意义相近，各自从不同的方面体现宇宙本体的内涵。诸本体范畴与气、器、阴阳等物范畴是纵向联系，物范畴从属于本体范畴，被本体范畴所决定，这在双方的哲学逻辑结构中都相同。据此，朱熹闽学与胡宏、张栻的湖湘学都是有别于理学思潮中的另一派别——张载关学之气本论的理学流派。
  （三）人生哲学、价值观的相同处
  在人生哲学和价值观方面，闽学和湖湘学都注重并强调义利之辨和理欲之分，表现出理学重义轻利、贵理贱欲的思想倾向，而与功利之学有别。
  从二程到胡朱张，他们在理欲义利观上表现出来的思想倾向是传统价值观的主线，这不仅成为封建社会的主导思想，而且作为民族潜意识积淀下来，其影响至今犹存。
  在义利观上，朱熹盛赞张栻的义利学说，他在编定张栻文集并为之作《序》中称：“孟子没，而义利之说不明于天下。……张侯敬夫……义利之间，毫厘之辨，盖有出于前哲之所欲言，而未及究者。措诸事业则凡宏纲大用、巨细显微莫不洞然于胸次，而无一毫功利之杂。”（《朱文公文集》卷七十六，《张南轩文集序》）这不仅是对张栻重义轻利思想的肯定，而且还有批评当时功利之说的意义。这表明闽学和湖湘学具有相同的价值观。
  不仅如此，在理欲之辨上，朱熹和张栻都强调天理人欲不并立。虽然在理欲问题上，胡宏提出“天理人欲同体而异用”（同上卷七十三，《胡子知言疑义》引）的观点，遭到了朱熹的批评，但胡宏只是在体用问题上反对把天理人欲绝对对立，他仍然强调天理与人欲的分辨，认为“无欲之理，天理也”（《胡宏集·程子雅言后序》），天理并不包括人欲，理欲在同体中相异。这仍与朱熹、张栻天理人欲相分的观点类似。
  在修养方法上，朱熹和张栻都强调居敬对修身养性的重要性。反映朱熹持敬说的《敬斋箴》与张栻《主一箴》的思想甚似。朱熹在其前言中称：“读张敬夫《主一箴》，掇其遗意作《敬斋箴》，书斋壁以自警云。”（《朱文公文集》卷八十五，《敬斋箴》）表明双方在道德修养上，见解相同。
  二、闽学与湖湘学之异
  闽学与湖湘学作为当时两大学术派别，既存在着相同之处，共同体现了宋代理学的本质；又存在着相异之处，以及相同相异的转化，这体现了两派各自的学派特征。在相同相异的转化中促进了理学的发展，这也是中国文化不断发展的一个表现。
  （一）心性论的异同变化
  胡宏的心性论以性体心用，性为未发，心为已发为特征，强调性为最高范畴，“心本于天性”（《胡宏集·与原仲兄书》）。张栻和朱熹都曾接受过胡宏性体心用的观点，说明湖湘学派对朱熹思想确有影响。后来朱熹悟前说之非，对胡宏的观点持批评态度。其实胡宏也是受程颐“心为已发”思想的影响，但程颐后来认识到心为已发的观点有问题，而胡宏则坚持此说。朱熹在对胡宏观点的批评中指出，性体心用的观点没有“情”的位置。他说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落。”（《朱子语类》第91页，卷五）有无“情”字，是朱熹、胡宏心性论的重要区别。胡宏不讲“情”，所以其心性论是“将心性二字对说”。朱熹借鉴张载的命题，把胡宏的“性体心用”改为“性体情用”，又把胡宏的“心以成性”改造为“心统性情”。这样，其心性论便是性对情说，心对性情说。湖湘学的“性体心用”论就被朱熹改造为“心统性情”论。朱熹并吸取张栻“心主性情”的思想，把“心统性情”与“性体情用”结合起来。这既标志着朱熹“心统性情”说的确立，同时也丰富和完善了理学的道德修养论和伦理哲学。这对促进宋代理学的发展，具有重要意义，对后世儒家心性之学，也产生了重要影响。
  在心与仁的关系上，体现了张栻与朱熹心论的差异。张栻在哲学本体论上，强调心对万物的主宰，以仁为心，认为“仁，人心也，率性立命知天下而宰万物者也。”（《南轩集》卷十，《潭州重修岳麓书院记》）朱熹对张栻以仁为心，天下万物都是吾心的思想提出批评：“谓物皆吾仁则不可。”（同上卷三十二，《答钦夫仁说》）反对把仁与心合一，“视物为心”（同上）。这与朱熹反对以心为宇宙本体的思想有关。朱熹并提出“心非仁，心之德是仁”（《朱子语类》第474页，卷二十）的思想，这与张栻的“仁，人心也”思想形成鲜明的对照。
  朱熹与湖湘学心性论的差异还表现在他对胡宏“性无善恶”观点的批评上。胡宏主张性无善恶，善不足以言性，认为孟子所谓的性善，其善仅为叹美之辞，不是与恶相对的意思。朱熹对此提出批评：“胡氏之病，在于说性无善恶。”（《朱子语类》第2591页，卷一百一）并指出：“《知言》固有好处，然亦大有差失，如论性，却曰：‘不可以善恶辨，不可以是非分。’既无善恶，又无是非，则是告子‘湍水’之说尔。”（同上第2588页）张栻对朱熹的见解表示赞同，因朱张两人都主性善论，不同意“性无善恶”的观点。张栻并主张将性无善恶的一段文字从胡宏的《知言》中删去，这是对胡宏性论的扬弃。表明湖湘学的心性论也是有异同变化的，不仅与朱熹的心性论相区别，而且在湖湘学内部，胡宏与张栻之间，其观点也不尽一致。
  （二）理本论与心理合一说的区别
  张栻哲学有别于朱熹哲学的最大特点在于：张栻突出主体心对于宇宙的本原性和主宰性，同时强调心理合一、心道无二，这与陆九渊心学相近而与朱熹反对以心为宇宙本体的理本论思想有异。
  严格地说，张栻哲学既不是完全的心一元论，也不是彻底的理一元论，而是心理融合论。张栻的思想经历了一个转变的过程。在乾道二年（公元1166年）前后，也就是作《岳麓书院记》时期，张栻基本倾向于心学，后来则向心理融合论过渡，到作《孟子说》时（公元1173年），提出了“心与理一”的观点，表现出既倾向于陆学，又具有融合心理的特征。对此，朱熹评价说：“陆子静之学，只管说一个心……南轩初年说，却有些似他，如《岳麓书院记》……后来说却不如此。”（同上第2981—2982页，卷一百二十四）可见张拭初年似陆九渊心学，以后又发生了转变，与陆学不完全相同。朱熹与张拭在学术交往中屡屡发生争辩，其重要原因就在于张拭哲学中的心学倾向与朱熹的理本论思想不合。
  在哲学本体论上，朱熹以理、道、太极等作为宇宙的本体，而反对以心为宇宙本体，这是朱学固有的特点。朱熹哲学的心，主要是一个认识论范畴，兼有伦理学的意义，他虽有夸大心的主观能动作用的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体。张栻则不仅以理、道、太极等作为宇宙本体，而且强调心对于宇宙万物的本原性与主宰性。张栻认为，心是宇宙的本体，万物由心派生，无论是万事万物，还是万物之理，都以心为存在的根据。天地间万物的变化、草木的滋生繁衍，不过是心本体的本然状态而已。①
  在心与理的关系上，张栻认为，“心与理一，不待以己合彼。”（《南轩孟子说》卷七）主体心与本体理是融为一体的。这种合一，不是把两种不同的东西混合为一，而是它们本身就是一个东西，心即是理，理即是心；本体即主体，主体即本体，不必以心合理，也不必以理合心。张栻心理合一的思想与朱熹的理本论哲学确实存在着差别。
  尽管朱熹也曾提出过“心与理一”的见解，但他是针对佛教心学之心与儒家伦理相脱节，心中无理而发，强调心与理的贯通，而不是把心理等同，都作为宇宙本体。况且朱熹是明确反对心生万物这一心本论要旨的。他说：“且天地乃本有之物，非心所能生也。”（《朱文公文集》卷七十，《记疑》）既然朱熹在许多方面明确反对心生万物的心本论哲学，我们就不能仅从其“心与理一”的字面上，望文生义地断定朱熹哲学是心本论，或既是理本论，又是心本论。而应实事求是地指出朱熹哲学与张栻哲学，乃至与陆九渊心学之间所存在的差别。这也是朱熹闽学与张栻之湖湘学的区别所在。
  （三）“中和之辩”及其影响
  “中和之辩”是朱熹与张栻讨论的一个重大学术问题。乾道三年（公元1167年）朱熹偕弟子范念德、林用中，从福建崇安出发，专程访张栻于湖南长沙，又同上衡山。朱熹与张栻围绕着《中庸》提出的未发、已发的“中和”问题展开了热烈的讨论，其中涉及到心、性、情，察识与涵养等哲学和修养论方面的重要学术问题。辩论在此之前已经酝酿，后又延续了数年，成为理学史上的一个重要学术论争。
  朱熹张栻关于“中和”之未发、已发问题的辩论，先是张栻主胡宏性体心用，性为未发之中，心为已发之和的观点，注重在已发之际察心识心，而忽略未发时的涵养工夫，并通过辩论影响了朱熹，使朱熹接受了自己的观点。随后，朱熹对心为已发之旨产生怀疑，由疑到悟，乾道五年的“己丑中和之悟”是朱熹思想的大转变，从而提出性体情用，“心统性情”的思想。否定了湖湘学派胡宏、张栻所主张的“已发乃可言心”的观点，回到并发展了延平先生李侗侧重于在静默未发时涵养体认大本的思想。可见，作为朱熹哲学重要内容的“心统性情”说的提出，实与同湖湘学者张栻的学术辩难分不开。朱熹的“己丑之悟”反过来又影响了张栻。张栻在同朱熹的辩论中，基本上接受了朱熹在未发、已发问题上的观点，而放弃了师说。这是朱张两人互相影响，互相促进的表现。
  关于“中和之辩”中涉及的察识与涵养问题，开始张栻持先察识后涵养的观点，并以此影响了朱熹。朱熹接受了张栻的观点，也持先察识后涵养之说。不久，朱熹悟前说之非，而主先涵养后察识说，并指出张栻的观点缺少前面涵养一截工夫。经朱熹批评，张栻认识到己说存养处不深厚的毛病，在同吕祖谦等人的讨论中，提出了涵养与察识相兼并进，以涵养为本的思想，但仍没有接受朱熹先涵养后察识的观点。后来朱熹亦由先涵养后察识，而转变为涵养与省察（察识）交相助，这便与张拭的观点基本一致了。朱熹说：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。……二者可以交相助，不可交相待。”（《朱子语类》第1514—1515页，卷六十二）以上便是朱熹与张拭讨论“中和”之未发、已发及涵养与察识问题的始末。①从中可以看出两人思想的异同及各自思想转变和发展的过程。
  质言之，朱熹闽学与胡宏、张栻之湖湘学在当时具有较为密切的联系。尤其是朱张之间往返辩难，相互论学，彼此刺激，吸取对方，促使双方都提出了新的理论。由此促进了学术和文化的发展，这在宋代理学史和中国文化史上具有重要意义。闽学与湖湘学的相同处，共同体现了宋代理学思潮的本质特征；其相异处，又体现了各自学派的特点；其相同相异的异同转化，则从一个侧面反映了南宋时期各文化派别相互影响、相互交流、相互辩难而共同发展提高的情形。正是在这种时代背景和文化氛围下，中国文化迎来了第二次发展高潮。朱熹创闽学学派，成为宋代理学的总结和集大成者。而这一切都离不开同当时的包括湖湘学在内的诸学术思想流派的交流和辩难。

① 参见拙著：《一代学者宗师——张栻及其哲学》第57—58页，巴蜀书社（成都）1991年3月版。 ① 详见拙著《一代学者宗师——张栻及其哲学》第135—144页。