南平市图书馆

宋儒们为宋代新的家族制度的构建进行了诸多设计与实践。这一系列的设计与实践，从整体的发展理念与趋势而言，基本上是承继三代先秦的“宗法”制度，根据唐宋以来社会日益平民化的现实，建立以“宗子”为核心的敬宗收族的家族组织，从而达到社会和谐、国家稳定的修齐治平的最终目标。①
  然而，宋儒们在进行新的家族制度设计之初，由于过多地依赖于三代先秦的“宗法”制度及其礼制，有些设计并不十分切合宋代的社会实际，特别是宋儒们所最重视的，被视为家族制度延续之本的“宗子”法，就很难在社会上得以普遍施行。因此，自北宋以来，许多儒者就不断地对新的家族制度的设计与实践，进行不同程度的修正与补充，尤其是到了南宋时期的朱熹及其弟子后学们，提倡天下之人皆应平等待之。“乾父坤母而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。……是皆以天地之子言之，则几天下之疲癃残疾，非吾兄弟无告者而何哉！”②为了不使家族同宗之人孤独鳏寡、流离失所而失散无归，天下所有家族、家庭，原则上都有建立家族祠堂，经营族田、祭田的权利和义务。③
  由于这种平民化的家族制度及其观念的逐步形成，古代“宗法制”的一些观念，已经无法适应宋代的社会变迁，这些古老的宗法观念，也不能不在新的社会环境中逐渐改变，从而出现了许多与传统观念不同，但是更能适应宋代以来平民社会演变现实情况的家族观念和家庭观念。下面，我们根据黄榦《勉斋先生黄文肃公文集》中的《判词》以及其他相关文献，就南宋时期家族、家庭观念的若干变化，做一初步的探讨。
  （一）家族、家庭血缘关系的异化
  古代“宗法制”的基础，是宗法继承的血缘关系，血缘关系的纯正是宗法制度得以传承的最基本的前提。正因为如此，无论是三代先秦的“宗法制”延续，还是北宋时期儒者们对于“宗子”的要求与设立，纯正血缘的传承都是家族与家庭得以延续的重中之重。周代的宗法制度是嫡长子继承制，侧重宗嗣，强调的是“大宗不可以绝”。周代世系的延续，就是指“宗”的延续。形成于周代的“百世不迁”的大宗制度、宗子无后而另行“置后”制度等，反映了中国宗族的核心是建构并维持“世系”的完整和延续的重要性。两汉时期，除特殊情况外，一般也都实行嫡长子继承制，重视宗嗣。继承帝祚的儿子为大宗，分封到各地做诸侯王的儿子为小宗，这些小宗在本侯国内又是大宗。《汉书·文帝纪》：“立嗣必子，所从来远矣。高帝始平天下，建诸侯，为帝者太祖。诸侯王列侯始受国者亦皆为其国祖。子孙继嗣，世世不绝，天下之大义也。故高帝设之以抚海内。”汉代仍有“大宗不可以绝”的观念。《汉书》卷八《宣帝纪》载霍光奏议曰：“大宗毋嗣，择支子孙贤者为嗣。”这种情况在《汉书》传记中也有类似记载。两汉时期，无论是皇帝还是诸侯王、人臣，在大宗无后的情况下，常常以同宗之支子为大宗后，这是重视宗嗣的体现。
  与此同时，爵位继承的实子制原则。实子制即亲生之子，汉代王、列侯封爵传袭，采取嫡长子继承制，不允许嗣子和隔代的孙子继承。无嫡子袭爵，则削除封国，这就是所谓的“无子国除”。汉代爵位继承中，诸侯有罪或无子，除有天子特恩外，一般是应“国除”绝嗣的。汉代有“非子”之罪，即对非亲生或奸乱生之子的制裁。“非子”之罪，是针对秦汉之际非婚生子事多而定，是为了强调父亲血缘的纯正。综观两汉史，汉代诸侯王因无子嗣而国除的不乏其例。但是到了西汉中后期，这种“无子国除”的情况开始有所松动。《汉书·宣帝纪》载宣帝诏书：“封（张）贺所子弟子侍中中郎将彭祖为阳都侯，追赐贺谥曰阳都哀侯。”师古曰：“所子者，言养弟子以为子。”这是张贺以侄为嗣，后为朝廷承认为嗣子承爵。应该指出的是，西汉中后期这种非实子嗣子的承爵只是特例。在此之前，“亡子而有孙”和“子同产子”是不能承爵的，实子继承限制在“亲子”的范围内。在此之后，承爵由实子扩大到侄、孙的范围，无子但有孙和养侄为嗣的承爵，是国家允许的，不再是皇恩的“殊数”了。东汉中后期，以同产子为嗣和承爵，则习以为常了。①
  从先秦以迄汉代的父系继嗣制度演变历程看，虽然早先的诸侯世家十分强调嫡子的承继，但是实际上，家族的传承，甚至包括皇室家族、诸侯家族的传承，要百分百地确保血缘的纯正性，都是有些难于预料的。就皇室、诸侯这些高贵的血统家族而言，万一出现直系血缘中断的情况，他们也不得不进行一些变通，采取在同宗别子之内寻找继承人，其血缘关系虽然比起直系传承要疏远一些，但多少还是保证了同一祖先血缘的联系性与传承性。但是从一般的民间家族、家庭来看，由于其家族、家庭的社会经济条件远不能与皇室、诸侯等高贵家族相比，民间家族、家庭血缘关系得以中断的情景，一定要比皇室、诸侯家族血缘关系中断的概率高得多。
  由于文献记载的缺失，秦汉以来中国民间家族、家庭对于血缘关系中断的处理方式，我们现在固然不甚了解，但是有一点我们可以推测的是，当民间家族、家庭遇到血缘关系中断的时候，一定也会参照皇室、诸侯等高贵家族的做法，采取在同宗别子之内寻找血缘继承人的办法。而在本宗之内寻求血缘继承人，一般的原则是先在血缘最亲密的近支血亲中寻求，近支血亲中实在没有合适的人选，才不得不从血亲较为疏远的旁支子弟中寻求血缘继承人。《勉斋先生黄文肃公文集》中有一份《谢文学诉嫂黎氏立继》的判词，说的是血缘继承的近亲与远亲之争：
  谢文学名骏，讼其嫂黎氏不立其子五六冬郎为嗣，而立堂兄谢鹏之子五八孜为嗣，自嘉定三年论诉至今，经隔五年。宁都杨知县、柯知县、赣州佥厅及本州赵司法皆以为立嗣当从黎氏，谢文学不应争立，援法据理，极为明白。宁都县曾追到黎氏出官供责，称是其夫谢骖在日，与弟谢骏时常争闹，有同冤家。又称其夫病重，称欲立谢鹏之子五八孜。又追到族长数人，并称谢骖不愿立谢骏之子，而愿立谢鹏之子。在法夫亡妻在，从其妻便。使谢骖元无意立谢鹏之子，尚听黎氏所立，况又出于谢骖之本意乎？今谢文学骏健讼不已，复经转运使台，必欲争立。且法令以为不当立，两知县以为不当立，本州佥厅以为不当立，提刑司委送赵司法亦以为不当立，其族长以为不当立，其嫂黎氏亦以为不当立，谢骏何人，乃敢蔑视官府、违慢条法、欺凌孤幼、斥责族长？显是豪横，难以轻恕。照得提刑李吏部恶其健讼，尝将谢骏枷禁州院，今来尚不唆改。今据谢骏复遣干人谢卓前来本县投词，锢身解转运使衙，欲乞并追谢骏痛赐惩治，以为豪猾健讼者之戒。①从古代宗法礼制上说，家族血缘继承应该先亲后疏，兄长谢骖既然无嗣，本应立其亲弟谢骏之子为后嗣。但是由于谢骖生前与弟弟谢骏关系不和，“谢骖在日，与弟谢骏时常争闹，有同冤家”，谢骖不愿立谢骏之子为嗣，而是另外在同宗堂兄之中寻求立嗣的对象，遂立堂兄谢鹏之子五八孜为嗣。由此谢骏不服，向衙门告诉其嫂立堂兄谢鹏之子五八孜为嗣不当，应予改正。但是从各级衙门审理的结果看，无论是宁都杨知县、柯知县、赣州佥厅及本州赵司法，甚至陈氏家族内的族长们，皆以为立嗣当从黎氏，谢骏不应争立，“援法据理，极为明白”。这也就是说，到了南宋时期，家庭的血缘继嗣，并不是首先依照血缘先近后疏的继承原则，而是更多地尊重立嗣者的意愿。并且，“在法夫亡妻在，从其妻便。使谢骖元无意立谢鹏之子，尚听黎氏所立，况又出于谢骖之本意乎？”。夫亡妻在，未亡之妻在本家立嗣上具有重要的决定权，其小叔谢骏，不得以近亲而阻挡其兄嫂立堂侄子为嗣。居于以上法理及社会人情，故黄榦在判词中对谢骏的无理诉讼，予以斥责：“谢骏何人，乃敢蔑视官府、违慢条法、欺凌孤幼、斥责族长？显是豪横，难以轻恕。……今据谢骏复遣干人谢卓前来本县投词，锢身解转运使衙，欲乞并追谢骏痛赐惩治，以为豪猾健讼者之戒。”根据这一案例，我们可以知道，南宋时期的家族、家庭血缘继承，所谓血亲先近后疏的原则已经得到较大的改变。
  那么，在同宗血亲之内寻求血缘继承人之外，有没有可能在血缘关系之外的人群当中寻找家族、家庭继承人呢？黄榦《勉斋先生黄文肃公文集》中有一份《判词》，很值得我们注意。《李良佐诉李师膺取唐氏归李家》中云：
  在礼为之后、为之子，师膺既归李氏，则以世英为父，以孔氏
  为母。今复取唐氏归李家，则是二母也。况李良佐所陈，因唐氏之弟所讼。而世英死，此尤人子之至痛，唐氏决不可往来李家，李师膺决不可再收养唐氏。李师膺为李世英之子，已经历年深，亦尝为世英持斩衰之服，善事孔氏，母子无间言，友爱师勉兄弟无异意。李良佐乃辄生异姓不可收养之论，以离其心。在法祖父母所立之子，苟无显过，虽其母亦不应遣逐。今其母尚能容之，良佐何人，乃欲遣逐之乎？李师膺断然当为李世英之子，李良佐断然不可妄兴异议。唐氏当去师膺，当立李良佐，又欲榜示徐、罗二解元，使不得往来李师膺之家，此亦遣逐师膺之意，盖欲使师膺失所依也。良佐之处心不臧情态已见，徐、罗二解元则未见有侵欺之实，岂可预行榜示？况李师膺年已二十二，亦非全然不辨菽麦，而为外人所侵者。徐、罗二解元果有侵欺，李良佐旋行陈告亦未为晚。世间亦真有可托孤之人，亦安知徐、罗二解元非念其孤幼而为之经纪其家？难以预行给榜，并行下保晓谕李师膺兄弟并徐、罗二解元，各照本县所行取知委申。①
  这个案件讲的是李师膺以异姓入继离家为嗣，“为李世英之子，已经历年深，亦尝为世英持斩衰之服，善事孔氏，母子无间言，友爱师勉兄弟无异意”。但是父亲李世英去世后，李良佐妄兴诉讼，要求奉回李世英的前妻唐氏回归李家，而遣逐李师膺出家门，另立李良佐为嗣。黄榦经过调查之后，判定“李师膺断然当为李世英之子，李良佐断然不可妄兴异议”。在这一判词中，黄榦肯定了异姓子李师膺继承李家的正当合法性。
  在另一份名曰《陈如椿论房弟妇不应立异姓子为嗣》的判词中，黄榦同样也是遵循了父母自主选择异姓子为嗣的正当合法性原则。该判词全文如下：
  使府送下陈如椿论房弟妇刘氏不应立异姓子为嗣，委本县照条看定申本县参考案牍，又有见任辰溪知县陈敏学申州公状，亦与陈如椿之辞一同。刘氏以为其夫宁乡知县陈邵于甲寅年在潭州抱养同官遗弃之子立名志学，经今十六年，即非今方立为嗣。辰溪知县陈敏学及陈如椿却称知县不曾立外人为嗣。今考陈如椿之辞，以为知县癸丑年离任，志学甲寅年始生，则是在潭州时犹未生。此收养之子，据刘氏赍出印纸，陈知县乃是癸丑年冬十一月方满，亦安知其尚留潭州两月间收养志学以为子乎？又考陈如椿之辞，以为知县但有庶生子六三哥，即无收养之子。据刘氏却称六三哥亦是收养之子。及再令陈如椿供对，却是收养吴博士之子。其言词又自反复，则其所告志学非收养之子，亦是虚妄可知。又据刘氏赍到自童蒙以来读书学字十数卷，皆积年陈旧文字，问其所从之师，则在抚州者见有先生姓饶。及请到饶先生供对，则又称去年陈知县已送志学相从读书，岂得以为身死之后旋立十五六岁异姓之子乎？陈知县年五十有七而亡，其妻刘氏亦年五六十岁，其相处不为不久，何其夫身死之后，乃信干仆之言立十五六岁素不相识之子以为嗣乎？则陈如椿之虚妄无可疑者。陈如椿自称挟术为生，则其为人乃破落把持起倒刘氏钱物而不得，遂扶陈敏学论诉，意欲立敏学之子为陈知县之嗣，异日并有刘氏物业。此市井破落之常，不足深责。辰溪知县陈敏学身为士夫，不顾义理，不念刘氏乃其叔母，亦敢移文本州，与破落陈如椿挟同妄诉，欲以吞并叔父之业，廉耻道丧，莫此为甚。今据刘氏所供，辰溪知县陈敏学之父一机宜，亦是陈安抚收养遗弃之子。今乃罪刘氏不合收养为不当，是责其祖、辱其父也。为人子者责其祖、辱其父、诬其零丁孤寡之叔母，罪莫大焉。合将陈如椿重行勘断，念其于刘氏之子有族伯之亲，申解使府乞将陈如椿责戒励放，仍牒辰溪知县知委，庶其少知改悔，以全士大夫之名节，余人放。①
  在这份判词中，讲的是有陈如椿者，上诉认为其房弟妇刘氏立异姓子为嗣，所为不当，有乱宗之嫌，应予撤销，更立同宗辰溪知县陈敏学之子为嗣。黄榦经过周密访查之后，认为刘氏立异姓子为嗣，原是十几年前先夫宁乡知县陈邵在世时所收养，并非刘氏现在起意。其先夫宁乡知县陈邵是本宗血缘继承人，既然认定异姓子陈志学为嗣，夫为妻纲，刘氏继承先夫的遗愿，指定异姓子陈志学为嗣，并无不当，应予肯定。黄榦还进一步在判词中指出，辰溪知县陈敏学及陈如椿妄兴诉讼，指责刘氏立异姓子为嗣，实际上是贪图刘氏及其先夫陈邵的物业，因此，黄榦还特别在判词中对原告辰溪知县陈敏学及陈如椿提出处分意见：“合将陈如椿重行勘断，念其于刘氏之子有族伯之亲，申解使府乞将陈如椿责戒励放，仍牒辰溪知县知委，庶其少知改悔，以全士大夫之名节。”
  很明显，黄榦的判词，对于刘氏立异姓子为嗣，并没有从血缘乱宗的角度来进行思考，而是从刘氏先夫在世时已经确定立异姓子为嗣，即为正当，因此必须从司法的角度予以确认。另一方面，黄榦认为家族内部屡有此类诉讼，根本原因不在于“血缘乱宗”，而是在于贪图别人物业，“其为人乃破落把持起倒刘氏钱物而不得，遂扶陈敏学论诉，意欲立敏学之子为陈知县之嗣，异日并有刘氏物业。此市井破落之常”。更有意思的是，在以上诉讼案件中，陈氏家族的三代人之中，立异姓子为嗣的情况远不止刘氏一家，其他至少还有“六三哥亦是收养之子……却是收养吴博士之子”。甚至参与告诉刘氏立异姓子为嗣的辰溪知县陈敏学，其父亲“一机宜，亦是陈安抚收养遗弃之子”。陈氏家族的告诉各方，均为仕宦人家，本应更加重视家族、家庭的血缘关系，但实际情况却是屡屡收养异姓子为嗣，则南宋时期民间社会在血缘关系传承上的异化现象，还是时常发生的。
  宋代以来新的家族制度的形成及其发展，使得民间社会特别是个体家庭对于家族组织的依赖性大大增强。个体家庭的发展有赖于整个家族的庇护，家族的衰亡也就意味着个体家庭的流落无依，难于立足乡里。但是在中国古代社会经济缺乏长久稳定性，社会保障及医疗保障缺失的情况下，一般家庭生老病死、丧偶夭子所发生的概率相当高，许多家族、家庭往往因天灾人祸而处于濒临绝嗣的边缘。因此，到了明清时期，民间社会中以外姓子弟继承家庭、家族血缘关系的情况就具有一定的社会普遍性了。我曾经对明清时期福建家族社会的血缘继承问题进行过资料的搜集，发现所谓的家族血缘继承，仅仅是一种传承的文化观念而已，在民间的实际操作过程中，血缘关系的混杂、异姓承宗基本上不为一般的家族和家庭所排斥。如闽南漳州诏安一带，买女赘婿、孀妇赘男等现象，导致家族内部的血缘关系发生混杂。《问俗录》云：“买女赘婿，孀妇赘男，以承禋祀，守丘墓，分守家业，仰事俯畜，无异所生。族中人亦不以乱宗为嫌。于是有约定初生之男从妻族，再生之男从夫族者；有生从妻姓，没从夫姓者。”①闽西的明溪县亦然，“邑人乏子嗣，恒买他人子女继续。子未大，买女入门，长成婚室，生儿为嗣。女大则赘男为婿，立约夫从女姓，恃为半子，生子儿则女妇两有”①。在这种情况下，妇女纯粹成了家族传宗接代的工具，只要家族的嗣系得以延继，婚姻关系以及血缘的正统与否都是次要的。
  家族重视男子系统，固有血缘继嗣的原因，同时对于壮大家族势力也有重大的现实意义。在相互割据、对抗的乡族社会里，家族男丁的兴旺与否，直接关系到家族势力的强弱，家族拥有众多的男丁，就意味着在社会上占有不可忽视的优势。因此，福建各家族为了壮大自己的男丁队伍，不仅不以借妻生子为嫌，甚至还盛行各种“养子”“义男”“螟蛉子”等习俗。《厦门志·风俗志》云：“闽人多养子，即有子者亦必抱养数子……或藉多子以为强房。积习相沿，恬不为怪。”②《同安县志·风俗志》亦云：“同俗向喜乞养他人子，及子复生子，遂混含不可究诘。始但出于巨乡大族强房者为之，嘉道前械斗盛行，乡人恃丁多为强之流弊，后则竞相仿效。”③明代何乔远《闽书》记载明代沿海各地的情景时云：“有番舶之饶，行者入海附赀，或得窭子弃儿，抚如己出，长使通番，其存亡无所患苦。”④
  从原则上讲，福建民间家族的婚姻混乱和养子制度，是与家族强调的纯洁血缘关系和道德标准相抵触的，但实际上，家族所提倡的道德标准和行为规范，都是具有两重性的，它既是传统道德的，又是现实功利的，而归根到底，传统道德的倡导是为现实功利服务的。在中国封建社会晚期动荡纷乱的社会变迁和家族割据、对抗的社会环境中，人们强调传统的家族道德和血缘关系，并不能使所有的家族都得到顺利的发展。
  相反地，在这机械相争的社会里，强凌弱、众暴寡，再加上外部战乱的破坏，有的家族壮大发展，有的家族却衰败没落，强盛的家族更加强盛，而弱小的家族更加弱小，甚至完全消亡。在这种情况下，各个家族利用各种变通权宜办法来壮大家族的男丁队伍，完全是必要的。另一方面，就客观条件而言，也具有现实之可能。那些衰败的家族、贫困的家庭，无力娶妻成家，为社会提供了一定数量的“窭儿弃子”，而强宗大姓，为了巩固家族的地位，则竞相收养义子、义男，“夫随嫁儿得以承宗，鬻义子得以入祠，吕嬴牛马，诏安氏族之实已不可考矣”①。于是，为了使这种变通的继嗣关系与家族的道德原则相适应，福建许多家族不得不重新制定血缘的继嗣标准和族谱的记载条例，以承认养子、义男、螟蛉子、赘婿等在家族续嗣上的合法性。如康熙四十八年（1709），侯官县林氏家族的林允昌在一份《遗书》中告诫后人：“昌思不孝有三，无后为大，因承父命，抱各口董家有一新添幼童……尚在血下，方才三日，名为午使。痛母无乳，日夜食哺，百般抚养，犹胜亲生。今幸年已二十有五，娶媳黄氏，复蒙天庇佑，得产男孙一丁、女孙二口。纵谓螟蛉之子，亦不得复言螟蛉之孙。今昌病体临危，理合诸亲面前，将昌分下所有一切产业尽付与男午使掌管，家下弟侄不得妄相争执，藉称立嗣等情。”晋江县《虹山彭氏族谱》的《新订谱例》也对血缘嗣系的记载做出适应性规定：“螟蛉异姓，旧谱所戒，然近乡巨室，所在多有，即以吾族而论，亦相习成风，而生长子孙者实繁有徒。若概削即不书，势必有窒碍难行之处，且不慎于始，而慎之于后，亦非折衷办法也。兹特变文起例，凡螟蛉异姓为嗣者，书曰‘养子’。”这种强调“纵谓螟蛉之子，亦不得复言螟蛉之孙”，“若概削即不书，势必有窒碍难行之处”的意识，体现了明清时期民间家族在血缘继承观念上的重大改变。对于明清时期的中国家族而言，运用各种手段，包括承继异姓子，来维持世系的完整和延续，显然比重视和坚守血缘的纯正性更为重要。家族对于婚姻和继嗣的变通权宜办法，并没有改变福建乃至整个中国家族血缘的整体关系，相反，养子、螟蛉子不断消融于家族的血缘关系之中，在一定程度上增强了家族的男子嗣系，巩固和发展了家族的社会地位。①而我们从黄榦的判词中可以了解到，这种观念的改变，在南宋时期已经从法律上得到了体现，随着宋以后社会的不断变迁，到了明清时期以至近代，家族制度中的所谓重视血缘嗣系，与北宋时期儒者们的最初设计，已经不可同日而语了。
  （二）家族、家庭内部共有财产的共享原则
  中国三代先秦时期的“宗法制”，其“宗子”拥有比其他族人更为优越的政治与经济资源，因此，到了北宋时期儒者们进行新的家族制度的设计时，同样也给家族的领导者“宗子”比其他族人更多的政治与经济资源。如张载对于“宗子”的设计：“言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫以上，牲祭于宗子之家。非独宗子之为士，为庶人亦然。”这就是说，宗子是家族中主持祭祀的人。宗子既然是家族的领导者，那么他所拥有的家族资源就不能与其他一般的族人相同，他说：“今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人数子，且以适长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子。宗子势重，即愿得之。”②在这里，张载十分明确地指出，家族必须“据所有家计厚给以养宗子”，宗子在享受家族内部资源时，是要大大优先于其他族人的。
  但是我们从黄榦《勉斋先生黄文肃公文集》的《判词》里，已经十分清楚地看出，到了南宋时期，家族内部的资源分配，基本上采取了共享的原则。《郭氏刘拱礼诉刘仁谦等冒占田产》的判词写道：
  刘拱礼并刘拱武妻郭氏，讼刘拱辰之子仁谦、仁愿不伏监司所断，不分合受分田产。今拖照案牍，刘子班有子三人，长曰拱辰，妻郭氏所生；次曰拱礼、拱武，妾母所生。刘子班有本户税钱六贯文，又有郭氏自随田税钱六贯文。刘子班死，郭氏亦死。刘拱辰兄弟分产，只将本户六贯文税钱析为三分，以母郭氏自随之田为己所当得，遂专而有之，不以分其二弟。二弟亦甘心不与之争。自淳熙十二年以至嘉泰元年，凡十六年，绝无词诉，盖畏其兄，不敢诉也。嘉泰元年拱辰死，拱武、拱礼始讼之于县。又三诉之宪台，又两诉之帅司，经本县郑知县、吉州董司法、提刑司佥厅、本县韩知县、吉州知录及赵安抚六处定断，郑知县及提刑司佥厅则以为拱礼、拱武不当分郭氏自随之产，合全给与拱辰。吉州司法及知录则以为拱辰不当独占刘子班所得郭氏随嫁之产，合均分与拱武、拱礼。韩知县赵安抚则以为合以郭氏六贯文税钱，析为二分，拱辰得其一，拱武、拱礼共得其一。六处之说各不同，然赵安抚之所定在后，既已行下本县，而刘仁谦、刘仁愿乃蔑视帅司所定，不肯照所断分析郭氏，所以又复有词也。以法论之，兄弟分产之条，即未尝言自随之产合尽给与亲生之子，又自随之产不得别立女户，当随其夫户头，是为夫之产矣。为夫之产，则凡为夫之子者，皆得均受，岂亲生之子所得独占？以理论之，郭氏之嫁刘子班也，虽有嫡庶之子，自当视为一体。庶生之子，既以郭氏为母，生则孝养、死则哀送，与母无异，则郭氏庶生之子犹已子也。岂有郭氏既死之后，拱辰乃得自占其母随嫁之田？拱辰虽亲生，拱武、拱礼虽庶出，然其受气于父则一也。以母视之，虽曰异胞，以父视之，则为同气。拱辰岂得不体其父之意，而独占其母随嫁之田乎？以此观之，则六贯文之税，当分而为三，兄弟均受，方为允当。……官司理对公事，所以美教化、移风俗也，岂有导人以不孝不友而自以为是哉？如韩知县、赵安抚所断，已是曲尽世俗之私情，不尽合天下之公理。刘仁愿、刘仁谦尚且抗拒，则是但知形势之可以凌蔑孤寡，而不复知有官司。今且照韩知县、赵安抚所断，引监刘仁愿、刘仁谦拨税钱三贯文，付拱礼，郭氏候毕日放。仍申诸司及使军照会权太平州。①
  这纸判词讲的是先父刘子班生有三子，长子刘拱辰，为正妻郭氏所生；次子三子拱礼、拱武，为妾母所生。正妻郭氏死后，长子刘拱辰认为母亲郭氏生前有陪嫁田产，自应由自己继承，二位庶出的弟弟，无权继承。刘拱辰在世时，拱礼、拱武碍于兄弟情面，不曾提出告诉。而当刘拱辰去世后，拱礼、拱武二人则向官府提出告诉，主张把嫡母郭氏的陪嫁田产依照兄弟共有的原则，平均分配。官司经过多位官员审理，基本一致同意此项田产不得由刘拱辰一房独占，而应由兄弟三人共同享有。“经本县郑知县、吉州董司法、提刑司佥厅、本县韩知县、吉州知录及赵安抚六处定断。”“以法论之，兄弟分产之条，即未尝言自随之产合尽给与亲生之子，又自随之产不得别立女户，当随其夫户头，是为夫之产矣。为夫之产，则凡为夫之子者，皆得均受，岂亲生之子所得独占？”因此之故，官司最终以被告长房刘拱辰之子仁谦、仁愿败诉而定谳。
  在这个案例中，长子刘拱辰为嫡出，按照北宋诸儒的意见，应该是名副其实的“宗子”，优先占有父母的遗产也是理所当然的。但是在南宋时期的这桩案件审理过程中，先父母遗留下来的财产，完全是按照儿子共享的原则，并不分嫡出还是庶出。
  其实，在黄榦自己的家族中，置有祭田也是采取家族共有的形式，并没有把祭田交付给“宗子”全权掌管。黄榦为自己家族撰写的《始祖祭田关约》云：
  榦愚不肖，无以振祖宗之遗绪，每念丘垄之重，则为之怆然以悲。今年已七十，恐一旦溘然填沟壑，无以为子孙祭祀之计，则将抱终天无穷之恨。惟是从宦以来，生理微薄，平日志愿，迄莫之遂。坟墓之近者尚赖子孙相与维持，独同庆先祖坟共四所，已三百年，虽族人春秋醵金祭享，其间贫困者亦颇以为苦。世代既远，人情易怠，自祭享之外，亦罕有至墓下者，大非孝子顺孙追远报本之心。今辄以本位近岁取赎到古口潘口之元口口口肆亩乙角六十七步，每岁口口一十六硕充享祀之用。缘所入甚微，未足以供诸房轮收。今欲每年于内拨六石充祭享，及输租之外，公交族长掌管，以备不测支遣。如无支遣即将所余之穀积累增置，俟十年以后，即以增置益厚，轮赡宗族贫乏者。其元谷十六硕，毋妄用，日增享祀之费，余一半以备支遣，桩留增置以赡贫乏之用。此则必有族人贤者，推至仁至公口口为之区处，推至诚敬祖之意为之区处，永妥先定其规模，薄陋之口悉革，多方以增益之，亦所志愿也。嘉定十四年仲春清明裔孙奉议郎、主管亳州明道宫榦。①
  黄榦在这份家族祭田关约中也明确提出，由于祭田初创，“所入甚微，未足以供诸房轮收”。而当经营十年之后，祭田的规模大有扩展，则其所入，“轮赡宗族贫乏者”。正是基于这种家族祭田共有的原则，当遇到兄弟争控墓田的时候，黄榦在判词中极力劝谕争控墓田的兄弟双方，不应以私利而弃血脉亲情，“一切从公与族党共之”。《张运属兄弟互诉墓田（新淦）》云：“祖父置立墓田，子孙封植林木，皆所以致奉先追远之意。今乃一变而为兴争起讼之端，不惟辱及祖父，亦且累及子孙。今张解元丑诋运干，而运干痛讼解元，曾不略思吾二人者自祖而观本是一气，今乃相诋毁如此，是自毁其身何异？祖父生育子孙，一在仕途，一预乡荐，亦可以为门户之荣矣，今乃相诋毁如此，反为门户之辱，详此事深为运干解元惜之。世固有轻财急义、捐千金以资故旧者不以为吝，今乃于骨肉之中，争此毫末，为乡闾所嗤笑、物论所厌薄。所争者小，所失者大，可谓不思之甚。当职身为县令，于小民之愚顽者，则当推究情实断之以法，于士大夫则当以义理劝勉，不敢以愚民相待。请运干解元各归深思，幡然改悔，凡旧所仇隙一切煎洗，勿置胸中，深思同气之义与门户之重，应愤闷事，一切从公与族党共之，不必萌一毫私意，人家雍睦，天理昭著，他日自应光大，不必计此区区也。两状之词，皆非县令所愿闻，牒运干并告示解元，取和对状申。”①
  黄榦在判词中所列的家族财产族人共享的判例，说明到了南宋时期，这种家族财产共享的原则，已经在当时的社会里得到较为普遍的施行。因为法律的执行，一般是要远远滞后于社会现实的存在。特别是在上举的郭氏刘拱礼诉刘仁谦等冒占田产一案，历经六位官员，加上黄榦，共有七位官员的审理，一致认为嫡出之子与庶出之子是有平等权利共享过世父母遗留财产的。这种家族共有财产共享原则的确立与普遍施行，显然与北宋时期张载等儒者的家族设计，存在着很大的差距。而这种家族财产共享原则不仅在南宋时期得到了社会的普遍认可，而且一直延续至今。南宋时期的这一变化，是很值得我们注意的。
  （三）女性从夫及其变通
  以往的论者对于宋代儒者的女性观念颇有指责，所谓“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”①。其实，中国传统礼制对于女性的约束，由来已久。但是在现实社会中，女性与丈夫、女性与翁姑、女性与子女之间的关系往往相当复杂，形态各异。而当司法过程中遇到许多不同的案件时，一些具有社会责任感的官员，就不能不在一些具体问题上采取相对变通的处理方式，以维护社会的相对公平。
  《勉斋先生黄文肃公文集》中有《徐家论陈家取去媳妇及田产》一案，说的是陈氏妇人嫁往徐氏为妻，并有陪嫁田产。陈氏妇人与徐氏丈夫生活多年，育有子女四人，后来不幸夫亡，其陈氏娘家怂恿陈氏妇人回居娘家，索回当初陪嫁的田产。陈氏娘家此举，纯为陪嫁的田产，因此，黄榦在判词中这样写道：
  女子生而愿为之有家，是以夫之家为其家也。妇人谓嫁曰归，是以得嫁为得所归也。莫重于夫、莫尊于姑、莫亲于子，一齐而不可变，岂可以生死易其心哉？陈氏之为徐孟彝之妻，则以徐孟彝之家为其家，而得所归矣。不幸而夫死，必当体其夫之意，事其姑终身焉。假使无子，犹不可归，况有女三人、有男一人，携之以归其父之家犹不可，况弃之而去？既不以身奉其姑，而反以其子累其姑，此岂复有人道乎？父给田而予之嫁，是为徐氏之田矣。夫置田而以装奁为名，是亦徐氏之田也，陈氏岂得而有之？使徐氏无子，则陈氏取其田以为己有可也，况有子四人，则自当以田分其诸子，岂得取其田而弃诸子乎？使陈氏果有此志，陈文明为之父、陈伯洪为之兄，尚当力戒之，岂得容之使归，反助之为不义乎？察其事情，未必出于陈氏之本意，乃陈文明、陈伯洪实为此举也。陈文明独无儿妇乎？使伯洪死其妻亦弃其子以累其父母，取其田而自归，陈文明岂得无词乎？陈氏一妇人，陈文明亦老矣，其实则陈伯洪之罪也。知军吴寺簿不察此义，反将徐孟彝之弟徐善英勘断以为不应教其母争讼，是纵陈氏为不义也。欲将陈伯洪从杖六十，勘断押陈氏归徐家。仍监将两项田听从徐氏收管，花利教其子、嫁其女，庶得允当。申提刑使衙取旨挥一行人召保。①
  在这个案件中，黄榦根据“既嫁从夫，夫死从子”的礼制原则，判定陈氏夫人既为徐孟彝之妻，“则以徐孟彝之家为其家，而得所归矣”。虽然丈夫已去世，但是作为徐家之人，其所有财产自然应该归属于徐家。即使陈氏最终去世，这些财产也应该由徐氏儿子继承。因此，其娘家是没有权力收回陪嫁的妆奁田产的。而其娘家妄行取回陈氏及田产，实为不义，故应予以惩处，“将陈伯洪从杖六十，勘断押陈氏归徐家”。
  陈氏与徐氏两家的关系相对简单，虽然因为陈氏娘家贪图取回妆奁田产而产生诉讼，但是毕竟事由仅涉两家，官司易判。而下面这件关于《京宣义诉曾嵓叟取妻归葬》的案件，关系就相当复杂了。该案件事由如下：
  京宣义经使军陈词，取妻周氏归葬。使军行下本县详状照条施行，本县遂追周氏之兄周司户及周氏前夫之子曾嵓叟供对。今据两家干人赍出周司户之才及曾嵓叟状词前来出官，今看详周氏初嫁曾氏，再嫁赵副将，又再嫁京宣义，则周氏于曾家之义绝矣。既为京宣义之妻，则其死也，当归葬于京氏。然考其岁月，京宣义以开禧二年十一月娶周氏为妻，次年八月取归隆兴府，经及两月，周氏以京宣义溺于嬖妾，遂逃归曾家。自后京宣义赴池阳丞，周氏不复随往。至去年八月间，周氏身死，京宣义与周氏为夫妇，仅及一年，则已反目不相顾矣。既溺于嬖妾，无复伉俪之情；又携其妾之官，而弃周氏于曾嵓叟之家者凡四年，又岂复有夫妇之义乎？周氏于曾家固为义绝，而京宣义之于周氏，亦不复有夫妇之义矣。使京宣义于周氏果有夫妇之义，则不应溺嬖妾而弃正室，又不应弃周氏于曾嵓叟之家者数年，而挈其妾以之官。生而弃之而不顾，死则欲夺以归葬，此岂出于死则同穴之至情乎？特欲骚扰曾嵓叟之家，以装奁诬赖，因以为利耳。此岂士大夫之所当为哉？其说以为始乃娶赵副将之妻，不应曾嵓叟占留以葬，独不思周氏之嫁京宣义，乃自曾家出嫁，其避京宣义之妾而归也，亦归于曾家，岂得以为与曾家无干涉乎？周氏于曾固为义绝，在法夫出外三年不归者，其妻听改嫁。今京宣义弃周氏而去，亦绝矣。以义断之，则两家皆为义绝，以恩处之，则京宣义于周氏绝无夫妇之恩，而曾氏母子之恩则未尝替也。京宣义公相之子孙，名在仕版，不应为此闾巷之态，妄生词诉周氏之丧。乞行下听从曾嵓叟安葬，仍乞告示京宣义，不得更有词
  诉。申使军取旨挥干人留领断由讫放。①
  这个案件的事由甚为特殊，周氏夫人曾经嫁给三夫，“初嫁曾氏，再嫁赵副将，又再嫁京宣义”。初嫁曾氏时，生有儿子。三嫁京宣义之后，虽然名义上为京家之妻，但是京宣义沉溺于嬖妾之欢，于周氏毫无感情，“京宣义与周氏为夫妇，仅及一年，则已反目不相顾矣。既溺于嬖妾，无复伉俪之情”。周氏在京家既无女主人的地位，只好回到曾家，与自己的儿子相依过日子。而当周氏去世后，京宣义却经使军陈词，诉求取妻周氏归葬。对于这个案件，黄榦认为，周氏一再改嫁，与出嫁的曾家之义已绝；但是现嫁给京宣义为妻，二者没有真正的夫妻感情，京宣义“携其妾之官，而弃周氏于曾嵓叟之家者凡四年，又岂复有夫妇之义乎？”，因此从家庭夫妻之义而言，周氏与曾家、京家均已不存在“夫妻之义”，故京宣义诉求取妻周氏归葬，于义无据。“生而弃之而不顾，死则欲夺以归葬，此岂出于死则同穴之至情乎？”然而周氏于曾家，虽然从夫妻之义的角度讲，“固为义绝”，但是宋代的法律规定：“在法夫出外三年不归者，其妻听改嫁。”以恩情度之，“则京宣义于周氏绝无夫妇之恩，而曾氏母子之恩则未尝替也”。因此黄榦判定，周氏归于曾家安葬拜祭，京家不得妄行争执归葬。“乞行下听从曾嵓叟安葬，仍乞告示京宣义，不得更有词诉。”在这个案件的审理中，黄榦既不是根据所谓的妇女贞洁的原则，也不是根据犹如俗语“嫁鸡随鸡、嫁狗随狗”的既嫁从夫的现实原则，而是以夫妻的真实感情作为判案的原则。夫妻既无感情，恩与义并绝，周氏就只能判给义绝而恩存的曾家了。这一判决结果，充分体现了黄榦作为一名关心社会现实的儒者，在坚持义理的同时，又十分注重情理变通的经世原则。①
  从黄榦在司法实践中对妇女地位的认知这一事实，我们又可以从中看出最为后世所诟病的妇女“贞节观”在宋代实施的某些侧面。在上举的许多案例中，妇女改嫁的事情屡有发生，黄榦对于改嫁女性的案件判决，一般都持相对宽容的态度。就现有的相关研究成果看，一般皆以为，中国社会对妇女守节方面的态度，存在一个演进的过程，虽然“从一而终”的妇女贞节一直受到高度认同，但是在明代以前，对礼教最具敏感度的士人，在其文集中，一般也不忌讳记载再嫁的妇女。同时，无论是宗室贵族还是士大夫官员，对于家族中的妇女再嫁，或娶再嫁的妇女，也不介意，或者说，即使介意，也不是最优先的考量。与之相比，门第或经济等因素显然更为重要。宋代之前，妇女仍然拥有选择再嫁的自由与空间，自周迄宋，妇女皆不讳再嫁。②我们从黄榦的判词中，再一次印证了宋代妇女贞节问题的这一事实。
  近代以来，许多学者以及社会上的认知，往往把中国妇女贞节的非人道化归咎于宋儒特别是宋代的理学家们。诚然，一部分宋儒确实把妇女的贞节观念提高到泛道德化的高度。特别是理学家程颐关于“饿死事小、失节事大”的言论，在中国妇女贞节观的历史演变中，具有里程碑的意义，他把妇女的贞节纳入到“天理”的范畴，使原本特出的道德行为开始具有形而上的意义。“而就理学系统而言，天理是内于人心的，这就将原本是随机发生的道德实践赋予了普遍化的意涵。”③后世对于妇女贞节问题的认知，往往以宋儒程颐的这一极端言论而加以叙述。但是，同样作为儒者、理学家，又是程颐的晚辈的黄榦，却能够在司法实践中对妇女的贞节问题持比较宽容的态度，则我们今天对于宋儒们在妇女观上的评价，似不宜一概而论。