南平市图书馆 卷一·纵论篇
| 内容出处： | 《朱熹及其后学的历史学考察》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230003815 |
| 颗粒名称： | 卷一·纵论篇 |
| 分类号： | B244.7 |
| 页数： | 89 |
| 页码： | 1-90 |
| 摘要： | 本文记述了纵论篇的情况。其中包括唐宋变革与明清实践——朱子学、理学为例、试论宋儒对于家族制度的设计及其变迁、朱熹及其学生的社会教化实践等。 |
| 关键词： | 朱熹 纵论 历史学 |
内容
一、唐宋变革与明清实践——以朱子学、理学为例
（一）突破哲学的思维来思考朱子学
“理学”的形成可以说是宋代最为重要的历史特征之一，然而到了近现代，“理学”竟然成了最为人们诟病的文化传统。无论是笃信“理学”还是研究“理学”的人们，都可以从宋代“理学”的庞大体系中找出许多值得世人敬佩和践行的文化精神因素，甚至奉为治国之本；而近现代许多思想敏锐、富有救国救民抱负的学人们，却往往痛责理学家的“以理杀人”“以礼吃人”。其差异之大，实在令人诧异。
从学术的层面来思考，时至今日，人们依然容易把宋代“理学”的研究引入两个极端。这一方面是因为随着近现代西方人文社会科学的引进，“理学”的研究被划入“哲学”研究的专业范围，“理学”的形而上思维成了哲学家们思考和探究的核心内容，从理学家们的“文本”到研究者们的哲学结论，似乎成了现当代对于“理学”研究的必经之路。而另一方面，历史学的研究，又往往被断代史的分割而无端阻隔，研究宋代的历史学家们，着眼于宋代的“思想史”特征，而研究明清史的历史学家们，注重于生长、生活于这一时代的“思想家”们。各自欣赏，分别陶醉。
21世纪初，历史学家余英时先生撰写了《朱熹的历史世界》。根据夫子自道，他撰写这部著作，就是有鉴于理学的哲学化使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。因此，撰写此书，就是“企图从整体的观点将理学放回到它原有的历史脉络中重新加以认识”①。《朱熹的历史世界》的出版，也正如作者本人所预示的那样，为学术研究“提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡”②。
然而遗憾的是，余英时先生从历史学家的视野思考宋代朱熹理学的整体动态的演变过程，还是未能突破断代史的阻隔。以朱熹为代表的宋代理学家们，固然全力重新建构“政治文化”与自身“内圣”修养的尊严而可贵的“道统”，但是，我们还是不能否认，这种尊严而可贵的“道统”，确确实实给后世带来了诸多的负面影响，正是这些负面的影响，让现当代许多思想敏锐的学者们，产生了对“理学”弃之而后快的激愤心态。那么，从宋代到近现代，这中间即明清时期，究竟发生了什么变故？这就不能不引起我们的好奇和思考。而这种思考，无疑应该首先打破断代史的人为阻隔，从长时段的演变历史来解读这一“理学”过程，或许是相当有益的事情。
（二）宋代理学的倡导及其演变
宋代的理学家们为当时的国家、社会和个人，都设计了深具儒家传统的道德标准，他们中的许多人，也试图把这些道德标准实践于现实政治、社会与个人。然而实事求是地讲，宋代理学家们所设计的这些道德标准，基本上没有在宋代形成制度化的实践。这种制度化的实践，经历了元、明时期的不断演化。
元朝以游牧民族入主中华，亟须借助汉人的道统来稳定统治、治理天下，因此从忽必烈即位之后，就“大召名儒，辟广庠序”，修造孔庙，翻译和学习儒家经籍。其中兴学校之举，影响至巨。在许衡、耶律有尚等人的推动下，宋代朱熹等人所倡导的教育体制，在元代得到了实行。“自京师至于偏州下邑，海陬徼塞，四方万里之外，莫不有学。”①从中央到地方，所有学校，所教皆朱子之书。②元朝以朱子理学为知识范本的教育体制的推行，对于明清时期朱子学、理学演化成为国家政治统治的意识形态，起到了过渡桥梁的重要作用。
明清时期以朱子学为核心的“政治文化”的实施，单靠个人的努力是不行的，它必须要有制度上的推行与保障。朱元璋推翻元朝建立明朝之后，以恢复汉官威仪为己任，宋代的道德标准自然成了恢复汉官威仪最直接和最可行的政治、社会范本。于是，科举制度的重建，就自然而然地沿袭元代的理念，虽然说“驱逐胡虏、恢复中华”是他起兵反元的鲜明口号，但是要想稳定统治，特别是官僚队伍的培养，就不能不追随于元朝之后，把宋代理学家们特别是朱熹的著作确定为学子们进身仕途的必读、必考法定教科书。③换言之，朱熹等宋儒们的道德主张，很快占据了明代意识形态领域的制高点。
为了强化这一意识形态，朱元璋还对天下的教化理念采取了一系列的制度化措施。以最为近现代诟病的宋代“理学”的“节孝”观为例，朱元璋在建国伊始，即洪武元年（1368）就颁布了表彰节孝行为的法令，“洪武元年令，今凡孝子、顺孙，义夫、节妇，志行卓异者，有司正官举名，监察御史、按察司体核，转达上司，旌表门闾”①。洪武二十一年（1388），为防止官员敷衍不行奏报，再次榜示天下，广为推行“本乡本里，有孝子、顺孙、义夫、节妇，及但有一善可称者，里老人等，以其所善实迹，一闻朝廷，一申有司，转闻于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司。此等善者，每遇监察御史及按察司分巡到来，里老人等亦要报知，以凭核实入奏”②。洪武二十六年（1393）再次强调颁令：“礼部据各处申来孝子、顺孙、义夫、节妇，理当旌表之人，直隶府州咨都察院，差委监察御史核实，各布政司所属，从按察司核实，着落府州县，同里甲亲邻保勘相同，然后明白奏闻，即行移本处，旌表门闾，以励风俗。”③从明初洪武年间颁发的这些法令中可以看出明朝政府对于“节孝”的重视与强化。
从历史演变的历程来考察，宋代理学家们提倡的“节孝”观念，其实并不是他们的首创。至少从汉代以来，国家政府都曾经对社会上的节孝行为进行过表彰和奖励。到了宋代，一方面，政府基本上仍然持续了历代政府对旌表节孝的重视，另一方面，理学家们为了强调士大夫注重气节的道德标准，于是对“节孝”观也做出了更为明确的表述。然而，直至宋元时期，国家政府对于旌表节孝的行为，更多的还是停留在倡导个案“典型”的层面上，尚未能从政治制度上形成一整套完整的表彰政策。台湾地区学者费丝言的研究表明：“即使自汉代以降，历代政府皆有贞节表扬的制度，但就施行状况来看，因‘个例’而制宜的情形仍然相当多。也就是说，在处理上，虽然立有一个大致的模式可供依循，但仍以皇帝的裁示为主要依归；对妇女贞节的奖励，既是国家既定的制度，也是皇帝个别的恩赐。但是，在明代，政府却开始意识到皇帝的施恩于制度运作上可能出现的矛盾，在对请旌的流程与资格加以清楚地规定后，即在政策上维持旌表颁赐的定例，极力降低旌表颁赐因个别恩宠所造成的例外，让旌表的呈请与颁赐得以完全纳入制度中运作。”①因此，费丝言把明代以前的政府旌表贞节行为与明代时期的旌表贞节行为的演变过程，形象地描述为“由典范到规范”。典范是为倡导所致，而成为规范，则必须要有一整套严格的制度化设计来加以保障和推行。“（明代）旌表制度的运作已完全除去了传统旌表制度中因‘个例’而起的随机性之后，更进一步地常态化为定期的官僚系统作业：在固定的审核标准下，对来自全国各地大量的旌表案件，予以定期、集体和分类的处理”，从而形成明代旌表节孝的制度化、规律化和等级化，乃至演变至激烈化的特质。②
与这种政策制度相伴相行的是以朱熹为核心的理学成为明代政府所认可推行的政治意识形态范本，这就促使清时期的许多士大夫、知识分子从“理学”的角度来诠释和欣赏政府的旌表节孝的制度。这样一来，明代政府所推行的节孝行为，就不仅仅是一种制度政策，同时也成为一种社会道德的教化行为。于是，在制度与教化的双重作用下，明清时期的节孝行为，越来越出现了超越人性、违反人性的激烈化行为。《儒林外史》中所描述的父亲眼睁睁看着女儿自尽殉夫并且大赞“死得好”的故事③，在明清两代的历史文献中并不罕见。在朱熹悟道、传道的福建地区，清代竟有胁迫寡妇殉节的风气，连有些地方官府也都感到这种胁迫寡妇殉节之风有悖人性而予以示禁。所谓“民间当妇女不幸夫亡之日，见其抢地呼天、迫不欲生之状，亲族人等苟有人心者，自应恻然动念，从旁劝慰。乃闻闽省有等残忍之徒，或慕殉节虚名，或利寡妇所有，不但不安抚以全其生，反怂恿以速其死。甚或假大义以相责，又或藉无倚以迫胁。妇女知识短浅，昏迷之际，惶惑抚措，而丧心病狂之徒，辄为之搭台设祭，并备鼓吹舆从，令本妇盛服登台，亲戚族党皆罗拜活祭，扶掖投缳。此时本妇迫于众论，虽欲不死，不可得矣！似此忍心害理，外假殉节之说，阴图财产之私，胁迫寡妇立致戕生，情固同于威逼，事实等于谋财。……乃愚民陷于不知，自蹈显戮，殊堪怜悯，合行出示晓谕。为此示仰所属军民人等一体知悉”①。
“孝道”本来是中华文化中一个极为优秀的传统，但是经过明清时期的制度化推进之后，“孝道”同样也在不同程度上走上了泛政治化的极端道路。在皇帝及统治者眼里，“孝道”的体现就是臣下、属下的“死忠”，所谓“以孝治天下”，实际上就是天下应该服从于一尊，任何人不可以下犯上。就一般的士庶之家而言，争取“孝行”的褒奖是可以获取一定的社会地位和实际利益的。正因为如此，明清时期的“孝道”，使得背离人性和科学常识的所谓“割股疗亲”行为，大行其道，且愈演愈烈。有人统计，明清两代，人身上的绝大部分器官，包括眼珠、肝肾、生殖器等等，竟然都有人进行割取来疗亲的②。为了博得孝名而导致明清时期惨不忍睹、惨不人道的“割股疗亲”行为盛行，显然也都是政府对于“节孝”制度化与教化灌输下的畸形产物。
我们从宋代“理学”对于“节孝”的倡导到明清时期国家政府对于“节孝”行为的实践过程中不难看出，宋代“理学”所倡导的“节孝”，更多的是强调士人、士大夫自身的道德气节与行为准则，而到了明清时期经过专制政府的制度化、规律化之后，传统的“节孝”观被引入到激烈化的歧途。正因为这样，我们通过宋以来跨越王朝断代的历史考察，或许能够对宋代“理学”有一个更为客观的解读。
宋代的理学特别是朱子之学到了明清时期演化成为统治者的政治意识形态之学，这对理学、朱子学本身而言，并不完全是件好事。统治者需要理学、朱子学来维护自己的政权统治，势必对原有的理学、朱子学有所取舍、有所改造。特别是随着明清时期皇权专制体制的强化和官僚阶层奴庸化的加剧，朱子及理学家们所提倡的勇于坚持士人气节的义理观，基本没有被实践的可能性。朱子学、理学的“义理”“气节”主张，基本上成了政治上的一种“摆设”。而某些部分被强调而形成制度化的诸如“贞节”“孝道”，则根据统治者的需求和爱好进行了新的改造和诠释，这种经过改造和诠释的“贞节”“孝道”，就不能不与宋代理学家们的设想存在很大的差距。正因为如此，我们现在反观宋代朱子及理学家们所倡导和坚持的“至理”“人心”等命题，虽然经过历史的长期冲洗，但是它在尤为纷错之世象变迁中所显现出的久远的道德价值，还是应当引起今天的我们的重视与继承。
（三）朱子学与理学的社会管理理论
关于宋明“理学”研究的“哲学化”，学者们过分注重理学家们形上思维的“义理”之辩，恰恰又冷落甚至丢失了宋代“理学”的另外一个重要组成部分，即关于基层社会的设计与管理。事实上，宋代理学家们所倡导的“理学”，并不完全只是道德与政治的上层意识形态方面，他们还极力为民间社会的行为礼仪和社会组织进行了重新的构建。
众所周知，唐宋时期社会转型及其变革的一个重要方面，是整个社会的“平民化”或“市场化”程度的推进，汉唐及之前的诸侯门阀士族的社会结构已经不复存在，与之相适应的“宗法”世袭体制也分崩离析，失去了其存在的社会基础。面对宋代以来这种新的社会重构组合历程，宋代许多有着强烈社会责任感的知识分子特别是理学家们，根据这一新的时代特征，为宋代的社会重构和组合设计出了一系列的蓝图。这其中最具代表意义的莫过于民间的宗族制度与乡族组织了。根据冯尔康等先生的研究，宋明时期的宗族、家族制度是从上古时期的“宗法制”演变而来的，汉晋时期则演变为门阀士族制度。这种深具统治特权的制度演化至宋代，已经失去了它的社会基础，基本衰败。随着宋代科举制度的进一步完善，科举制度成为最主要的选官制度，大批平民通过科举改变其社会地位。官僚成为社会的中坚力量，以官僚和士绅为主体建立起新的宗族制度。①
在唐宋的社会变迁过程中，宋代许多士大夫和知识分子，如张载、程颐、程颢、欧阳修、苏洵、范仲淹、司马光、陆九韶等，都积极参与
其间，适时提倡建构具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织。
北宋著名的学者张载在论证重建家族对社会和国家的重要意义时说：“宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处。朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家？”①因此，重新建构家族组织，实行新的“宗法制”，是稳定社会秩序、重树良好社会风俗的必由之路，“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族，与立宗子法”②。
宋代的社会现实，使家族制度的重建不可能与古代守法制度完全相同，因此，重建必须因地因时制宜地对古代礼制有所更新。朱熹以其对古代礼制的深入研究为基础，结合当时的民俗，为宋代社会礼仪特别是重建家族制度设计了新的规范。他在《朱子家礼》的开篇位置，就阐明了建立祠堂这一最具创造性的举措。朱熹说：“今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。”③在倡导敬宗收族的同时，朱熹在《家礼》中对于民间社会的诸如婚丧嫁娶等各个方面的习俗规范都进行了比较详尽的描述，以期社会有所遵行。
朱熹和宋代理学家们的努力，在宋代以及后世产生了重大与深远的影响。张载、程颐、朱熹等人极力倡导的重建民间家族制度和建立祠堂的主张，在宋以后的社会里已经成为推行家族制度的理论依据；欧阳修、苏洵等人创立了民间私家修撰族谱、家乘的样式，为后代所沿袭；《朱子家礼》的设计，至今还在不少地方影响着我们的日常行为。宋代所提倡的敬宗收族、义恤乡里以及“义仓”“义学”“义冢”等等，一直为后人所津津乐道。我曾经对闽台一带的民间族谱进行过统计分析，朱熹所撰写的族谱序言，至少在三十个不同姓氏的族谱中出现过。①在宋以后的许多民间族谱与相关文献的记载中，时时可见朱熹等宋儒们对于这些家族制度及其组织的影响，所谓“冠婚丧祭，一如文公《家礼》”，“四时祭飨，略如朱文公所著仪式”。②
宋代朱熹等士大夫和理学家们所倡导的具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织，比起他们的“义理”学说来，从宋代开始就显得幸运得多。在他们的设计、倡导以及亲自实践之下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其组织，已经在宋代的许多地方出现。到了元代，平民化的家族制度又有了新的进展，举祠堂之设为例，当时人说：“今也，下达于庶人，通享四代”③，“今夫中人之家，有十金之产者，亦莫不思为祖父享祀无穷之计”④。一些具有祭祀始祖及列祖十余世、二十余世以上的大宗祠也不断出现。⑤当然，从上层建筑的层面，对于民间宗族制度与乡族组织的兴起，国家政府始终处于一种被动的状态。延至明朝初期，政府对于民间出现的这种家庙祭祀现象，在一定程度上予以法律上的认可，规定贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先，士庶不可立家庙只能在坟墓旁祭祀两代祖先。嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府允许绅衿建立祠堂，纂修族谱以祭祀祖先。在大礼仪之争后，老百姓纷纷效仿，在家中修建祠堂，朝廷也因此修改律例允许百姓修建祠堂祭祀祖先，这一变革逐步演变成为一套有序的，足以维持基层社会稳定平衡的宗族模式。随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散，宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先，繁衍宗族子嗣，在此之外族产的管理也是宗族的重要任务。特别是在明清时期社会经济比较发达的中国南方地区，宗族通过集体控制财产来维持其祭祀活动，同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如进行借贷、扩张田产、经营店铺等，以此来为宗族创造经济利益。①可以说，到了明清时期，宗族制度与乡族组织成了中国民间最为重要和坚固的社会结构形式。
到了现当代，特别是1949年以后，有些学者从阶级演变与社会进化的角度来讨论中国的宗族制度与乡族组织，指摘了不少关于中国宗族制度与乡族组织的负面因素，并且预示中国的宗族制度与乡族组织必将随着社会的进步而逐渐衰落消亡。我却认为学者们的这种预测未免过于脱离中国的实际情况。当前中国乡村社会发展中出现的两种倾向值得引起注意：一方面，不少地方的家族组织和乡族组织得到不同程度的恢复甚至有所发展；另一方面，在许多传统宗族制度和乡族组织受到严重破坏又一时未能寻找可以与之替代的社会组织的乡村里，普遍出现了一种道德混乱以及社会无序的现象。这两种倾向的出现，正好从两个不同的角度说明了宋明以来中国宗族制度与乡族组织长期存在于民间基层社会的文化合理性。
这里需要再次强调的是，宋明以来中国宗族制度与乡族组织的这种文化合理性，基本上是在宋代理学家们的倡导下，由民间社会自行施行并得以发展兴盛起来的。国家政府不但始终处于一种被动应付的状态，甚至在不少场合予以禁止和干扰。政府往往从强化专制统治的思维出发，认为民间宗族制度与乡族组织的发展壮大，很有可能危及政府的社会治理，从而屡屡试图予以控制和限制。尽管如此，在强大的民间社会面前，这种不具有制度化的控制和限制，毕竟无法有效地影响明清时期宗族制度与乡族组织的发展，明清时期中国的宗族制度与乡族组织的兴盛，一直延续到20世纪中叶。
宋代“理学”所倡导设计的以宗族制度和乡族组织为核心的基层社会管理与民间礼仪的层面，正是由于较少受到专制政府的制度化约束，宋代“理学”的这一部分文化精神，比较正常地延续了下来，并且得到了社会的基本认同。虽然到了现当代，有一部分学者从政治学术的视野，在一定程度上批判了中国的宗族制度与乡族组织，但是它并没有像被制度化的“节孝”行为那样，引起社会的强烈反感，反而在很大程度上成为民间社会的生活方式，蕴含着顽强的生命力。
宋代朱子学、理学演变到近现代，往往被人们讥讽为迂腐不堪、毫无实用的道德标榜，而注重实用的学人们，对于明清以来的所谓“经世致用”之学甚为欣赏。实际上，宋以来中国思想界所出现的“经世致用”之学，说到底仍然是一种形上思维，并没有真正实施的内涵与可能性。倒是宋代朱熹及其他理学家们所提倡的重构社会基层组织的设计与实践，在近千年的中国大地上，得到了全面的实施与推广，甚至延伸到海外的华人群体之中。因此，抛开学术与政治上的偏见，如果要在宋以后中国的思想家里寻找真正实施于世的“经世致用”之学，那么，大概就只能是朱熹等宋儒们的这一主张了。
（四）朱子学、理学必须进行跨时空的重新思考
从以上对宋代“理学”到明清时期演变过程的历史考察，我们或许可以得出以下几点认识。
第一，近现代以来偏重于“哲学”化的对于宋代“理学”的分析，往往把宋代以来的“理学”引向“形上思维”的文化精神的层面或意识形态的层面，而忽视了宋代“理学”所倡导设计的基层社会管理与民间礼仪的层面。从完整的意义上说，宋代“理学”应该包含道德倡导与社会构建两个部分的内容体系。
第二，宋代“理学”在宋代并没有得到较为广泛的实践，特别是经过政府的制度化的实践。经历元、明、清时期，以皇权为核心的政府统治者根据自己的需求，把宋代“理学”中的一部分，进行了制度化的实践与推广。在这制度化的实践与推广过程中，宋代“理学”所拥有的可贵的社会批判精神逐渐消失，而作为皇权政治的附庸文化角色则得到空前的加强。
第三，被明清时期政府制度化的宋代“理学”的部分内容，尤其是被政府改造过的所谓“气节”观、“节孝”观等，不仅越来越偏离了宋代“理学”的本意，而且也越来越违背了人性的天真自然以及社会的进步，从而导致了近现代人们的诸多反感。与此相对照的是，宋代“理学”中的另一个重要组成部分，即关于基层社会管理与民间礼仪的层面，较少受到政府制度化的影响，有些方面甚至还受到政府的指责和压制，反而在明清以来的民间社会得到了比较良好的实践与传承。时至今日，我们仍然不能对宋代“理学”所提倡的具有社会和谐意义的家族制度等视而不见和全盘否定。
第四，从上面的三点认识延伸出来，我们或许还可以这样说：从中国长远的历史发展过程来考察，无论是孔子的儒学，还是以朱熹为代表的宋代“理学”，以及法家、兵家等诸子百家，在其形成之初，都不乏各自优秀而积极的社会与文化意义，特别是从孔子到朱熹的儒家传统，在其倡导之时，其所包含的强烈的社会批判精神与社会监督意义，给中国历史的发展注入了极为宝贵的文化精神内涵。但是，这种文化精神内涵一旦被社会当政者纳入其制度化的轨道，则必然逐渐沦为专制统治的附庸，从而日益显露出保守与阻碍社会进步的性格。相反地，那些没有被专制统治者纳入到政治制度化当中的儒学传统，则有可能长时间地保持其合理的本质，在中国的历史长河中显示出文化精神的生命力。这种十分粗糙的结论，不妨作为我本人尝试打通宋代以来断代史界限来思考历史问题的一点心得吧。
二、试论宋儒对于家族制度的设计及其变迁
中国先秦时期的“宗法”制度，到了隋唐时期，已经基本消亡。为了适应宋代新的社会体制与社会秩序，许多著名的宋代儒者都试图重新建立一种适应于科举制度之下的官僚体系与平民社会的新的家族制度或宗族制度（以下合称之为家族制度），以维系国家与社会的正常运行。然而，在北宋时期儒者所向往与设计的新的家族制度的范本中，更多的是模仿先秦时期的“宗法”体制，与宋代的民间社会实际尚存在着一定的差距。于是，自南宋以降，儒者们不断地对民间家族制度的设计进行修正，使之更为切合民间社会的实际情况，从而成为南宋以来中国民间社会的一种基本社会体制。下面，我们就对宋代儒者对于家族制度的设计及其变迁历程，进行一个概述性的分析。
（一）北宋时期儒者的代表性家族设计
北宋时期儒者对于新的家族制度的设计，最著名的莫过于理学家张载和二程兄弟。张载在其著作《正蒙》和《经学理窟》中都对重建新的家族制度提出了自己的设计理念。特别是在《经学理窟·宗法》中，比较集中地提出了重建宋代家族制度的基本构想。《宗法》篇略云：
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。
宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处。朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家？夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己，所以得宗之名。是人来宗己，非己宗于人也。所以继祢则谓之继祢之宗；继祖则谓之继祖之宗，曾高亦然。言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫以上，牲祭于宗子之家。非独宗子之为士，为庶人亦然。……后来朝廷有制，曾任两府则宅舍不许分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，知尝有是人。然宗法不立，则此亦不济事。……其所以旌别之意甚善，然亦处之未是。若此一人死遂却绝嗣。不若各就坟冢给与田五七顷，与一闲名目，使之世守其禄，不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者实受其报。……
王制言“大夫之庙一昭一穆，与太祖之庙而三”。若诸侯则以有国，指始封之君为太祖，若大夫安得有太祖？宗子既庙其祖祢，支子不得别祭，所以严宗庙，合族属。故曰“庶子不祭祖祢，明其宗也”。①
张载在这一关于家族重建的构想中，除了论述重建家族制度对于“国”与“家”的重要性之外，已经基本触及宋代以来中国家族的三大要素，即家庙（祠堂）、谱牒、祭祀与祭田等。对于谱牒，张载语焉不详，但是对于家庙与祭祀，则有着比较严格的规定。而这种比较严格的规定，显然是从先秦时期的“宗法”制中仿制下来的。尤其是对于新建家族中的领导者——宗子，基本上是模仿先秦时期诸侯继承的嫡长体制。
为了确立“宗子”的领导权威，张载首先对“宗”予以“人来宗己”的绝对地位，即所谓“夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己，所以得宗之名。是人来宗己，非己宗于人也”。张载在《正蒙·乾称篇》中则把“宗子”提高到与“大君”相仿佛的崇高地位，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈
孤弱，所以幼其幼；圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也”②。家族的“宗子”，就应该跟“大君”一样，统属家族内部的尊贵贫贱、茕独鳏寡，“于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也”。
作为家族的当然领导者，张载赋予“宗子”主持家族祭祀的权利。“言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫以上，牲祭于宗子之家。非独宗子之为士，为庶人亦然。”这就是说，宗子是家族中主持祭祀的人。即使宗子身份是士，庶子的地位在大夫以上，家族的祭祀也必须在宗子的家中举行。社会地位的变化，不能改变家族内部宗子的地位。即使宗子连士的身份都没有，只是个庶人或者平民，家族中的祭祀活动依然由宗子主持。
当然，对于三代先秦的宗子制，张载也做了一些变通之法，如对于古代的“支子不祭”，张载认为：“古所谓‘支子不祭’也者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒致其诚意，则与祭者不异；与则以身执事，不可与则以物助之。但不别立庙，为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义。虽不与祭，情亦可安。”这就是说，支子虽然没有资格主持祭祀，但是他们的态度和情感必须和主持祭祀的宗子一样真诚，那么是可以参与祭祀活动的。只不过支子们只能依附在宗子之后参与祭祀，是绝对不能自己立庙，自己主持祭祀的。为了强调这一点，张载继续论说云：“宗子既庙其祖祢，支子不得别祭，所以严宗庙，合族属，故曰‘庶子不祭祖祢，明其宗也’。”①
在三代先秦时期，祭祀是国家及诸侯事务中的头等大事之一，如果严格按照古代礼制，祭祀活动将是一项非常烦琐沉重的负担，这势必会让一般官宦人家的祭祀活动无法长久坚持下去。更不要说下层的普通民众了。对此，张载又设计出祭祀的变通方法。他说：
今之士大夫，主既在一堂，何不合祭之？分而作夏秋特祭则无义。天子七庙，一日而行则力不给。故礼有一特一祫之说。仲特则祭一，祫则遍祭。如春祭享祖，夏祫群庙；秋祭曾，冬又祫；来春祭祖，夏又祫；秋祭祢，冬又祫。铺筵设同几，只设一位，以其精神合也。……凡人家正厅，似所谓庙也，犹天子之受正朔之殿。人不可常居，以为祭祀、吉凶、冠婚之事，于此行之。厅后谓之寝，又有适寝，是下室，所居之室也。①
张载认为烦琐的祭祀之礼，可能不是一般民众所能承受，因此设计在普通人居家的正厅，可以当作祭祀祖先的场所，正好如天子所居的大殿一样。这个地方不能住人，专门作为家族内部举行祭祀、占卜吉凶、成人礼、婚礼等重大活动的场所。如此降低家庙的规格和礼数要求，就为家族重建的普遍性与可行性提供了前提。
从以上张载对于宋代家族制度的设计中，我们可以看到这个模仿三代先秦诸侯祭祀及其承继的“宗子”法是这个制度的核心内容。而这个新的“宗子”法，在更多的场合是适应于宋代的新兴官僚阶层的，而不适应于一般的贫民家庭与家族。这正如我们上面在引述张载的《宗法》篇中所云：“公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。……今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”宗子法的重建，就可以比较稳妥地维系新兴官僚阶层的长远地位。正因为如此，在宗子的继承方面，张载又设定了官僚身份为先的原则。他举周代周武王非长子而得继的故事云：“宗之相承固理也，及旁支昌大，则须是却为宗主。至如伯邑考又不闻有罪，只为武王之圣，顾伯邑考不足以承太王之绪，故须立武王。……至如人有数子，长者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长少，须是士人承祭祀。”①
为了确保宗子的地位与权力，不仅家族内部必须予以重点培植，张载同时还建议朝廷也应该以立法等方式，保护宗子的优先地位，特别是在政治仕途上的权力。他说：“今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人数子，且以适长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子。宗子势重，即愿得之。供宗子外乃将所有均给族人。宗子须专立教授，宗子之得失，责在教授。其他族人，别立教授。仍乞朝廷立条，族人须管遵依祖先立法，仍许族人将已合转官恩泽乞回授宗子，不理选限官，及许将奏荐子弟恩泽与宗子，且要主张门户。宗子不善，则别择其次贤者立之。”②
张载对于宋代新的家族制度的设计，虽然在某些方面对先秦时期的“宗法”制进行了变通，但是从整体而言，基本上是把先秦诸侯体制下的宗子法仿制于宋代的官僚体制之上。因而这种以宗子为核心的新的家族制度的建构，并不十分适用于一般的贫民社会。尽管如此，张载关于宋代新的家族制度的设计，还是为后世的家族制度及其组织的兴起，理清了一个可供继续模仿和改进的样式，因此它对后世的影响是毋庸置疑的。
与张载同时代的著名理学家程颢、程颐兄弟，同样也对宋代新的家族制度的建构多有思考与论述。程颢、程颐兄弟同样认为要建构新的家族制度，三代先秦时期的“宗子法”是一种值得效法的形式。他们认为正是由于上古时代的“宗子法”败坏，才导致了唐宋以来社会的混乱无序与道德沦丧，“宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识”③。要使纷乱的社会重新走上有序的轨道，就需要恢复上古的“宗子法”，“今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟，子弟为强。由不知本也。……且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干，如大宗。亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为干者。故曰：‘古者天子建国，诸侯夺宗云。’”①“宗子之法不立，则朝廷无世臣。”②
上古的宗法制度既然已经败坏，宋代与周代的社会状态已经完全不同，时代发生了根本性的变化，恢复周代的宗法制度不但不可能，也没有必要。但是，既然是重建家族，就必须具有家族制度最基本的内容——宗子之法。那么如何重建宗子之法？程颐认为不妨先从若干仕宦大家开始试行：“宗子法坏，……今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是。且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。”③“宗法须是一二巨公之家立法。宗法立，则人人各知来处。宗子者，谓宗主祭祀也。”④
在一般的情况下，宗子是以嫡长兄为之。宗子具有统率本家族其他成员的权利，特别是负有家族祭祀的权利。对于以宗子为核心的家族祭祀，二程兄弟的设想与张载几乎相同：“古所谓支子不祭者，惟使宗子立庙，主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒，致其诚意，则与主祭者不异。可与，则以身执事；不可与，则以物助，但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义。虽不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭，犹愈于已也。”⑤一个家族的其他儿子即支子，没有主持祭祀的权利，只有宗子有这个权利，因此宗子必须建立家庙，以主持祭祀活动。支子虽然不主持祭祀，但必须诚心诚意地参加斋戒活动，态度必须与主持祭祀的宗子完全一样。如果有条件，最好能够亲身参与；如果不能亲身参与，必须提供物资帮助。但是，支子不能自己立庙主持祭祀。所以，重建家族，再立宗子，必须遵守这个规矩。
二程兄弟对于宋代新的家族制度的构建，与张载的设计是基本相同的，都是以“宗子法”为家族权利核心，家族其他成员依附于宗子之下的一种社会凝聚模式。“所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗于己，所以得宗之名，非己宗于人也。”①而这种“宗子法”，同样比较适用于官僚士大夫家族与家庭，因此，他特别强调说：“士大夫必建家庙。”②
二程兄弟在设计这种家族结构模式的同时，还对家族内部及家庭内部的行为规范与道德伦理进行了思考。程颐对于自己撰写的《六礼》颇为自负，他说：“冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修《六礼》，冠、昏、丧、祭、乡、相见。将就后，被召遂罢，今更一二年可成。家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书成，可皆如法。礼从宜，事从俗，有大故害义理者，须当去。”③从现存的文献看，程颐的《六礼》，可能最终还是没有完成，存留下来的条文相当简略。但是从这些简略的条文中，还是看出二程兄弟对于重建家族、家庭内部行为规范与道德伦理的重视。如他对父母兄弟之间关系的叙述：“今人多不知兄弟之爱，且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬马，必异乎己之犬马也。……或曰：‘事兄尽礼，不得兄之欢心，奈何？’曰：‘但当起敬起孝，尽至诚，不求伸己可也。’曰：‘接弟之道如何？’曰：‘尽友爱之道而已。’”①从这些简略的条文叙述中，已经可以反映出程颐所强调的以孝道为中心的家族、家庭内部行为规范与道德伦理的基本指向。
对宋代新建家族制度之下的家族、家庭内部行为规范与道德伦理进行比较详细设计的儒者，是当时的著名士人司马光。他在编撰《资治通鉴》的同时，还编写了《家范》《书仪》两本关于重建家族的著作。《家范》《书仪》的要旨在于协调家族内部及家庭内部的各种关系，以及家族内部各色人等的行为规范，重新建立一种适应于宋代社会的家族伦理和家庭伦理。司马光在这两部著作中所体现出来“家范”“书仪”的主要来源依据，仍然是先秦时期的礼制。清代乾隆年间编纂《四库全书》时，总纂官纪昀等在《家范》的提要中即明确指出这一点：“《家范》十卷，宋司马光撰。……首载《周易·家人》卦辞、及节录《大学》《孝经》《尧典》《诗·思齐篇》语，以为全书之序。其后自治家至乳母，凡十九篇，皆杂采史事可为法则者。……朱子尝论《周礼·师氏》云：‘至德以为道本，明道先生（程颢）以之；敏德以为行本，司马温公以之。’观于是编，犹可见一代伟人修己型家之梗概也。”②我们再来看看司马光在《家范》的开篇序言中所引述的内容：
《周易》：离下巽上。家人，……女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”此谓知本，此谓知之至也。所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈爱者所以使众也。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子，兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。《孝经》曰：闺门之内具礼矣乎！严父，严兄。妻子臣妾，犹百姓徒役也。昔四岳荐舜于尧，曰：“瞽子，父顽、母嚚、象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”《诗》称文王之德曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”此皆圣人正家以正天下者也。降及后世，爰自卿士以至匹夫，亦有家行隆美可为人法者，今采集以为《家范》。①
司马光在《家范》序言中所反映出来的这种思维方式，正体现了北宋时期一般儒者对于重建家族制度与家庭伦理的基本理念，即既然要重建家族，就必须有所依傍，而所依傍者的基本来源，只能是古代的宗法体制和上古的所谓“周礼”。虽然说三代先秦时期的这种制度早已成为历史遗迹，但是在司马光等宋儒的采集张扬之下，上古的这些礼制对当时以及后世的家族伦理与家庭伦理，依然产生了较大的影响。司马光等所宣扬的“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣”，以及男尊女卑的家族与家庭伦理，就基本上被宋之后的中国社会所承继。司马光在《家范》《书仪》中所体现出来的家族内部伦理和家庭内部伦理，正与张载的家族制度构建框架设计，形成宋代以来新的家族制度的两个基本方面，相辅相成，缺一不可。
在谈到北宋时期儒者对于新的家族制度的设计时，我们还不能忽视欧阳修、苏洵等人对于家族谱牒的撰写与推广。重建家族没有家谱是不行的，正如上述张载在《宗法》篇中所指出的“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法”。张载把修族谱与立宗子法提高到了同等重要的地位。但是唐宋以前门阀制的谱牒已经废绝，魏晋隋唐时期门阀士族对谱牒的垄断必须予以打破，使之适应于宋代社会的一般家族与家庭，在这种情况下，一部分士大夫和儒者进行了重新撰写家谱的尝试与实践。宋仁宗皇祐、至和年间（1049～1056）欧阳修编的《欧阳氏族谱》和苏洵编的《苏氏族谱》，因具有一定的代表性，被后世视为宋儒重写新家谱的开端，从此之后，许多士大夫家族，乃至一般的民众家族，也都纷纷以欧阳氏、苏氏族谱为典范，为自己的宗族编修族谱，“族谱昉于欧阳，继之者不一而足”①。欧阳修和苏洵二人，也对自己撰写的族谱相当自负，希望能够由此而推广于天下，使天下所有家族在撰修族谱时有所依据。所谓“是不可使独吾二人为之，将天下举不可无也”①。于是，在欧阳修、苏洵及其他士大夫和儒者的推动下，宋代及其后来就逐渐形成“私谱盛行”的局面。
欧阳修与苏洵对于宋代家族族谱修撰尝试的最大贡献，就是把宋代以前门阀士族谱牒官府编修的性质，改变为私家编修的性质。唐代以前的谱牒，是为了明确诸侯、门阀士族的出身和血统，是世袭制及朝廷提拔官员的依据，也是家族之间联姻的依据。而苏洵、欧阳修等人所创建的宋代族谱，纯粹就是为了维系家族成员之间的亲情，它成了凝聚家族以使之长久生存的历史记载与精神力量。虽然亲情联系势必随着时间的推移而渐行渐远，但是有了私家族谱的存在，多少有所凭借，有所维系。苏洵在自己撰写的族谱《谱例》中说：
古者诸侯世国，卿大夫世家，死者有庙，生者有宗，以相次也，是以百世而不相忘。此非独贤士大夫尊祖而贵宗，盖其昭穆存乎其庙，迁毁之主存乎其太祖之室。其族人相与为服，死丧嫁娶相告而不绝，则其势将自至于不忘也。无庙无宗而祖宗不忘，宗族不散，其势宜亡而独存，则由有谱之力也。盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲，而世人不载。于是乎，由贱而贵者耻言其先，由贫而富者不录其祖，而谱遂大废。②
苏洵根据上溯六世祖先的原则，编写了自家的族谱，不由得感慨道：
观吾之谱者，孝弟之心可以油然而生矣，情见于亲，亲见于服，服始于衰而至于缌麻，而至于无服。无服则亲尽，亲尽则情尽，情尽则喜不庆，忧不吊。喜不庆，忧不吊，则涂人也。吾之所与相视如涂人者，其初兄弟也。兄弟其初，一人之身也。悲夫！一
人之身分，而至于涂（途）人，此吾谱之所以作也。①
欧阳修在自己修撰的族谱中也指出，新修的族谱必须“断自可见之世”，从而使得真正的血缘联系“各详其亲，各系其所出”，达到亲疏有伦的目的：
姓氏之出，其来也远，故其上世多亡不见。谱图之法，断自可见之世，即为高祖下至五世玄孙而别自为世，如此世久，子孙多则官爵功行载于谱者，不胜其繁。宜以远近亲疏为别，凡远者、疏者略之，近者、亲者详之。此人情之常也。玄孙既别自为世，则各详其亲，各系其所出。是详者不繁而略者不遗也。凡诸房子孙，各纪其当纪者，使谱谍互见，亲疏有伦。②
北宋时期张载、二程兄弟、司马光、欧阳修、苏洵等著名儒者关于新的家族制度的设计与建构，虽然在很大程度上是以三代先秦时期的“宗法制”与礼制作为蓝本而推衍出来的带有一定复古性质的模式，但是这些设计毕竟完成了宋代及其后世中国家族制度的基本框架与家族、家庭伦理的价值取向，因而这些设计与实践的社会文化影响力是不可忽视的。而这些设计更侧重于士大夫官僚家族而不适用于一般民众家族的缺陷，就有待于南宋及其后世的不断改进与推行了。
（二）南宋朱熹等理学家对家族制度的改进
北宋时期张载、二程兄弟等儒者对于宋代新的家族制度的设计，在当时已经得到了一些实践。但是张载、二程兄弟的这些设计，一方面是比较注重于官僚阶层家族、家庭的适用性，另一方面又过于依赖三代先秦的宗法制和礼制。因此，这些设计在一定程度上限制了家族制度在民间社会的普遍推广。于是，到了南宋时期，以朱熹为代表人物的理学家们，试图对北宋儒者所建构的家族制度进行改造，使之更加适应于民间社会，特别是通过家规、家礼的制定和践行，转变成普通百姓的生活方式和社会习俗。
我们在上面论述张载试图恢复重塑先秦“宗子”制的时候，曾把“宗子”提高到与“大君”相仿的崇高地位，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也”①。而对于同样的这一则源自上古的论说，朱熹在其著名的《西铭解》中做出了不同的解释，他说：
乾父坤母而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子；辅佐大君、纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。天下之老一也，故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长，天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。圣人与天地合其德，是兄弟之合德乎父母者也；贤者才德过于常人，是兄弟之秀出乎等夷者也。是皆以天地之子言之，则凡天下之疲癃残疾、孤独鳏寡，非吾兄弟无告者而何哉！②
朱熹在这里特别强调的是，“凡天下之人，皆天地之子矣”，即天下所有的人都是天地之子。贤者以及那些可以居高位的士人，只是“兄弟之秀出乎等夷者也”。这种强调表明了朱熹的平民意识。因而他所主张重建的家族，并不是周代的贵族宗法制，而是稍微倾向于平民化的、普通百姓都有权利和能力建立的家族。
从这种平民化的思想出发，朱熹意识到北宋诸儒关于新的家族的设计，存在着某些不切合民间社会实际的弊端，从而影响到新的家族制度的普及。于是，他立志参酌古今、权衡诸儒之说，重新著述，试图建立一种能够适用于民间社会的家族、家庭伦理规范与家族组织。而他的这一理想，集中体现在《家礼》一书之中。
朱熹的《家礼》，据说撰写于南宋乾道五年（1169）。朱熹在自己母亲去世丁忧期间，“居丧尽礼，参酌古今，因成丧、葬、祭礼，又推之于冠、昏，共为一编，命曰《家礼》”①。除《家礼》之外，朱熹在丁忧期间还编写了《祭仪》，在编此书的过程中，将《通典》《会要》中诸家祭礼编为《古今家祭礼》一书，于淳熙元年（1174）印行。朱熹在《家礼》的序言中写道：
凡礼有本、有文，自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。冠婚丧祭，仪章度数者，其文也。其本者，有家日用之常礼，固不可以一日而不修；其文，又皆所以纪纲人道之始终，虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是亦不可以一日而不讲且习焉者也。三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法。然亦或详或略，无所折衷，至或遗其本而务其末，缓于实而急于文。自有志好礼之士，犹或不能举其要，而用于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。熹之愚盖两病焉，是以尝独究观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家之书。大抵谨名分、崇爱敬以为之本。至其施行之际，则又略浮文、务本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。诚愿得与同志之士熟讲而勉行之。庶几古人所以修身齐家之道，谨终追远之心，犹可以复见，而于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。①
朱熹在这篇序言中着重讲了两个方面的问题：一是上古的礼制，很多已经不太适用于当前的社会，“三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世”；二是近古的一些好礼之士，虽然对上古的礼制进行承继改进，希望推行于当今的社会，但是这些近古之士，在许多方面还是未能切中当今社会的实际情况，因此也还是不能很好地适用于一般的民众社会，“自有志好礼之士，犹或不能举其要，而用于贫窭者”。基于这样的理念，朱熹对民间家族、家庭的行为规范和伦理道德进行了更为详细而又比较切合南宋社会实际的“家礼”改造，撰写了《家礼》一书。
朱熹对于宋代重建新的家族制度的最大贡献，在于他的祭祖祠堂与祭田的设计。朱熹《家礼》的开篇就是“祠堂”。他写道：
祠堂，此章本合在《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。而凡后篇所以周旋升降，出入向背之曲折，亦有所据以考焉。然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。①
“祠堂”一词，可能最早出现于汉代，是建立在坟墓旁祭祀祖先的场所。不过，在祖先坟墓旁边建立庙祠，是王公贵族和士大夫阶层的特权，一般的民众则只能在自己家中的厅堂上举行祭祖活动。周礼对天子、诸侯、大夫、士等贵族祠庙祭祖制度有严格的规定，天子可有七庙，侯王可有五庙，大夫可有三庙，士可有一庙，而庶人则不可有庙，只能祭于“寝”，就是家宅中的正屋。到了宋代，除了皇室再也没有什么门阀贵族。皇室有他们专设的太庙中祭祀祖先。一般的官僚即通称的士大夫家族、家庭，则已经没有这种依据门阀体制所相应设立的祭祖“家庙”场所。而一般的民众家族、家庭，也因为科举制度的盛行，都有希望进入到官僚阶层中去。官僚士大夫阶层与一般民众阶层的社会地位并不是一成不变的，而有可能在不断的转换之中。这样一来，家族、家庭的祭祖礼仪，不单单是官僚士大夫阶层的需求，同时也是广大民众的需求，建立新的祭祖礼仪及其场所，已经成为整个社会的普遍需求。民间社会既然要重建家族制度，必须首先确立祭祀祖先的场所。既然祠庙已经无可考证，朱熹就创造性地将汉代用来墓祭的场所与家居住宅结合在一起，称之为“祠堂”，这样就可以让天下所有的民众，不论官僚士大夫，还是一般的平民百姓，都有了祭祀祖先的正式场所。朱熹关于祠堂的具体设计有如下述：
君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。祠堂之制，三间，外为中门，中门外为两阶，皆三级。东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可。正寝谓前堂也。地狭，则以厅事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之制，不问何向背。但以前为南、后为北，左为东、右为西，后皆放此。
为四龛，以奉先世神主。祠堂之内，以近北一架为四龛，每龛内置一卓，大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。继曾祖之小宗，则不敢祭高祖，而虚其西龛一；继祖之小宗，则不敢祭曾祖，而虚其西龛二；继祢之小宗，则不敢祭祖，而虚其西龛三。若大宗世数未满，则亦虚其西龛，如小宗之制。
神主皆藏于椟中，置于卓上，南向。龛外各垂小帘，帘外设香卓于堂中，置香炉香合于其上。两阶之间，又设香卓亦如之。非嫡长子，则不敢祭其父。若与嫡长同居，则死而后其子孙为立祠堂于私室，且随所继世数为龛，俟其出而异居乃备其制。若生而异居，则预于其地立斋以居，如祠堂之制，死则因以为祠堂。……旁亲之无后者，以其班祔。伯叔祖父、母，祔于高祖。伯叔父、母，祔于曾祖。妻若兄弟，若兄弟之妻，祔于祖。子侄祔于父。皆西向。主椟并如正位。侄之父自立祠堂，则迁而从之。①
朱熹的祠堂设计，虽然在某种程度上继承了以往儒者的“宗子”主祭的礼仪传统，“凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析”，“非嫡长子，则不敢祭其父”。但是朱熹关于祠堂设计的最大突破，是允许所有的族人都可以建立祠堂，从而打破了以往“宗子”对于家庙与祭祀的垄断地位。非嫡长子们，得以“预于其地立斋以居，如祠堂之制，死则因以为祠堂”，或“死而后其子孙为立祠堂于私室，且随所继世数为龛，俟其出而异居乃备其制”。如此一来，祠堂的建立便成了天下百姓所有子孙的共同权利。南宋以及其后中国民间家族的普遍设置祠堂，就在朱熹《家礼》的倡导之下，得到了切实的施行与推广。
祠堂的设置与祭祀的平民化，是需要一定的经济条件予以支撑的。在三代先秦的“宗法制”下，建立家庙和主持祭祀的“宗子”，得到世袭家国的全力支撑，“宗子”往往就是世袭家国的执掌者。北宋时期张载、二程兄弟等设计的家族“宗子”法，宗子设立家庙和主持家族、家庭的祭祀，正如我们上面所论述的那样，也是得到其家族、家庭包括在经济上的种种条件的优先支持和培植。而朱熹设计的祠堂制度，是试图适用于全社会的一般民众家族与家庭的。社会地位比较崇高和经济条件比较优越的官僚士大夫家族、家庭，固然可以承担起家族、家庭祭祀的应有负担，但是一般的贫民家族与家庭，就必然面临着建立祠堂和祭祀费用等经济上的困窘局面。再者，所有的官僚士大夫家族、家庭，也无法保障自己家族、家庭的长盛不衰和世泽永续，一旦沦为一般民众，同样也要面临建立、维护祠堂及维系祭祀等所需开支的种种经济负担。
对此，朱熹在设计祠堂的同时，又设计了为祠堂及祭祀提供经济保障的“祭田”以及置备必要的祭祀礼器等。他在《家礼》中写道：
置祭田。初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一以为祭田，亲尽则以为墓田。后凡正位、祔者皆放此。宗子主之，以给祭用。上世初未置田，则合墓下子孙之田，计数而割之。皆立约闻官，不得典卖。
具祭器。床、席、倚、卓、盥盆、火炉、酒食之器，随其合用之数，皆具贮于库中而封锁之，不得它用。无库则贮于柜中，不可贮者，列于外门之内。……
或有水火盗贼，则先救祠堂，迁神主、遗书，次及祭器，然后及家财。易世则改题主而递迁之。改题递迁，礼见《丧礼·大祥》章。大宗之家，始祖亲尽则藏其主于墓所，而大宗犹主其墓田，以奉其墓祭，岁率宗人一祭之，百世不改。其第二世以下祖亲尽，及小宗之家高祖亲尽，则迁其主而埋之，其墓田则诸位迭掌，而岁率其子孙一祭之，亦百世不改也。①
在朱熹所设计的“祭田”中，始祖之下的“宗子”依然执掌着大宗的祭祀，故大宗的祭田，由“宗子主之，以给祭用”，而“宗子”之外的子孙们，既然可以各自另立祠堂，那么他们的祭田，也就不属于“宗子”执掌的范围，各归各属，“其墓田则诸位迭掌，而岁率其子孙一祭之”。这实际上使得家族内部的所有成员，都拥有了参与祭祀祖先的权利，“宗子”掌控家族祭祀事务的权利大大弱化。特别是随着世系的延续，从祭祀所亲的人情原则推移，一般族人对于远祖的认知概念逐渐疏远，对于高、曾、祖、祢等近祖的孝思较为强烈，对于高、曾、祖、祢等近祖的祭祀活动自然更为用心。而“宗子”所主持的远祖之祭，反而逐渐成为一种观念上的较为模糊的家族行为，其重要性大大下降。
朱熹对于宋代家族制度之下的礼仪的设计，是多方面的。除了祠堂、祭田之外，还包含了子孙冠礼、婚礼，先人丧礼，祖先祭礼以及家族、家庭内部的居家杂仪规范等等。由于朱熹所涉及的家族、家庭礼仪，比起北宋时期张载、二程兄弟以及司马光等儒者的设计更为切近一般的民众家族与家庭，因此他的《家礼》及相关的家族、家庭礼仪设计，被南宋以及其后的明清时代广泛依循与承继。可以说，就民间社会管理制度与家族、家庭道德伦理的构建，促使儒家文化走向民间社会化而言，朱熹的贡献及其对于后世的影响，超过了以往的所有儒者，甚至超越了孔子。一直到当今社会，我们依然可以不时地发现朱熹《家礼》对于我们日常生活中所蕴隐的文化因素。
（三）宋代儒者及士大夫对同居共财大家庭的宣扬与实践
宋代儒者们不仅从不同的层次和角度来设计新的家族制度与家族、家庭伦理规范，而且有不少儒者和士大夫家庭，还身体力行，亲自实践这种新的家族制度，试图以自身的经验，使宋代的家族制度得到社会的认可与推行。
我们在前面已经论述到，宋代的许多儒者对于新的家族制度的设计，更多的是依仿于三代先秦时期的礼制，特别是周代的礼制。“宗子法”成了大部分宋代儒者最为关键的家族追求与模仿对象。
“宗子法”的核心是在家族内部建立一种祭祀和控制管理家族事务的权威，家族必须在“宗子”的领导下得以延续和发展，家族内部的所有族人，都必须围绕在“宗子”的周围，从而形成一种以“宗子”为主轴，不断向外围扩大的家族体制。而形成这样一种从核心向外围扩大的家族体制，其最理想的实践方式，无过于累世同堂、同爨共食了。这正如司马光在《家范》中所推崇的那样：“国朝公卿能守先法久而不衰者，唯故李相昉家。子孙数世二百余口，犹同居共爨。田园邸舍所收及有官者俸禄，皆聚之一库，计口日给饼饭，婚姻丧葬所费皆有常数，分命子弟掌其事。”①
在宋儒们的倡导、推动和实践之下，四世同堂、五世同堂等形式的同爨共食大家庭样板，在宋代得到较多的涌现。这种风气，还对元明清时代的家族制度产生了某些直接的影响。根据今人王善军所搜集到的资料，宋代同居共财的著名大家庭有142家。其累世共居及其家族人口规模情景有如下表。②
根据王善军的研究分析，宋代同居共财大家庭最为集中的地区是陕州湖城县、池州铜陵县、徽州婺源县，分别为一县三家。如果依次计算它们的比例状况，可以得出如下结论：陕州共有七县，宋初户数为17443户，平均每县2492户。湖城县的同居共财大家庭比例为万分之十二。用同样的方法计算可知，铜陵县的同居共财大家庭比例为万分之五点四，婺源县的同居共财大家庭比例则为万分之三点五。其他地区的比例，自然比这要小得多。而且，这些同居共财大家庭也处在不断产生和不断消亡的过程中，表中所列的数字未必都同时存在，再加上宋初的户口数在宋代应该是较少的时期，所以，以上的推论比例很可能是偏高的。①
就宋代整个民间社会的家族、家庭结构而言，以父母、子女以及祖父母为家庭成员的小家庭结构是普遍现象。累世同居的大家庭，只能是少数的范本。而这种范本，正是宋代儒者重建新的家族制度的理想中的典型。正因为如此，在宋代儒者以及士大夫的大力倡导和宣扬之下，这种累世同居大家庭就特别地突显出来。不仅许多儒者、士大夫热衷于为其树碑立传，广为宣扬，而且政府也在不同的场合予以旌表鼓励。与此同时，一些著名的儒者和士大夫也参与到这种累世同居大家庭的实践中去，这就使得宋代累世同居大家庭的范本更加具有社会影响力。这其中，南宋著名理学家陆九渊家族，就是一个十分突出的例子。
陆九渊是与朱熹同时代的一位儒学复兴的代表性人物、心学创始人。陆氏兄弟将重建家族的理想付诸实践，使得该家族连绵十世，数代同堂，千人共居，这在宋代是比较罕见的，不仅得到了当时朝廷的多次表彰，而且成为宋代家族制度重建的楷模。《宋史·儒林传》中分别记载了陆九渊兄弟的事迹云：
陆九龄字子寿。……九龄尝继其父志，益修礼学，治家有法。阖门百口，男女以班各供其职，闺门之内严若朝廷，而忠敬乐易，乡人化之，皆逊弟焉。与弟九渊相为师友，和而不同，学者号“二陆”。……
九韶字子美。其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之。其家累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、出内、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训诫之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。……①
陆九渊曾经为自己的三位兄弟撰写过墓志铭，也都提到本家族同爨共食的经历。如仲兄陆九叙的墓志云：
公姓陆氏，名九叙，字子仪。抚州金溪人。曾大父演，大父戬，父贺，赠承事郎。母饶氏，赠孺人；继母邓氏，封太孺人。……公气禀恢廓，公正不事形迹。群居族谈，公在其间初若无与，至有疑议，或正色而断之以一言，或谈笑而解之以一说，往往为之涣然。家素贫，无田业，自先世为药肆以养生。兄弟六人，公居次。伯叔氏皆从事场屋，公独总药肆事，一家之衣食百用，尽出于此。子弟仆役分役其间者甚众，公未尝屑屑于稽检伺察，而人莫有欺之者。商旅往来，咸得其欢心。不任权诡计数，而人各献其便利以相裨益，故能以此足其家而无匮乏。后虽稍有田亩，至今计所收，仅能供数月之粮。食指日众，其仰给药肆者日益重，公周旋其间，如一日也。公娶余氏，先公十一年卒。余氏孝顺出于天性，娣姒皆以为莫及。当穷约时，公之子女，衣服敝败特甚，余氏或时及之，公即正色呵止，必伯叔氏为之处，乃始得衣。虽公之衣服器用，亦往往如此。及伯季有四方游，虽至窘急，裹囊无不立具。①陆九皋的墓表云：
陆氏徙金溪，年余二百，嗣见九世。公居五世，讳九皋，字子昭。……先君子居约时，门户艰难之事，公所当，每以条理精密，济登平易。吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千计，仰药寮以生。伯兄总家务，仲兄治药寮，公授徒家塾。以束脩之馈补其不足。先君晚岁，用是得与族党宾客，优游觞咏，从容琴弈，裕然无穷匮之忧。当时是，公于妻子裘葛未尝问也。②
综合以上所记述，我们大体可以知道陆九渊家族，从其先祖高、曾之时，就有共居同财的传统。家族中的事务，“一人最长者为家长，一家之事听命焉”，其他兄弟辈，各有所职，共同支撑家族的延续，“子弟分任家事，凡田畴、租税、出内、庖爨、宾客之事，各有主者”。就陆九渊兄弟而言，“伯兄总家务，仲兄治药寮，公授徒家塾”，此外的三个兄弟，则可专心于读书仕进或做学问。家族内的日常生活供给分配，一由家长或主事者主张，没有私心。“合族而食，每轮差子弟掌库三年。”③如主持家族生计主要来源即药业生意的陆九叙，手中掌握的钱财最多，但是“公之子女，衣服敝败特甚，余氏或时及之，公即正色呵止，必伯叔氏为之处，乃始得衣。虽公之衣服器用，亦往往如此。及伯季有四方游，虽至窘急，裹囊无不立具”。为了加强家族内的团结认同，更好地达到敬宗收族的效果，每天“晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉”。
陆九韶撰写有《居家正本制用篇》，对自己家族的实践进行了进一步的诠释。在这篇文章中，他反复强调教训家族子弟知书识礼的重要性：“古者民生八岁，入小学，学礼乐射御书数。至十五岁，则各因其材而归之四民。故为农工商贾者，亦得入小学。七年而后就其业。其秀异者，入大学而为士，教之德行。凡小学大学之教，俱不在言语文字。故民皆有实行，而无诈伪。愚谓人之爱子，但当教之以孝弟忠信。所读须先六经论孟，通晓大义。明父子君臣夫妇昆弟朋友之节。知正心修身齐家治国平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友，以接邻里。使不得罪于尊卑上下之际。次读史，以知历代兴衰。究观皇帝王霸，与秦汉以来为国者，规模措置之方。功效逐日可见，惟患不为耳。”“夫事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本，则末随。趋其末，则本末俱废。此理之必然也。今行孝悌，本仁义，则为贤为知。贤知之人，众所尊仰。箪瓢为奉，陋巷为居，己固有以自乐，而人不敢以贫贱而轻之。岂非得其本，而末自随之。夫慕爵位，贪财利，则非贤非知。非贤非知之人，人所鄙贱。虽纡青紫，怀金玉，其胸襟未必通晓义理。己无以自乐，而人亦莫不鄙贱之。岂非趋其末，而本末俱废乎。”而遵行孝道，更是家族兴盛与永续的根本之道，“至如奉亲最急也。啜菽饮水尽其欢。斯之谓孝。祭祀最严也。蔬食菜羹。足以致其敬。方不是因贫乏而废礼义。凡事皆然。则人固不我责。而我亦何歉哉。如此。则礼不废而财不匮矣”。“一家之事。贵于安宁和睦悠久也，其道在于孝悌谦逊。”①
响着后世。因此，清代陈宏谋在编撰《训俗遗规》收录陆九韶的《居家正本制用篇》时，在按语中说：“门内之地，至性所关。虽极愚顽之人，岂无天良之动。而有时视门内如路人，非礼犯分之事，悍然不顾者，名利之心夺之耳。于名利上看得重一分，即于天伦轻一分矣。梭山先生论居家而先之以正本。其言正本也，以孝弟忠信，读书明理为要，而以时俗名利之积习为戒，其警世也良切。至于制用之道，不过费以耗财，亦不因贫而废礼。随时撙节，称家有无，尤理之不可易也，陆氏十世同居，家法严肃，高风笃行，可仰可师。读此，亦足以知其所由来矣。”①显然，以理学著称的江西抚州金溪陆氏家族，很好地实践了宋代儒者所设计的新的家族制度的理想范本。
（四）宋代之后家族制度的变迁及对宋儒设计的若干修正
宋代儒者们对于新的家族制度的设计与实践，已经基本构建起来并且一直延续到近现代的中国家族制度及其组织的整体框架。然而，宋儒们所设计与实践的新的家族制度所存在的两大特征，即“宗子法”和同居共财大家庭体制，其社会适用性却存在着一定的缺陷。
宋儒们设计的“宗子法”，主要在于确保“宗子”在家族内部的领导地位，希望通过“宗子”权威的设立，使家族的其他成员，团结或是被约束在以“宗子”为核心的家族组织之内。因此，“宗子”不仅掌握着家族的祖先祭祀权利，而且还拥有占有或使用家族各种资源的某些特别权利。但是，这种设计忽视了两种社会变迁的必然因素。其一，宋代已经进入以官僚士大夫与一般民众社会地位时有轮换的士人平民时代，不复存在先秦时期诸侯、世家得以继承的“世爵”“世禄”体制，“宗子”的社会地位势必随着社会与时代的变迁，时在变动之中。一旦“宗子”沦为一般的贫民身份，他们就很难支撑起领导家族的尊崇地位。而一位身份低微的“宗子”，显然不是家族其他成员所期待的，整个家族的社会与政治地位必将受到严重的影响。其二，一个家族的人丁如果不甚兴旺，数代繁衍下来，族人寥寥可数，则作为先祖嫡系的“宗子”，似乎还可以承负起率领阖族族人归宗祭祀以及从事家族其他活动的重担。但是如果这个家族经过数代繁衍之后，子而孙，孙而曾孙，族人的数量不断扩展，兄弟的分支也越来越多，那么，原先的“宗子”对领导家族的祭祀以及从事其他家族活动的控制能力也就日益下降。而随着家族繁衍代数的增加，这种控制能力就愈加下降。从被“宗子”所领导的其他族众的立场思考，既然“宗子”对于家族的事务越来越力不从心，“宗子”对于族人的利害关系变得越来越疏远淡薄，“宗子”也就逐渐地变成可有可无的角色。于是，随着时间与世代的推移，家族内的血缘近亲之间的关系，逐渐跨越了“宗子”的地位，成为各个家族成员之间最不可或缺的联系。“宗子”日益转化为一种象征性的家族符号，而不是原先实质性的家族内部的领导人物以及对外发生联系的标志性人物。
在这种情形之下，宋代以来中国的家族制度及其组织，不能不对宋儒们所设计的“宗子法”进行某些方面的变通与修正，使之更加切近宋代以来的臣民社会，特别是切近大部分的平民社会。清代康熙年间的大学士李光地，号称“理学名臣”，对于宋儒们的学问多有论述，特别是对于朱子学，更是情有独钟，论著甚多。我们从李光地的论著中，就可以十分清楚地看到明清时期士大夫及一般民众家族对于宋儒们宣扬的“宗子”法的变通与修正。
李光地认为，随着时代的变迁，古代以及宋儒们的一些关于家族制度的主张，并不一定适用于当前的社会，“有古所无，而今时势不同者，须想得到，不然后人亦难行”①。即使对于朱熹《家礼》中的规范，李光地也认为必须有所改变，否则很难施行，“《家礼》要存古法，故段段有宗子行礼，到底人不能行，如今须考定，令眼前可行方好”②。因此，李光地主张家族祭祀等事务，不可拘泥于“宗子”主祭而“支子”不祭的传统，应该予以变通。他在《家庙祭享礼略》中如此写道：
古礼之坏久矣，其渐有因，其本有根，虽有贤人君子讨论而服行之，然所谓不尊不信则久而莫之从也固宜，况乎复古之难，而变今之不易，则凡所讨论，而仅存者亦多贤人君子区区饩羊之意。自其身不能尽行，而望人之从而行之，尤不可得也。
礼莫重于祭，而大宗、小宗之法不讲者且数千年。夫无大宗小宗之法，则源远末离无所统摄。分不定而情不属，虽有仪节之详，将安用之？是以乡异俗、家异法，有身列荐绅士类而迷妄苟简至于犯分悖本而不自知。呜呼！其随俗而安之乎？抑区区讲论，行其宜于今者，而不甚远于圣人之意，庶几存古道之什一于千百也！
岁乙巳，家庙始成，先君子将率族人修岁事焉，于是讲其礼。曰此古所谓大宗者也，当有明时族中先辈长者，尝考古而立宗子矣，然而有数难者。古者无禄则不祭，故庶人荐而已，所谓礼不下庶人是也。其时卿大夫家非世官、则世禄，皆朝廷赐也，而宗子主之，故得以其禄祭。今皆无之，则宗子无禄也，奈何犹备大夫士之礼以祭？父为大夫、子为士，其祭犹不敢以大夫，况庶人乎？难者一也。古者宗子为朝廷所立，故其人为一家之宗，而必口于礼法。今则有樵采负贩使之拜俯兴伏，茫然不省知者矣，而奈何备盛礼以将之？难者二也。凡为宗子者，以其为族人之所尊重，冠昏丧祭必主焉，故祖宗之神于焉凭依。今则轻而贱之者已素，一旦被以衣冠，对越祖宗，人情不属，而鬼神不附。难者三也。是故世变风移，礼以义起。今人家子孙贵者不定，其为宗支也，则不得拘支子不祭之文，而惟断以无禄不祭之法。且近世褒赠祖先，固不择宗支授之，褒赠之所加则祭祀之所及，揆以王法、人情，无可疑者。①
李光地在这里指出了仿行先世“宗子”法的三大难处：第一，古代的“宗子”，“卿大夫家非世官、则世禄，皆朝廷赐也，而宗子主之，故得以其禄祭。今皆无之，则宗子无禄也”。没有世禄支撑的“宗子”，显然无法承担领导家族的重任。第二，古代的“宗子”，“为朝廷所立”，地位崇高，足以表率家族；而如今许多家族的所谓“宗子”，多不知礼数，“则有樵采负贩使之拜俯兴伏，茫然不省知者矣”。家族祭祀有失尊严隆重。第三，贫寒的“宗子”主持家族的祭祀及其他事务，不仅族人不服，鬼神亦不服，完全失去了祭祀的目的。为今之计，只有“世变风移”，“今人家子孙贵者不定，其为宗支也，则不得拘支子不祭之文”。家族的祭祀等大事，不能拘泥于“宗子”主祭、“支子”不祭的古代礼制，应该选择适合这种尊严而又重要任务的其他族人来承担。
“宗子”既不可拘泥于大宗嫡子，那么从整体而言，李光地认为，只要是血亲的族人，只要符合一定的条件，其他族人同样可以担任，“周制有大宗之礼，乃有立适之义。今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子、少子当为不异”①。古代规定大宗才能立庙，而今则其他族人只要传继数代，同样可以立庙。“所谓庙者，大宗乎、小宗乎？如大宗也，则惟伊川生存，乃得主祭，若其子孙为无禄人，则亦不得世其祭矣。以理揆之，必也其小宗也。盖四亲之庙，自己立之，则子孙尤可以世其祭以终于已。此亦所谓古未之有，而可以义起者也。故于今而斟酌二贤（程伊川、朱晦庵）之意，则始祖之庙如愚前所云者，盖庶几焉。……则其庙固始祖有也，有之则不可废，故其子孙得更迭以其禄祭无所嫌也。若四亲则亲尽迭祧，而庙非一人之庙，高祖之祭及其元孙以下则废之矣，故祭不常，则庙亦不常，必使法应立庙者立焉，而使其子孙犹得以主其祭，迄于己之祧。而止如伊川之说，固亦变中之正也，犹以为疑，则亦参以愚大宗之说。立庙者主祭，而仍设小宗宗子之位，奠献祝告同之，其亦可矣。若乃五世之中无应立庙之人，而其势不可聚，则各备士庶之礼以奉其四亲，而亦当于高曾祖之忌日，各就其宗子之家而先展拜焉。庶几古人之意未尽湮没。”②
李光地不仅主张大宗之下的近祖可以立庙，而且因为大宗所奉之始祖，随着时间的推移，后世子孙不免感到有些疏远，而对于高、曾、祖、祢的近祖，时代相近，血缘关系更为亲密，因此李光地认为，祭祀祖先的重点，还是要以近祖为主。祭祀近祖的礼仪，也不必拘泥于春秋二祭，而是应该入乡随俗，参照土风民情，时时缅怀拜祭。他在《小宗家祭礼略》中云：古者宗法之行，宗子祭其亲，庙自天子而下降杀以两。……伊川程氏祭礼欲令上下通得祭，其高、曾、祖、祢为四亲庙。……然祭四亲者，亦止于宗子而已，五服以内之支庶，则固有事于宗子之家，非家立庙而人为祭也。然古者无田则不祭，祭用生者之禄，是祭祀必大夫士而后具明矣。古所谓宗子者，皆世官、世禄者也。今贵达者未必宗子，而宗子或夷于氓隶。宗子之分与禄既不足以配其四亲，而支子有爵俸者反绌于不祭之文，而不得伸其追远之爱。如此则程、朱之礼又穷。故曰三王殊世，不相袭礼。今之礼僣乱极矣……吾家大宗之礼又当别论。以四亲言之，我于先人为宗子，而祖以上则非揆之于法得奉祢祀而已。然小宗之法今世亦不行，吾家旧所通行又皆不论宗支，轮年直祀。……今所奉祀并立四亲，幸今聚族祖里伯叔，每岁直祀高曾祖者，吾咸与焉然。退而修四时之事，亦必并设高曾祖考之位而申祝献焉，非僭且渎，实则准以情分而有所不容已也。
吾家大宗时祭，旧止春秋。其奉祀祖考者，则否止于清明、七月等俗祭而已。吾思古人合诸天道，春禘秋尝，乐以迎来，哀以送往，盖春秋之义大矣。惕恻怆之心，自近者始。不当于远祖独行之也。若欲以清明、七月俗节当之，则清明为春暮，七月为秋始，迎来太迟，送往太骤，亦失礼经之意。今欲定于二分之月别卜日为春秋祭，而清明、七月则循俗荐馔焚楮如《家礼》俗节之祭而已。况《家礼》尚有四时之祭，皆用仲月。今春秋而外，有冬节荐鲜，可当冬夏二祭，其礼稍杀于春秋可也。又记曰君子有终身之丧，忌日之谓也。故祭为吉礼，而忌则丧之。余也今俗，废春秋吉祭而反于忌日饮酒食肉，谓之受胙，吉凶溷杂，非人情，殆不可用。今逢忌日，亦当稽朱子《家礼》及语类所载，变冠服、不饮酒食肉，终日不宴亲宾，志有所至，乃近于正生。忌则不然，礼稍杀而情稍舒可也。墓祭原起于奠后土之神，为祖考托体于此，岁祭焉，所以报也。今祭墓者丰于所亲，于土神辄如食其臧获而已，简嫚之极，必干神怒。故今定墓祭牲馔，祖考与土神同奠献，则依《家礼》先祖考而后土神，自内而外，非尊卑之等也。此数者，皆大节目，苟失礼意，不可不正。其余如元旦、五月节、中秋、重阳节，此等皆可不拘丰俭、循俗行之所谓，事死如事生，节序变迁，皆寓不忍忘亲之意。①
李光地在这里认为，不论是古代礼制还是宋儒程颐、朱熹等所提倡的家族祭祀之礼，都不能较好地适应清代的社会现实。“宗子”之制到了清代，“贵达者未必宗子，而宗子或夷于氓隶。宗子之分与禄既不足以配其四亲，而支子有爵俸者反绌于不祭之文，而不得伸其追远之爱”。因此，民间乃至李光地自己的家族，在祭祀祖先方面，都已经是“不论宗支，轮年直祀”。李光地本人也积极参与到这种变通的祭祀祖先仪式中，“今所奉祀并立（高、曾、祖、祢）四亲，幸今聚族祖里伯叔，每岁直祀高曾祖者，吾咸与焉然。退而修四时之事，亦必并设高曾祖考之位而申祝献焉，非僭且渎，实则准以情分而有所不容已也”。对于当时民间社会所盛行的“不论宗支，轮年直祀”的祭祀形式，李光地还在其他的论述中予以肯定：“直祭，非古礼也。然欲均劳逸，且使祖考诸子孙妇皆知蘩之义，而皆于宗子之家行之，亦未为失。”②
当然，李光地所主张的不论大宗、小宗，只要是四世之上均可立庙（祠堂）；大宗、小宗都可以设“宗子”；祠堂祭祀的主祭人可以是“宗子”，也可以不是“宗子”，但存在着明显的倾向性，即家族的管理事务，应该偏重于选择家族中具有一定政治、社会地位的族人来承担。如在支子设置祠堂方面，如果各分支中有功名的族人存在，那么就可以优先设置祠堂。他说：
小宗如及身贵，便应立四亲庙，子孙以世代而祧，下至本身元孙，都该用贵者之宗子、宗孙主祭。盖五世之泽未斩也。如五世内支子有贵者，亦不得于此祠中主祭，当自别立四亲庙可也。大宗不容有二，小宗不妨其多。①
小宗立庙“不妨其多”，这就基本扫清了支子各自设置近亲祠堂的礼制障碍。明清以来中国家族内部普遍设立祠堂的现象，与这种观念的转变有着直接的联系。
在家族祭祀方面，李光地更是主张必须由有政治、社会地位的族人来担任主祭人，没有功名的“宗子”，只能是作为“陪祭”参与。他在《治道》中说：
宗法是大事，大宗固宜复，然其子孙贵者不必宗子，宗子不必贵，祭用贵者之禄，岂反使宗子之贱加其上？万一宗子竟是农夫，如之何其加于朝官也？只得贵者主祭，宗子及直祭同祭。主祭者居中，宗子居左，直祭居右，长一辈者稍前，同班者齐排，卑幼者稍后。祝文竟写主祭孙某、宗孙某，直祭孙某。至小宗亦宜仿此意。如某于法得立高、曾、祖考之庙，然某即非高祖之宗子也，某为主祭孙，而宗孙即用高祖之长房、长孙为之。直祭者每年换人，至五世而祧，则用曾孙之长房长孙为宗孙，以次而下。倘有德有爵不可祧者，则仿古礼祖功宗德之意，将此主移向始祖之庙，合族公祭。不然贵者之子孙倘竟降为皂隶，又安可以祖之爵而隆祭之礼？与所
谓葬以大夫祭以士者大不侔矣。祭以本身之爵非以祖考之爵也。①
李光地在《家礼要存》中谈及自己家族的祭祀仪式时说：
宗子行礼，到底人不能行。如今须考定，令眼前可行方好。卿大夫家古有世禄，故子孙虽无位，行事尚得与大夫同。今卿大夫既无世禄，设数传之后，支子显达，而宗子却无禄，则宗子分止宜荐，而支子又不得祭，是使有禄者身享鼎烹，而祖宗仅受菲薄，于心安乎？寒家宗祠在山中，先世士大夫多居郡，祭时不躬不亲，惟使直祭者经理其事，故时序岁腊潦草献享而已。及先君定议，以为宗子有禄，自当主祭。即宗子举人，而支子进士；宗子侍郎，而庶子尚书。爵秩相彷，亦仍当宗子主祭。若宗子无禄，而庶子显贵，则贵者以其禄主祭，居中；宗子居左，直祭者居右，一同奠献。如此斟酌，既不背古意，而于今可行，方不为空言。②
雍正三年（乙巳1725）李氏家族祠堂修葺一新，举行隆重祭祀活动，李光地描述此次祭祀的仪式云：
乙巳元日，聚族于斯……循之宗子法废，爱羊存朔，直年均劳，奠献以爵，三人居中，跪闻嘏祝。为此礼者，非曰贵贵。载稽古义，无禄不祭。左宗、右直，以昭穆位。余家主祭一人，有爵者中立，左宗子、右直年。盖有爵则得以其禄祭，宗子以存古，直年以均劳也。其序立则以昭穆尊卑为前。却若宗子贵，而又直年，则主祭，只用一位。大宗之祭，长至春元始祖、先祖，论取伊川，尚有春秋，沿旧以禋。有明时，宗中先达率于大宗祠祭春秋。先君增以长至元旦，实与伊川论合。然春秋如旧，有其举之未敢废也。此外小宗，各遵其格法得立庙。自厚于昵五世则迁，自统于嫡。今达官封赠及高曾，则法得立四亲之庙，然五世之中须以达者之宗子、宗孙主祭，虽旁支又有贵显，自复立庙为宗，则可不得于小宗庙主祭。盖先者之泽未斩也。①
从以上所引述的清代李光地关于家族“宗子”、祠堂设置及祭祀礼仪的论述中，我们可以看到，不仅对古代的礼制多有更革，即使是对宋儒程颐、朱熹等人的家族制度设计，也有许多变通之处。而这种更革、变通，正体现了明清时期中国家族制度及其组织的一般情景。李光地位居高官，精通理学礼制，因此，他自己家族的礼制实践以及他的诸多论述，可能还比较保守一些，对于先人的礼制，尚不至于过多的离经叛道。至于一般民间社会的家族、家庭，“宗子”的概念已经相当淡薄。繁衍至十世以上的家族，“宗子”及先祖、始祖之祭，大多流于形式，无足轻重。近祖之亲，建造祠堂与否主要是视子孙的经济条件而定，不复以贵者为标准。家庭的析居分爨，也基本实行平均分配制度，家族祭祀，由于族田、祭田的设立，也大都采用轮值的办法。这一系列家族制度组织及其礼仪的变迁，正反映了宋代以来社会士人、平民化的整体趋势，先秦时期以世家门阀为基础的“宗法”礼制，必然要转型适应明清时期社会变迁的整体需求。这也正是宋儒们所设计的新的家族制度到了明清时期不断被修正的根本原因。
宋儒们作为新的家族制度组织样板的累世同堂、同爨共食的大家庭形式，同样也是不太符合宋以后中国民间社会的实际情况的。许多研究者把聚族而居的家族组织和累世同居共财、同爨合食的大家庭组织，称之为中国封建社会后期家族制度的两种不同表现形式，其实，这是不确切的。中国历代统治者和道理学家们大力提倡累世同居共财的大家庭制度，实际上是有违人性，与社会发展的趋势相违背的。这种大家庭组织几乎都是由某个权威家长（主要是官宦）的惨淡经营、硬撑门面才得到勉强维持的。随着人口的增长和时间的推移，大家庭内部的矛盾日益突出，特别是以后辈夫妻形成的小圈子，相互嫉恨，计长论短，争一己之利，与大家庭组织发生频繁的冲突。再者，在同居共财大家庭中，由于森严的等级和烦琐的礼节，成员之间的思想和感情并不能得到充分的交流，而只能用一个“忍”字代替。唐朝张公艺九世同居，唐高宗问他何以至此，他大书百余“忍”字以对。无独有偶，宋代“潞州有一农夫，五世同居。太宗讨并州，过其舍，召其长讯之曰：‘若何道而至此邪？’其长对曰：‘臣无他，惟能忍耳！’”。所以宋人常说：“居家久和者，本于能忍。”但怎样一个忍法，其中也是大有学问的。因而，家庭成员之间不但要忍，而且要讲求“处忍之道”。这个“处忍之道”，宋人袁采在《袁氏世范》中是这样描述的：“盖忍成有藏蓄之意。人之犯我，藏蓄而不发，不过一再而已。积之既多，其发也，如洪流之决，不可遇矣。不若随而解之，不置胸次。曰：‘此其不思尔！’曰：‘此其无知尔！’曰：‘此其失误尔！’曰：‘此其所见者小尔！’曰：‘此其利害宁几何！’不使之入于吾心，虽日犯我者十数，亦不至形于言而见于色。然后，见忍之功效为甚大，此所谓善处忍者。”①这种有违人性的隐忍之道，当然不是大多数人所能实践的。因此，这种累世同居共财的大家庭，最终没有不土崩瓦解、裂变为许多个小家庭的。可以说，这种理想化、模式化的大家庭制度，只能是个别的、临时性的，而不可能是常规的、永久性的。
累世同居共财的大家庭之所以是个别的、临时性的，是因为这种大家庭制度严重地束缚了家庭成员的生产积极性，抑制了私有欲望的生长。一般来说，由一对夫妻及其未婚子女组成的家庭，家庭成员都有着共同发家的愿望，因此能够发挥比较充分的生产积极性。一旦儿女辈婚嫁成家，并且生出孙辈，那么情况就不一样了，家庭成员最为关心的，不是这个由数对夫妻组成的大家庭的利益，而是以每对新夫妻及其子女所组成的小家庭的利益。但是在共同生产、集体分配的家庭体制下，每个以夫妻为基本单位的小家庭之间，难免会由于劳动、分配、福利以及性格、意气诸方面的差异，产生种种矛盾。随着大家庭内辈分的增加和以夫妻为基本单位的小家庭的日益增多，其内部不可避免的矛盾和冲突亦日益激化。但是以聚族而居为形式的家族制度，则在很大程度上能够避免这种内部矛盾的发生。就整个家族而言，由众多族人家庭组成的强大的家族势力，可以在社会上争得一席之地，从而有效地庇护各个小家庭的安定发展。而就各个小家庭而言，虽然家族组织拥有一定数量的公有财产，但同时也允许以夫妻为基本单位的小家庭经济的独自发展。与同居共财的大家庭制度相比，家族制度下的小家庭有着较多的经营独立性，族人们的生产积极性可以得到比较充分的发挥，从而为家族内部每一个以夫妻为基本单位的小家庭所乐意接受。这是中国聚族而居的家族制度之所以能够永久性存在并且不断发展的一个重要的内在因素。
事实上，自宋代以来，如前面所引述的唐代张公艺和宋代袁采等，许多家族甚至士大夫阶层对于同居共财大家庭的弊端是相当清楚的。一些家族为了防止和杜绝这种内部矛盾的发生，在族规中正式规定族人应及时分家，不得硬撑门面而导致兄弟反目、叔侄不和。如安溪谢氏家族就在《族训》中指出：“示后世子孙有财产当分者，即便请族长立阄书均分给予，不可姑息迟延岁月，一旦无常，不免后患，破家荡产皆此然也。”①又如福州某一陈氏官僚在给子孙的分家文书中写道：“盖闻贤而多财则损其志，愚而多财则益其过，余岂以多财遗子孙哉！……与其合之任听虚糜，曷若分之俾知撙节，爰将原承祖遗及余续置产业，除提充公业外，为尔曹匀配阄分。”②
我接触过不少民间家庭的分家析产文书，其中的一些文字也十分值得玩味。如清代乾隆二十三年（1758）泉州张氏家族的分家阄书写道：“仝立阄书，长房方高、二房方升、三房方远长男源、四房方大。父在台时，舌耕粒积，置有泉、台各业。及父司漳铎，唤高兄弟等面命曰：吾没后，尔兄弟分爨……兹孙曾浩繁，而方远不年，诚恐日久未能恪守前规，不得不为善后之计，公议分爨。虽律以九世同居，仅及其半，而较诸世俗浇习，已迥不同。因遵父母遗命，将泉、台产业……焚香敬告祖父之前，公同拈阄，按股登载。……各执阄书一纸、应分细册一本，以垂永久。自今以往，惟愿孙曾追念祖父辛苦，勿弃前基，水木情敦，勿践行苇，则虽分犹合，先人含笑，永昌厥后矣。”③道光三年（1823）漳州府龙溪县林氏家庭的分家阄书记云：“同亲立阄书人兄弟林泉、林果、林辉、胞侄陵南等，窃谓九世同居，此风足效，但家事浩繁，人心不一，难以合理敬遵。母亲之命聊为分爨之计，邀请家长房亲，各将承祖父产业物项会同……凭母亲家长拈阄为定。”①咸丰四年（1854），泉州晋江县何氏家庭的分家文书云：“古者九世同居惟有张公，彼幸一堂聚首，故历世远无异言。今晋江县十五都福全乡何家廷弼、廷奏，系胞兄弟；堂兄廷福，各居一方，安保后日子侄之无异言乎？……各份俱以阄书为证。日后各房丁财贵三多具庆，不得造言生事。今欲有凭，仝立阄书壹样叁纸，各执为照。”②台湾新竹地区的一份分家文书云：“立分阄字人兆清、其旺、其盛兄弟等，窃谓凡今之人莫如兄弟者情关手足，宜深聚首之思，谊属孔怀协奏埙箎之雅，岂可别房分门，致叹雁行之折翼？然而夷齐之高风已渺，虽伯仲之笃谊难期。……一旦而思远适况瘁，其何以堪？不得已兄弟相商，请得房族到场，将父遗下水田银项作三股均分，对祖拈阄永远，子孙人等不得争长较短，异言反悔。今欲有凭，特立分阄字式纸各执为照。”③
这些分家文书都体现了一个理想与现实相互矛盾的问题，即对于孝悌观念所提倡的累世共居，心存仰慕，但是在现实社会里，不分家势必引发家族内部的诸多矛盾，“恐有阋墙之患”④。所谓“窃谓九世同居，此风足效，但家事浩繁，人心不一，难以合理敬遵”。“古者九世同居惟有张公，彼幸一堂聚首，故历世远无异言。今晋江县十五都福全乡何家廷弼、廷奏，系胞兄弟；堂兄廷福，各居一方，安保后日子侄之无异言乎？”
以上这些言论和族规的出现，实际上就是宣告累世同居共财的大家庭制度是行不通的。因此，从家族和家庭的发展趋势看，累世同居共财的大家庭制度必然为聚族而居的家族制度所融化。我们不能否认，在孝悌等传统观念以及某些特定因素的影响下，每一个家族的发展历史过程中，偶尔有一些同居共财的大家庭出现，但不论是三世同居，四世同居，甚至五世以上同居，最终都不能不裂变为以夫妻为基本单位的小家庭，为家族所消化。这种非理性同居共财的大家庭，只是家族制度发展过程中的某些小插曲而已，并不具有制度上的普及性。
人们一致认为，中国这种累世同居共财的大家庭制度比较盛行于宋代。两宋时期，社会、政治、经济的动荡不定日益加剧，阶级关系日趋复杂与多样化，于是，坚持义理的儒者与士大夫们力图把个体私有经济的发展，局限在大家庭制度之中，使它成为一种既顺应社会变化，又符合传统道德观念的理想化的家庭模式。我们从历代正史的记载中可以看到，经过朝廷旌表的这种模式化的累世同居共财的大家庭，唐代有18家，五代有两家，宋代多达50家，元代近20家，明代亦有20余家①。从宋代到明清时期，这种经过朝廷旌表的累世同居共财大家庭的递减趋势是很明显的。尤其值得注意的是，在明代受到朝廷旌表的20余家累世同居共财大家庭中，明初至正德年间（1506～1521）竟然多达22家，而嘉靖至明亡，仅有数家而已。②众所周知，明代中期以后，即明代嘉靖、万历之后，是中国家族制度及其组织发展的一个重要转折时期，家族祠堂的普遍设置，祭田、族田的日益累积，族谱家乘的修撰与流行，差不多都是在这个时期兴盛起来的。③明代中后期由朝廷旌表的累世同居共财大家庭的锐减，正体现了由众多族人家庭聚族而居为形式的家族制度，在明代中后期得到迅猛的发展，与此相对应的是，由朝廷旌表的累世同居共财大家庭的锐减，成了一种必然的趋势。因此到了清代，根据《清史稿》的记载，由朝廷旌表的累世同居共财大家庭仅有聊聊五家。①并且，明清时期受朝廷旌表的累世同居共财大家庭，也已经很少有如唐宋时期那种诸如张公艺、陆九渊、袁采等以名臣、名儒为核心的典范，而大多是以中下层的民众偶然所形成。
明清时期，中国民间家族制度及其组织形成的较为正常的途径应当是这样的：当某一个迁居始祖带领妻子儿女在某一个地点定居下来之后，垦荒耕耘，取娶婚嫁，繁衍后代。儿子们长大成人后，便开始分家，儿子辈另成单独家庭，成为长房、二房、三房及更多房。孙儿辈成长婚嫁后，家庭再次分析。家庭分析的最佳时间是在二世同堂和三世同堂之间，三世同堂以上尚未分析即属非正常情况。如此世世相衍，代代分析，以夫妻为基本单位的个体小家庭日益增多，原先由某一迁居始祖开创的家庭，便逐渐扩展为家族。在经济社会条件许可的情况下，族人开始建造祠堂，设置祭田、族田，修撰族谱家乘，敬宗收族，繁衍世系。随着人口的繁殖、家庭的不断分析以及家族规模的不断扩大，家族内部的分支、分房也不断增多，如果不遭受天灾人祸等外部因素的干扰，由某一个迁居始祖开创的家庭，就这样不断地演变成雄踞一方的巨姓大族，或者分析为若干个有着某种相互联系的新的家族。
宋儒们所倡导和实践民间家族制度，无论是宗子制的建立、祠堂祭祀等礼仪的规范，还是累世同居大家庭，等等，更多的是仿袭三代先秦的礼制所形成的。宋儒们虽然极力企望仿袭古代的礼制来重建宋代新的家族制度，但是时代的不同，使得宋儒们的许多设计与日益变迁的社会现实存在一定的差距，因此他们的有些设计，就不得不在后世的实践中予以不同程度地变更和修正。因此，我们在看到宋儒们为重建宋代以来新的家族制度所做出的贡献及其深远影响的同时，对于中国家族制度及其组织的这一系列变迁，也是不可不认真予以探究的。
近一个世纪以来，学界对于宋明以来中国民间家族制度及其组织的形成，持有两种观点：一是认为宋明以来的家族制度，是先秦时期奴隶制与宗法制（或村社制）的残余；二是认为宋明以来的家族制度，基本上是由宋代士人与理学家们重新建构起来的。我们通过对宋儒们所倡导和实践的民间家族制度的过程分析，可以看到以上的两个观点并不完全正确，都是值得重新思考的。先秦时期的宗法制度，对于宋明以来民间家族制度及其组织所产生的长远性影响，是不可否认的。这是一种文化以至文明的传承，绝不是什么必然消亡的“残余”。而宋儒们对民间家族的重新设计与建构，却是在很大程度上具有复古性质的承继过程，并非是凭空想象出来的。正是这种具有复古性质的承继过程，又使得宋儒们的最初设计，并不十分适用于宋明以来的民间社会实际。于是，经过其后儒者、士人以至民间的不断改进调试，到了明代中后期，中国民间的家族制度，才最终基本定型并且沿袭了下来。当然，随着近现代特别是当代社会的急剧变迁，这种家族制度还将有所变化、有所演进，这是一种必然的社会发展趋势，也是中华文化以至文明的传承趋势，值得我们拭目以待。
三、朱熹及其学生的社会教化实践
朱熹等宋儒对于宋代民间社会管理问题的关注，并不仅仅停留在制度的设计和社会基层管理组织，如家族、乡里等组织的施行上面。朱熹深知，民间社会管理制度以及组织的设置只是建立新的社会管理理念的一种不可缺少的外在载体，要使这种理念及其外在载体得到永久性的延续，则必须把这种理念及其外在载体化为一种人们日常生活中，或潜意识中不可缺少的观念认知。而要达到这种观念认知的深入人心，就必须推行社会教化，让教化的力量转化成民间的风尚习俗，转化为民间的生活方式。正因为如此，朱熹以及他的学生们十分重视对于民间社会的教化实践。下面，我们就对朱熹及其学生在士人教育、敦风正俗、家族家庭日常行为规范等三方面的教化实践，做一初步的分析。
（一）士人教育
士人是一个社会的中坚阶层，上可成为国家的栋梁、治国的良吏，下则可以表率社会，成为沟通政府与民间的桥梁。但是反之，为官不正、贪赃枉法，乃至横行乡里、苛索百姓，则有可能成为败国乱政的源头。作为一名有着强烈社会责任感的儒者，朱熹从年轻时就认识到这一点，因此，讲学论道、教育学生，成为他毕生的头等大事。
年轻的朱熹在二十四五岁初次出任同安县主簿，当他的为民兴利除弊如正经界、蠲赋税等措施无法得到落实施行时，他把主要精力放在了整顿县学教育上。朱熹刚到同安时，县学敝坏凋零，学舍破败，学子无经可读，终日懒散，沾染秽行。他们不读经传原文，只知拿近时科举中选的模范程文讽诵模仿，细心揣摩，梦想借此有朝一日博取高科，跻身仕途，不知科举之外还有儒学。士子热衷于走诗赋辞章的捷径，厌习儒经，身为县学弟子，竟有人不识四书五经为何物。①朱熹对于县学教育中儒道的式微十分痛心，在他就任主簿后不久，就一连发布了《谕学者》《谕诸生》《谕诸职事》等文告，确立县学的宗旨和大纲，制定学校规制，增修讲问之法。绍兴二十四年（1154）五月，他在县学中新设讲座，以便亲自对诸生进行讲授和督察。他还特地作了一篇《讲座铭》立在堂坛之上，发布《策试榜谕》，重定策试答问之法，要诸生“湛思正论于答问之际”“非徒相与以为谀”。同时荐举“议论纯正”“操履坚悫”的本县进士徐应中和王宾为县学学宾，荐举恬退守道、以孜孜山林授徒讲学为乐的五十岁进士柯翰充县学直学，激励生徒们“兴于义理之学，少变奔竞薄恶之风”。县学原有日新、汇征二斋，甚为狭窄，且“汇征”之名有以利禄诱人之意，便重建四斋，更名为志道、据德、依仁、游艺。挑选本位学生充当斋长、斋谕。又在明伦堂左建教思堂，在大成殿后建经史阁。同安县学的图书也寥寥无几，朱熹多方搜集整理出六种一百九十一卷，以后又募得民间所藏书二种三十六卷。又致书泉州守方滋请到九百八十五卷，一起藏于经史阁中。在朱熹的精心努力之下，败落的同安县学终于具备了相当的规模。②时至今日，同安县区民众在追溯该县区的文化教育历史时，无不首推朱熹的开创之功。
朱熹对于士人教育的重视，并非只是初入仕途的同安县一地，在他历任的其他地方，无不如此。他在湖湘任职时，亲自谋策当地书院的修建与教学等具体事务，如岳麓书院。他在《潭州委教授措置岳麓书院牒》中写道：“契勘本州州学之外，复置岳麓书院，本为有志之士不远千里求师取友，至于是邦者，无所栖泊，以为优游肄业之地。……比年以来，师道陵夷，讲论废息，士气不振，议者惜之。当职叨冒假守，蒙被训词，深以讲学教人之务为寄。顾恨庸鄙，弗克奉承，到官两月，又困簿书，未能一往谒殿升堂，延见诸生，询考所合罢行事件，庶革流弊，以还旧规。除已请到醴陵黎君贡士充讲书职事，与学录郑贡士同行措置外，今议别置额外学生十员，以处四方游学之士，依州学则例，日破米一升四合、钱六十文，更不补试，听候当职考察搜访，径行拨入者，庶几有以上广圣朝教育人才之意，凡使为学者知所当务不专在于区区课试之间，实非小补。牒教授及帖书院照会施行，仍请一面指挥合干人排备斋舍、几案、床榻之属，并帖钱粮官于本州赡学料次钱及书院学粮内通融支给，须至行遣。”①在江西任上，朱熹极力推动白鹿洞书院的修建与招生，他在《白鹿洞牒》中写道：“契勘本军庐山白鹿洞书院于《国朝会要》、本军图经、记文、石刻，元系唐朝李宾客渤隐居，旧有台榭，环以流水，杂植花木，为一时之胜。南唐升元中，因建学馆，买田以给诸生，学者大集。乃以国子监九经李善道为洞主，掌其教授。至本朝太平兴国二年，知江州周述言，庐山白鹿洞学徒尝数十百人，望赐九经书，使之肄习。……后经兵乱，屋宇不存，其记文、石刻遂徙置军城天庆观。昨来当职，到任之初，即尝询访，未见的实。近因接视陂塘，亲到其处，观其四面山水清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜，真群居讲学，遁迹著书之所。因复慨念庐山一带，老、佛之居以百十计，其废坏无不兴葺。至于儒生旧馆，只此一处，既是前朝名贤古迹，又蒙太宗皇帝给赐经书，所以教养一方之士，德意甚美。而一废累年，不复振起。吾道之衰，既可悼惧，而太宗皇帝敦化育材之意，亦不著于此邦，以传于后世，尤长民之吏所不得不任其责者。其庐山白鹿书院，合行修立。”①庐山白鹿洞书院的修复与承继，朱熹发挥了重要作用。与此同时，朱熹还发布榜文，呼吁星子、都昌、建昌各地的学子们，踊跃到县学及书院读书修身。他在《知南康榜文》中说：“本军背负羌庐，前据彭蠡，地势雄秀，甲于东南。禹迹所经，太史所游，有圣贤之遗风。……宜其风声气俗犹有存者，后来之秀接踵比肩。而比年以来，士风衰弊，而学校养士不过三十人，大比应书，人数亦少。虽讲道修身之士或未必肯游学校、入场屋，然询于物论，以求物外之英豪，则亦未闻卓然有可称。良由长民之吏未尝加意，使里闾后生无所从学，以至于此。今请乡党父兄各推择其子弟之有志于学者，遣来入学，陪厨待补，听讲供课。本军亦一面多方措置，增置学粮。当职公务之余，亦当时时诣学，与学官同共讲说经旨，多方诱掖，庶几长材秀民为时而出，有以仰副圣天子长育人材之意。”②
书院在两宋时期的发展达到一个新的高峰。据《文献通考·学校考·书院》记载，南宋初年共建书院167家，集中于江苏、安徽、浙江、江西、湖广、福建等地。其中影响较大的，福建有33所，江西有39所，湖广有23所。理宗以后，随着道学被官方正统化，各地官员纷纷仿效道学家建立书院。在南宋四大书院（白鹿洞、岳麓、丽泽、象山书院）中，尤其以经朱熹重修并拟定教规的白鹿洞书院和岳麓书院最为著名。应该指出的是，在道学家掀起的书院运动中，朱子虽然未能首开其端，但却是运动的中坚与旗帜，终其一生，他以极大的热情投入到了书院建设之中①。朱熹积极参与的书院教育运动，极大地推进了南宋士人教育的发展。据统计，南宋书院运动中，与朱熹直接有关的书院有40所，其中创建书院4所，修复书院3所，在20所书院讲学，为7所书院撰记、题诗，为6所书院题词、题额。另外，他年轻时读书以及成名后讲学等经行过化之地，后人建有27所书院，以为纪念。以上合计有67所，相关书院数量之多，远远在同时代各位道学大师之上。朱熹对南宋书院运动的贡献，由此可见一斑。②
朱熹在有生之年不遗余力地推行学校教育与士人教化，他的用意，除了鼓励人们向学、推进地方的文化教育之外，其最终的目标，是对士人、学子的高尚人格的培养。他的这一培养教化士人、学子的终极目标，在其初入仕途的同安县主簿任上，已经表述得十分清楚了，他在《谕诸生》一文中说：
古之学者，八岁而入小学，学六甲五方书计之事。十五而入大学，学先圣之礼乐焉。非独教之，固将有以养之也。盖理义以养其心，声音以养其耳，采色以养其目，舞蹈降登疾徐俯仰以养其血脉，以至于左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，其所以养之之具，可谓备至尔矣。夫如是，故学者有成材，而庠序有实用，此先王之教所以为盛也。自学绝而道丧，至今千有余年，学校之官，有教养之名而无教之养之之实，学者挟筴而相与嬉其间，其杰然者乃知以干禄蹈利为事。至于语圣贤之余旨，究学问之本原，则罔乎莫知所以用其心者。其规为动息，举无以异于凡民而有甚者焉。呜呼！此教者过也。……盖古者理义养心之术，诸君不欲为君子耶？则谁能以是强诸君者？苟有志焉，是未可以舍此而他求也。幸愿留意毋忽。①
初入仕途的朱熹在这篇最早的《谕诸生》中，就提出了教育士子的最终目的在于培养士子自身的高尚人格，修心养性，“盖理义以养其心”“理义养心之术”。他在同安县任上的其他劝谕文中，都一再强调教育士子以培养人生的高尚品格为最主要的目标。如在《谕学者》中说：“学如不及，犹恐失之，此君子所以孜孜焉爱日不倦而竞尺寸之阴也。今或闻诸生晨起入学，未及日中而各已散去，此岂爱日之意也哉？……今之世，父所以诏其子，兄所以勉其弟，师所以教其弟子，弟子之所以学，舍科举之业则无为也。使古人之学止于如此，则凡可以得志于科举斯已尔，所以孜孜焉爱日不倦，以至乎死而后已者，果何为而然哉？今之士唯不知此，以为苟足以应有司之求矣，则无事乎汲汲为也，是以至于惰游而不知反，终身不能有志于学。……诸君苟能致思于科举之外，而知古人之所以为学，则将有欲罢而不能者，熹所企而望也。”②《补试榜谕》中说：“盖闻君子之学以诚其身，非直为观听之美而已。古之君子以是行之其身，而推之以教其子弟，莫不由此，此其风俗所以淳厚而德业所以崇高也。近世之俗不然，自父母所以教其子弟，固已使之假手程文，以欺罔有司矣。新学小生自为儿童时，习见其父兄之诲如此，因恬不以为愧，而安受其空虚无实之名，内以傲其父兄，外以骄其闾里，终身不知自力，以至卒就小人之归者，未必不由此也。故今劝谕县之父兄，有爱其子弟之心者，其为求明师良友，使之究义理之指归，而习为孝弟驯谨之行，以诚其身而已。禄爵之不至、名誉之不闻，非所忧也，何必汲汲使之俯心下首，务欲因人成事以幸一朝之得，而贻终己之羞哉！”①朱熹在另一篇《又谕学者》文中也提到读书的宗旨在于立志，而不应在于利禄，“书不记，熟读可记；义不精，细思可精。唯有志不立，直是无着力处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病，直须反复思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人。一跃跃出，见得圣贤所说千言万语，都无一事不是实语，方始立得此志，就此积累功夫，迤逦向上去，大有事在。诸君勉旃，不是小事”②。
为了使就学的士人、学子们能够在读书中培养自身的高尚品格，朱熹在许多学规中，都列举了当地的前贤名臣孝义作为榜样，以敦促士人、学子们有所瞻仰，有所式范，如他在江西任上时，就在《榜文》中列举如下：“一、晋侍中太尉长沙陶威公兴建义旗，康复帝室，勤劳忠顺，以没其身。今按图经，公始家鄱阳，后徙寻阳，见有遗迹在本军都昌县界，及有庙貌在本军城内及都昌县。……二、晋太傅庐陵谢文靖公始自隐沦，已推时望，及登宰辅，优有武功。今按图经，公始封建昌，即本军之建昌县。……三、晋靖节征士陶公先生隐遁高风，可激贪懦，忠义大节，足厚彝伦。今按图经，先生始自柴桑徙居栗里，其地在本军近治三十里内。……四、按图经，建昌县有陈太中大夫司马暠、司徒从事中郎司马延义，皆以孝行见于《陈书》，有墓在本县界。又有唐宜春县令熊仁赡，亦以孝行旌表门闾，未委其墓及唐朝所表门闾有无损坏？……五、按图经，建昌县义门洪氏本以累世义居，嫠妇守节，尝蒙太宗皇帝赐以宸翰，宠以官资，旌表门闾，蠲除徭役。……六、濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。熙宁中，曾知本军。……七、西涧先生屯田刘公避世清朝，高蹈物表。其子秘丞公亦以博闻劲节见知于故司马文正公，与修《资治通鉴》，而所著《十国纪年》《通鉴外纪》又自别行于世。故黄门苏文定公尝以‘冰清玉刚’比其父子，而乡人因以冰玉名其所居之堂。……八、访闻故赠荐议大夫陈忠肃公曾居本军。……九、窃恐本军更有前代忠臣孝子、义夫节妇，图经文字有失该载，及目今见有似此之人，或山林之间，科举之外，别有怀材抱艺、守道晦迹之士，亦合广行询访有无遗逸。”①朱熹在《玉山讲义》中，也念念不忘列举前代名贤的高尚品格来激励士人学子们，他说：“熹又记得昔日曾参见端明汪公，见其自少即以文章冠多士，致通显，而未尝少有自满之色，日以师友前辈多识前言往行为事。及其晚年，德成行尊，则自近世名卿鲜有能及之者，乃是此邦之人，诸君视之丈人行耳，其遗风余烈，尚未远也。又如县大夫，当代名家，自其先正温国文正公以盛德大业为百世师，所著《资治通鉴》等书，尤有补于学者。至忠洁公扈从北狩，固守臣节，不污伪命，又以忠义闻于当世。诸君盖亦读其书而闻其风矣。自今以往，傥能深察愚言，于圣贤大学有用力处，则凡所见闻，寸长片善，皆可师法，而况于其乡之先达，与当世贤人君子之道义风节乎？诗曰‘高山仰止，景行行止’。愿诸君留意，以副贤大夫教诲作成之意，毋使今日之讲徒为空言，则区区之望也。”①
自从隋唐时期中国历代王朝实行科举制度以来，士人读书的目的功利性的趋向日益明显。年轻的朱熹从同安县主簿任上开始，就极力主张读书的目的并不仅仅是为了科举利禄，而是应该养心修性、正心诚意，培养自身的高尚人格。这一读书教育士人的理念，可以说贯穿于朱熹的终生。他在担任同安县主簿期间，亲自给生徒授课，其中《策问》就屡屡指出士人学子读书的要旨是培养自己的道德：“下之所学以待问者，亦各有所以，而不专于文艺之一长也。至国朝始专以进士入官，虽间设科目，如所谓贤良方正、博学宏词者，然亦不过文艺而已。夫文者，士之末，其在君子、小人无常分，士或怀负道德而不能此，与虽能而耻不屑就者，国家安得而用之耶？”“《论语》之书，凡二十篇之说者，二三子尽观之矣。虽未能究其义、如其文，然不可谓未尝用意于此也。惟其远者、大者，二三子固已得诸心而施诸身矣，亦可以幸教有司者耶。不然，则二三子之相从于此，非志于道，利焉而已耳，非所望于二三子也。”②朱熹在之后的地方官任上，也一再地强调这一点。如在白鹿洞书院的《招举人入白鹿咨目》中说：“恭惟国家以科举取士，盖循前代之旧规，非以经义诗赋策论之区区者为足以尽得天下之士也。然则士之所以讲学修身以待上之选择者，岂当自谓止于记诵缀缉无根之语，足以应有司一旦之求而遂已乎？”③《白鹿洞书院揭示》中说：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！”①
然而在宋代社会的现实中，由于科举与利禄是紧密联系在一起的，因此许多读书学子的最直接功利性目标，是尽快地通过科举考试，进入仕途。这种功利性的读书目标，与朱熹所期望的培养高尚品德的终极目标，存在着不少矛盾。朱熹对这种功利性的科举考试制度，持有一定的批判态度。他在许多场合都表达了自己对于科举考试制度的不满与批判，如在给友人的书信中，屡屡表达了他的立场。在《答詹帅书》的书信中说：“近日诸处教官，亦有肯留意教导者。然其所习，不过科举之业。伎俩愈精，心术愈坏，盖不如不教犹足以全其纯愚之为愈也。”②在《与张敬夫》的书信中说：“范醇夫一生作此等功夫，想见将圣贤之言都只忙中草草看过，抄节一番，便是事了，元不曾仔细玩味，所以从二先生许久，见处全不精明，是岂不可戒也耶？渠又为留意科举文字之久，出入苏氏父子波澜，新巧之外更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。”③朱熹在为自己乡里撰写的《建宁府建阳县学藏书记》中也不忘指责学子沉溺科举之非：“古之圣人作为六经，以教后世。……世之贤人君子，学经以探圣人之心，考史以验时事之变，以至见闻感触，有接于外而动乎中，则又或颇论著其说，以成一家之言。而简册所载、箧椟所藏，始不胜其多矣。然学者不欲求道则已，诚欲求之，是岂可以舍此而不观也哉？而近世以来，乃有所谓科举之业者以夺其志，士子相从于学校庠塾之间，无一日不读书，然问其所读，则举非向之所谓者。呜呼！读圣贤之言而不通于心，不有于身，犹不免为书肆，况其所读，又非圣贤之书哉！以此道人，乃欲望其教化行而风俗美，其亦难矣。”①
朱熹教育士人、学子的这一理念，也为其门人所继承，真德秀在湖湘任职时，写过《劝学文》等，也曾告诫生徒们不可短视于科举场屋，他说：
窃惟方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者。盖前则有濂溪先生周元公，生于舂陵，以其心悟独得之学，著为《通书》《太极图》，昭示来世，上承孔孟之统，下启河洛之传。中则有胡文定公，以所闻于程氏者，设教衡岳之下，其所为《春秋传》，专以息邪说距波（诐）行扶皇极正人心为本。自熙宁后，此学废绝。公书一出，大义复明。其子致堂五峰二先生，又以得于家庭者，进则施诸用，退则淑其徒，所著《论语详说》《读史》《知言》等书，皆有益于后学。近则有南轩先生张宣公寓于兹土，晦庵先生朱文公又尝临镇焉。二先生之学，源流实出于一，而其所以发明究极者，又皆集诸老之大成。理义之秘，至是无复余蕴。此邦之士登门墙承謦欬者甚众。故人材辈出，有非它郡国所可及。今二先生虽远，所著之书具存，皆学者所当加意。……颇闻迩来士子，急于场屋科举之业，往往视为迂缓，置不复观。殊不知二先生之书，旁贯群言，博综世务，犹高山巨海瑰材秘宝，随取随足。得其大者固可以穷天地万物之理，知治己治人之方，至于文章之妙，浑然天成，亦非近世作者所能仿佛，盖其本深末茂，有不期然而然者。……尔若徒讽咏肤浅之文，掇拾陈腐之语，见闻既陋，器识可知，虽使幸而获选，其不能大有所立，必矣。今秋试之期尚远，群居暇日，正当培养义理之源，务求有用之实。……如此则本末兼举，器业日充，上足以追续先贤之正脉，次足以为当世之实用。异时英髦接武，追迹于前，闻人岂不盛哉？①
我们从朱熹以及真德秀的这些指责批评科举考试的言论中，看到了朱熹对于士人、学子教育的高度期许。这种批判与期许，正体现了他一贯以修身作为为人根本的立场，只有通过读书修身，培养了高尚的道德品格，才能逐步达到治国、平天下的目标。
（二）社会教化
对士人、学子的教育，士风端正，可以为国家、社会培养栋梁之材、中坚力量，而一般的民间大众，则是国家与社会的基础，培植良好的民间社会基础，同样是朱熹及其弟子们教化社会所关注的一个重要方面。
朱熹及其学生对于民间社会的教化，旨在建构一个尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤，具有一定程度自治能力的社会。这一理念，比较集中地体现在朱熹所修订的《增损吕氏乡约》之中。朱熹在这篇乡约中写道：“乡约四条，本出蓝田吕氏。今取其他书及附己意，稍增损之，以通于今。”乡约主要分为四款：“一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。”②
“德业相劝”是朱熹乡约的纲领性行为规范，是对一般基层社会民众为人品行的整体要求，朱熹如此写道：
德业相劝。德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肃政教，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难，能导人为善，能规人过失，能为人谋事，能为众集事，能解斗争，能决是非，能兴利除害，能居官举职。业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾。在外则事长上，接朋友，教后生，御童仆。至于读书治田，营家济物，畏法令，谨租赋，好礼、乐、射、御、书、数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益。①
朱熹劝谕社会民众，在自己的德业方面应当“各自进修、互相劝勉”，在此基础上，对于一些不良的习气，应该极力予以规劝消除。他在“过失相规”条款中列举了以下十五种不当的过失：
过失谓犯义之过六，犯约之过四，不修之过五。犯义之过，一曰酗博斗讼。……二曰行止逾违，逾礼违法，众恶皆是。三曰行不恭逊，侮慢齿德者，持人短长者，恃强凌人者，知过不改，闻谏愈甚者。四曰言不忠信。……五曰造言诬毁。……六曰营私太甚。与人交易，伤于掊克者，专务进取，不恤余事者，无故而好干求假贷者，受人寄托而有所欺者。
犯约之过，一曰德业不相劝，二曰过失不相规，三曰礼俗不相成，四曰患难不相恤。
不修之过，一曰交非其人。……二曰游戏怠惰。……三曰动作
无仪。……四曰临事不恪。……五曰用度不节。①
对于这十五种过失，朱熹认为，应当“过失同约之人，各自省察，互相规戒，小则密规之，大则众戒之。不听则会集之日，直月以告于约正，约正以义理诲谕之，谢过请改，则书于籍以俟。其争辨不服，与终不能改者，皆听其出约”。
“礼俗相交”是人与人、人与社会之间相互交往的基本准则，具体而言，共有尊幼辈行、造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗四项内容。朱熹在《乡约》中劝谕民众曰：
尊幼辈行凡五等，一曰尊者，谓长于己三十岁以上，在父行者；曰长者，谓长于己十岁以上，在兄行者；曰敌者，谓年上下不满十岁者，长者为稍长，少者为稍少；曰少者，谓少于己十岁以下者；曰幼者，谓少于己二十岁以下者。②
在分清了乡里老幼尊卑的名分顺序之后，朱熹就日常生活中的造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗等各项交往，进行了比较详细的规定，务必使得乡里的老幼尊卑交往符合尊老爱幼、相互关怀的礼节。
在《增损吕氏乡约》中，朱熹对乡里的“患难相恤”尤为重视，他写道：
患难之事七：一曰水火，小则遣人救之，甚则亲往，多率人救且吊之。二曰盗贼，近者同力追捕，有力者为告之官司，其家贫则为之助出募赏。三曰疾病，小则遣人问之，甚则为访医药，贫则助其养疾之费。四曰死丧，阙人则助其干辨，乏财则赙赠借贷。五曰孤弱，孤遗无依者，若能自赡，则为之区处，稽其出内。或闻于官司，或择近亲与邻里可托者主之，无令人欺罔，可教者为择人教之，及为求婚姻。贫者协力济之，无令失所。若有侵欺之者，众人力为之辨理。若稍长而放逸不检，亦防察约束之，无令陷于不义。六曰诬枉，有为人诬枉过恶，不能自伸者，势可以闻于官府，则为言之，有方略可以救解，则为解之。或其家因而失所者，众共以财济之。七曰贫乏，有安贫守分而生计大不足者，众以财济之，或为之假贷置产，以岁月偿之。
右患难相恤之事，凡有当救恤者，其家告于约正，急则同约之近者为之告约正，命直月遍告之，且为之纠集而程督之。凡同约者，财物器用、车马人仆，皆有无相假，若不急之用及有所妨者，则不必借。可借而不借，及逾期不还，及损坏借物者，论如犯约之过。书于籍。邻里或有缓急，虽非同约，而先闻知者，亦当救助。或不能救助，则为之告于同约而谋之，有能如此者，则亦书其善于籍，以告乡人。①
为了达到乡约中所期望的尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤的目的，朱熹同时又设计了一个管理“乡约”的组织，管理者为“约正”“约副正”。“众推有齿德者一人为都约正，有学行者二人副之。约中月轮一人为直月。都副正不与。置三籍，凡愿入约者书于一籍，德业可劝者书于一籍，过失可规者书于一籍，直月掌之，月终则以告于约正，而授于其次。”②
这里非常值得注意的是，为了使民间的乡约组织有相对的独立性与自治能力，朱熹在乡约的管理组织中特意指出，政府行政系统之下的基层社会管理者不应参与这种乡里的自我约束、自我管理组织的活动，即所谓“都副正不与”。这也就是说，乡里社会的自治活动，必须尽可能减少政府的直接干预，应当由乡里社会自行管理和运行。因此，他在《增损吕氏乡约》的末尾详细地记载了乡约组织的管理活动规则。“凡预约者，月朔皆会。……直月率钱具食，每人不过一二百，孟朔具果酒三行，面饭一会。余月则去酒果，或直设饯可也。会日夙兴，约正、副正、直月本家行礼若会族，罢，皆深衣俟于乡校。设先圣先师之象于北壁下，无乡校则别择一宽闲处。先以长少叙拜于东序。……同约者如其服而至，有故则先一日使人告于直月……俟于外次。既集，以齿为序，立于门外，东向北上。约正以下，出门西向南上。约正与齿是尊者正相向。揖迎入门至庭中，北面，皆再拜。约正升堂上香，降，与在位者皆再拜。……约正再拜，凡在位者皆再拜。此拜尊者，尊者受礼如仪。唯以约正之年为受礼之节。退北壁下，南向东上立，直月引长者东面，如初礼。退，则立于尊者之西东上。此拜长者，拜时惟尊者不拜。……直月以次引少者东北向西北上，拜约正。约正受礼如仪。拜者复位，又引幼者亦如之。既毕，揖，各就次。同列未讲礼者，拜于西序如初。顷之，约正揖就坐。约正坐堂东南向，约中年最尊者坐堂西南向，副正、直月次约正之东南向西上，余人以齿为序，东西相向，以北为上。若有异爵者，则坐于尊者之西南向东上。直月抗声读约一过，副正推说其意。未达者，许其质问。于是约中有善者，众推之；有过者，直月纠之。约正询其实状于众，无异辞，乃命直月书之。直月遂读记善籍一过，命执事以记过籍遍呈在坐，各默观一过。既毕，乃食，食毕，少休，复会于堂上，或说书，或习射，讲论从容。讲论须有益之事，不得辄道神怪邪僻悖乱之言，及私议朝廷州县政事得失，及扬人过恶。违者直月纠而书之，至晡乃退。”①
从乡约的管理议事规则中可以知道，朱熹所倡导的民间社会自我管理体制，是以乡里之中的长辈为领导核心的，即使是有功名政治地位的人，也只能参与其事，而不得主其事。朱熹的这一设计，包括上举的“都副正不与”的规则，显然都是为了尽可能地保证乡约的民间自治组织较少受到官府行政方面的干扰。当然，为了做到这一点，朱熹也在乡约中强调了乡约不可随意谈论政府政事的事情，即不得“私议朝廷州县政事得失”。
研究中国封建社会晚期阶段的学者们，基本上都认为在中国传统社会的统治管理体系上甚至在法律体系上，存在着“公”与“私”两个系统。②宋代以前，先秦以来的诸侯世家体制一直延续至唐代前期，诸侯与世家豪门对社会有着很强的控制能力，这是毫无疑问的。但是作为民间的系统，是否存在着“私”的管理控制体系，我们目前所知甚少。但是到了宋代，随着先秦以来诸侯、世家的消亡，民间社会日益朝着平民化的趋向转变，民间社会的管理在宋儒们的设计与实践下，逐渐形成以家族、乡族、乡里为范围的民间基层社会组织，这种所谓“私”的社会管理控制系统，随之呈现在宋代社会的各个区域之内。或许可以说，宋儒们特别是朱熹及其弟子们关于民间乡约的设计与倡导，是中国传统社会后期“私”的管理控制系统的主要推动因素。他们这种关于民间基层社会管理与控制的主要内容，也为后世特别是明清时期所延续。
我们还应当看到，朱熹对于民间社会乡约的设计以及对于民间社会的教化，旨在建构一个尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤，具有一定程度自治能力的社会，是以中国传统的“孝道”礼制为核心的。在上举的乡约中，无论是乡约组织管理领导者的人选，还是日常礼仪的尊卑顺序，都体现了“孝道”上下有序的道德精神。朱熹及其弟子在他们所撰写的许多劝谕文中，同样也都充分反映了这一核心道德内涵。如朱熹在湖湘任上，就专门撰写了《示俗》一文，广为劝谕“孝道”。该文云：
《孝经》云，用天之道；因地之利，谓依时及节耕种田土；谨身节用，谨身谓不作非违，不犯刑宪，节用谓省使俭用，不妄耗赀；以养父母。人能行此三句之事，则身安力足，有以奉养其父母，使其父母安稳快乐，此庶人之孝也。庶人谓百姓也，能行此上四句之事，方是孝顺。虽是父母不存，亦须如此，方能保守父母产业，不至破坏，乃为孝顺。若父母生存不能奉养，父母亡殁不能保守，便是不孝之人，天所不容，地所不载，幽为鬼神所责，明为官法所诛，不可不深戒也。以上《孝经·庶人章》正文五句，系先圣至圣文宣王所说，奉劝民间逐日持诵，依此经解说，早晚思惟，常切遵守，不须更念佛号佛经，无益于身，枉费力也。①
朱熹在福建漳州任上时，曾经在颁发的《揭示古灵先生劝谕文》中，极力劝谕民众以“孝道”为基准，他说：
为吾民者，父义，能正其家。兄友，能养其弟。弟敬，能敬其兄。子孝，能事父母。夫妇有恩，贫穷相守为恩。若弃妻不养，夫丧改嫁，皆是无恩也。男女有别，男有妇，女有夫，分别不乱。子弟有学，能知礼义廉耻。乡闾有礼，岁时寒暄，皆以恩意。往来燕饮，序老少坐立拜起。贫穷患难，亲戚相救；借贷财谷，昏姻死丧，邻保相助，无堕农桑，无作盗贼，无学赌博，无好争讼，无以恶凌善，无以富吞贫。行者逊路，少避长，贱避贵，轻避重，去避来。耕者逊畔，地有畔，不相争夺。斑白者不负戴于道路。子弟负重执役，不令老者担擎。则为礼义之俗矣。以上同保之人今仰互相劝戒：孝顺父母，恭敬长上，和睦宗姻，周恤邻里，各依本分，修本业，莫作奸盗，莫纵饮博，莫相斗打，莫相论诉，莫相侵夺，莫相瞒昧，爱身忍事，畏惧王法。保内如有孝子顺孙、义夫节妇，事迹显著，即仰具申，当依条旌赏。其不率教者，亦仰申举，依法究治。①
在这份劝谕文中，朱熹基本上是把以上乡约中的内容扩大到基层“保”内，更加突出了“孝道”的分量。从“孝道”的道德标准出发，朱熹在一系列的民间劝谕文中，用“孝道”的准则来教化民间的种种纷争。如他在《谕兄弟争财产事》中说：“照对《礼经》，凡为人子，不蓄私财，而律文亦有别籍异财之禁。盖父母在上，人子一身尚非自己所能专有，岂敢私蓄财货，擅据田园以为己物？此乃天性人心自然之理，先王制礼，后王立法，所以顺之而不敢违也。当职昨来到任之初，询访民俗，考按图经，曾以司马大夫、司马中郎、熊县令、洪义门孝行义居事迹劝谕士民，务修孝弟忠信之行，入事父兄，出事长上，敦厚亲族，和睦乡邻，有无相通，患难相恤，庶几有以仰副圣天子敦厚风俗之意。……兄弟依旧同居共财，上奉母亲，下率弟侄，协力家务，公共出纳，输送官物外，窃虑管属更有似此弃违礼法、伤害风教之人，而长吏不能以时教训纠禁，上负承流宣化之责，内自循省，不胜恐惧。今检坐条法指挥下项，须至晓谕者。……晓示人户知委，如有祖父母、父母在堂，子孙擅行违法分割田产析居，别籍异财之人，仰遵依前项条法指挥，日下具状，将所立关约赴官陈首，毁抹改正，侍奉父母，协和兄弟，同管家务，公共出纳，输送官物，不得拖欠。如不遵今来约束，却致违犯到官之人，必定送狱，依法断罪。”①朱熹在《漳州晓谕词讼榜》中，也试图以孝道化解民间的词讼之争。他说：“契勘本州近准提刑行司判下词状，计二百四十三道。……其余词状，亦有只是一时争竞些少钱米田宅，以致互相诬赖，结成仇雠，遂失邻里之欢。且亏廉耻之节，甚则忘骨肉之恩，又甚则犯尊卑之分。细民如此，已足伤嗟。……须至晓谕者，右今榜州门张挂晓谕，各令知悉，更请深自思惟，所诉事理或涉虚伪，或无大叚利害，可以平和，即仰早生悔悟，降心相从，两下商量，出官对定。庶几有以复此邦忠厚醇朴之俗，革比年顽嚚偷薄之风，少安病守闵恻惭惧之心，仰副明使者循行荒远、宣布诏条之意。”②在朱熹的大量论述提倡的“孝道”中，基本上属于“民间之孝”，而较少地把这种“民间之孝”推广到所谓的“忠君之孝”。
朱熹以“孝道”劝谕民间社会，希望在民间建立尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤的社会秩序，在他的弟子门人中得到热烈的响应。其中真德秀就是一位比较突出的响应者。他在历任地方官上，撰写了《劝谕文》《劝孝文》《谕俗文》等文章，发挥了朱熹的这一理念。③如他在《福州谕俗文》中写道：
当司以安抚一道为职，兵甲盗贼，乃其专掌，然必吏良而后民安，民安而后盗息，盗息而后兵偃，四者相关，皆当致察。……尔民幸遇清平之政，宜知爱身寡过、务本著业，毋喜斗，毋健讼。圣经有言，一朝之忿，亡其身以及其亲，非惑欤。言人一时忿怒不能忍耐生出事来，丧身害命，累及父母，乃惑之人所为也。又曰讼终凶，言健讼者终必凶也。又曰好勇斗狠以危父母。此三者，尔民所当戒也。圣经又言，用天之道，春勤于耕，夏勤于耘，秋勤收敛之类是也。因地之利，高田宜麦，低田宜禾之类是也。谨身节用，以养父母。谨身是不妄为，节用是不妄费。又曰身体发肤，受之父母，不敢毁伤。一毛发一皮肤，皆是父母遗体，不敢毁伤，何况轻犯刑宪、自害其身也？此二者，尔民所当勉也。当职以本路之人为本路之帅，其视八州皆如乡党；其待百姓一如子弟。官吏贪残者，当为尔惩之；豪强侵暴者，当为尔戢之；盗贼剽窃为汝之害，当为剪除之尔。既安其生，宜思自保父母之身，勿犯有司之法。此榜到日，所在耆老仁贤，宜为开说，使之通晓。宜为劝勉，使之兴起。自今以往，家家礼义，人人忠孝，变七闽之俗为邹鲁之乡。非惟当职所望于尔民，是亦朝廷所望于帅臣也。其敬听之毋忽！①
真德秀在《福州劝农文》中劝谕当地民众勤于农事，也必须谨遵孝道、和睦乡里，他说：“仲春望日，太守出郊劝农，延见父老而告之曰：福之为州土狭人稠，岁虽大熟，食且不足。田或两收，号再有秋，其实甚薄不如一获。凡为农人，岂可不勤？……良农虽苦，可养父母，父母怡怡，妻子熙熙，勤之为功，到此方知。为农而惰，不免饥饿。一时嬉游，终岁之忧。我劝尔农，惟勤一字。若其害农，则有四事。一曰耽酒，二曰赌钱，三曰喜争，四曰好闲。四者有一，妨时废日；四者都有，即是游手。游手之民必困以贫，何如勤力，家道丰殖，更能为人孝顺二亲，内敬尊长，外和乡邻。勤力之余，勤行善事，天必佑之，何福不至？不善之人，是为逆天，天必罚之，悔何及焉！我生田间，熟知田事，深念尔农年苦不易，方图多端恤汝使安。凡今所言，尽见肺肝。咨汝父老，为我开谕，兴民善心，还俗淳古。故兹劝谕，各宜知悉。”①
朱熹弟子黄榦在江西任职时，也写过《临川劝谕文》和《新淦劝农文》等教化民间社会的文告。他在《临川劝谕文》中写道：
临川之民，秀而能文，刚而不屈，故前辈名公彬彬辈出，惟临川为盛。然其流俗之弊，亦以其刚而喜以争，以其文而工于讼。风俗不口，莫此为甚。……岂可萌此恶念，自绝天地？何不思父母生育以有此身，爱护发肤以至口立。岂可轻以小忿毁辱父母，何不思祖先勤劳，置立产业，亦欲百世以永其传？岂可争较毫末，破荡家业，何不思生育子孙以求嗣续，亦当殖福，庶可久长。岂可包藏祸心，殃及后代，所争甚微，所失甚大。其讼愈工，其祸愈口。……孰若士农工贾，各务本业，起居出入，常存善心。孝顺父母，友爱兄弟。亲戚乡党，交相和睦。利则思义，忿则思难，既无争竞，亦无祸殃。既无迨孙口口口口口，心平气和，身家安足，岂不乐哉！②
朱熹及其弟子在教化民间社会的实践中，始终坚持儒家的道德理念，期望在民间社会建立一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为社会秩序的新型基层社会结构。当然，他们这种教化与实践的内容是多方面的。除了以上核心内容之外，还涉及民间的道德信仰与宗教信仰等问题。作为儒者，朱熹及其弟子几乎一致反对佛教和道教以及其他外来宗教在民间的传播，担心这些宗教的传播对儒家基本道德观念在民间社会的教化与普及受到冲击。因此，在他们的许多劝谕文中，都表达了这方面的立场。如朱熹在福建漳州任上时，在《晓谕居丧持服遵礼律事》《劝女道还俗榜》《劝谕榜》等文告中，一再指出信奉佛、道之非。“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。是以先王之世，男各有分，女各有归。有媒有娉，以相配偶。是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。降及后世，礼教不明，佛法魔宗，乘间窃发，唱为邪说，惑乱人心，使人男大不婚，女长不嫁，谓之出家修道，妄希来生福报。若使举世之人，尽从其说，则不过百年，便无人种。天地之间，莽为禽兽之区。而父子之亲、君臣之义，有国家者所以维持纲纪之具，皆无所施矣。……听从尊长之命，公行媒娉，从便昏嫁，以复先王礼义之教，以遵人道性情之常，息魔佛之妖言，革淫乱之污俗，岂不美哉！”①“一劝谕男女不得以修道为名，私创庵宇。若有如此之人，各仰及时婚嫁。一约束寺院，民间不得以礼佛传经为名，聚集男女，昼夜混杂。一约束城市乡村，不得以禳灾祈福为名，敛掠钱物，装弄傀儡。”②朱熹及其弟子们对于佛、道教以及怪力乱神的排斥，显然是希望在民间社会建立起一种比较纯粹的以儒家道德标准为基石的社会结构。这种观念，与上面所论述的推行“孝道”观念是相辅相成的。
（三）倡导家族、家庭内部行为规范
家族是宋代以来基层社会的基本社会组织，家庭是社会的最基本单位。自从先秦的诸侯、世家制度崩溃之后，唐宋以来基层社会的运行、延续与发展，几乎都是在家族与家庭，特别是家庭的基础上展开的。朱熹等宋儒们认识到，家族与家庭的建构及其内部行为规范的制定与施行，是社会家族、家庭得以良性发展的根本保障。因此，包括朱熹在内的许多宋代儒者，都对宋代新的家族制度的形成与发展，进行了积极的探索，构建了一系列行之有效的家族制度、组织及其观念。①而要使这种制度、组织及观念得到长久地承继，就必须制定一整套与之相匹配的家族、家庭内部行为规范，使得家族、家庭成员有所遵行，并且逐渐成为家族、家庭成员的一种生活方式，也可以说是一种文化。而一旦家族、家庭内部行为规范演变为人们的一种生活方式、一种文化，那么这种生活方式及文化，就将永久性地被继承下来。
闽北《紫阳朱氏宗谱》收录有朱熹当年书写的“朱子家训”，兹抄录如下：
君之所贵者，仁也。臣之所贵者，忠也。父之所贵者，慈也。子之所贵者，孝也。兄之所贵者，友也。弟之所贵者，恭也。夫之所贵者，和也。妇之所贵者，柔也。事师长贵乎礼也，交朋友贵乎信也。见老者，敬之；见幼者，爱之。有德者，年虽下于我，我必尊之；不肖者，年虽高于我，我必远之。慎勿谈人之短，切莫矜己之长。仇者以义解之，怨者以直报之，随所遇而安之。人有小过，含容而忍之；人有大过，以理而谕之。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。人有恶，则掩之；人有善，则扬之。处世无私仇，治家无私法。勿损人而利己，勿妒贤而嫉能。勿称忿而报横逆，勿非礼而害物命。见不义之财勿取，遇合理之事则从。诗书不可不读，礼义不可不知。子孙不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患难不可不扶。守我之分者，礼也；听我之命者，天也。人能如是，天必相之。此乃日用常行之道，若衣服之于身体，饮食之于口腹，不可一日无也，可不慎哉！①
从这份家训中，我们可以看出朱熹对于家族、家庭内部的行为规范，基本上与上述社会教化的内容是相吻合的，即建立一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序。但从朱熹一贯的严以律己的立场出发，这份对于施行于本家族、家庭内部的家训，比起针对整个社会的教化内容，显得更为克己内敛，也显得更加具体。
《家礼》是朱熹最主要的关于家族、家庭内部行为规范的著作，《家礼》最核心的内容，也就是遵行孝悌，在家族、家庭内部建立一种尊老爱幼、上下有序、相互谦让的和谐关系。我们看看《家礼》中关于尊敬长辈的记述：
凡子事父母，孙事祖父母同。妇事舅姑，孙妇亦同。天欲明，咸起，盥、漱、总、具冠带。昧爽，适父母、舅姑之所省问。丈夫唱喏，妇人道万福。仍问侍者夜来安否何如？侍者日安乃退。其或不安节，则侍者以告，此即礼之晨省也。父母、舅姑起，子供药物。药物乃关身之切务，人子当亲自检数调煮供进，不可但委婢仆，脱若有误，即其祸不测。妇具晨羞。……凡烹调饮膳，妇人之职也。近年妇女骄倨，皆不肯入庖厨，今纵不亲执刀匕，亦当检校监视，务令精洁。供具毕，乃退，各从其事。将食，妇请所欲于家长，退具而共之。尊长举筯，子妇乃各退就食。丈夫妇人各设食于他所，依长幼而坐，其饮食必均壹。幼子又食于他所，亦依长幼席地而坐。男坐于左，女坐于右，及夕食亦如之。既夜，父母舅姑将寝，则安置而退，丈夫唱喏，妇女道安置，此即礼之昏定也。居闲无事，则侍于父母、舅姑之所，容貌必恭、执事必谨，言语应对，必下气怡声，出入起居，必谨扶卫之。不敢涕唾、喧呼于父母、舅姑之侧。父母、舅姑不命之坐，不敢坐，不命之退，不敢退。
凡子受父母之命，必籍记而佩之，时省而速行之。事毕则返命焉。或所命有不可行者，则和色柔声，具是非利害而白之，待父母之许，然后改之。若不许，苟于事无大害者，亦当曲从。若以父母之命为非，而直行己志，虽所执皆是，犹为不顺之子。况未必是乎。凡父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说（悦）则复谏，不说（悦），与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒，不说（悦），而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。……
凡子事父母，父母所爱，亦当爱之；所敬，亦当敬之。至于犬马尽然，而况于人乎？
凡子事父母，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之，幼事长、贱事贵，皆仿此。①
朱熹在这里所设计的儿子媳妇等晚辈与父母、祖父母等长辈的关系，是基于“孝道”基础的尽可能服从的关系。父母、祖父母等长辈是“家长”，家长主持家务，儿子、儿媳等晚辈应该服从，不能挟带私心，故《家礼》中有规定：“凡为家长，必谨守礼法以御群子弟及家众，分之以职，谓使之掌仓廪廐库庖厨舍业田园之类，授之以事，谓朝夕所干，及非常之事，而责其成功。制财用之节，量入以为出，称家之有无以给。上下之衣食，及吉凶之费，皆有品节，而莫不均壹。裁省冗费，禁止奢华，常须稍存赢余，以备不虞。凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长。”“凡为子为妇者，毋得蓄私财，俸禄及田宅所入，尽归之父母、舅姑，当用，则请而用之，不敢私假，不敢私与。”①
家庭内部的和谐，特别是夫妻关系的和谐，是朱熹在《家礼》中所阐述的另一方面的重要内容。朱熹认为夫妻关系是人伦之首，草率不得，必须十分慎重严肃，夫妻双方婚姻关系的缔结，必须经过严格的礼制程序。朱熹曾经在漳州任上的劝谕文中指出：“人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废，是以先王之世，男各有分，女各有归，有媒有娉，以相配偶，是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。……劝谕士民，当知夫妇婚姻，人伦之首。媒妁聘问，礼律甚严。而此邦之俗，有所谓管顾者，则本非妻妾，而公然同室。有所谓逃叛者，则不待媒娉而潜相奔诱。犯礼违法，莫甚于斯。宜亟自新，毋陷刑辟。”②在“夫妇婚姻，人伦之首”的道德观念之下，朱熹在《家礼》中对婚姻缔结的过程进行了详细的设计，仅订婚一节，就有以下程序：
男子年十六至三十，女子年十四至二十，司马公曰古者男三十而娶，女二十而嫁。今令文男年十五，女年十三以上，并听昏嫁。今为此说所以参古今之道，酌礼令之中，顺天地之理，合人情之宜也……宗子自昏，则以族人之长为主，必先使媒氏往来通言，俟女氏许之，然后纳采。……纳采，纳其采择之礼，即今世俗所谓言定也。主人具书，主人即主昏者，书用笺纸，如世俗之礼，若族人之子，则其父具书，告于宗子，夙兴，奉以告于祠堂，如告冠仪。其祝版前同，但云某之子某，若某之某亲之子，某年已长成，未有伉俪，已议娶某官某郡姓名之女，今日纳采，不胜感怆，谨以。后同。若宗子自昏，则自告。乃使子弟为使者如女氏，女氏主人出见使者。使者盛服如女氏，女氏，亦宗子为主人，盛服出见使者。非宗子之女，则其父位于主人之右，尊则少进，卑则少退。啜茶毕，使者起致辞曰：吾子有惠，贶室某也，某之某亲某官有先人之礼，使某请纳采。从者以书进使者，以书授主人，主人对曰：某之子若姊、侄、孙蠢愚，又弗能教，吾子命之，某不敢辞。北向再拜，使者避，不答拜。使者请退，俟命出就次。若许嫁者于主人为姑姊，则不云蠢愚又弗能教。余辞并同。遂奉书以告于祠堂。①
婚姻程序的每一个步骤，都必须上告于家族祠堂的祖先，可见朱熹对于夫妇婚姻关系的慎重。而且，朱熹还十分反对男女择偶只顾眼前的利益假象，而没有以男女双方的人品作为择偶的根本标准的世俗行为，以及所谓通家指腹为婚的行为。他在《家礼》中引述司马公的言论云：“司马公曰：凡议昏姻，当先察其婿与妇之性行，及家法何如？勿苟慕其富贵。婿苟贤矣，今虽贫贱，安知异时不富贵乎？苟为不肖，今虽富盛，安知异时不贫贱乎？妇者，家之所由盛衰也。苟慕其一时之富贵而娶之，彼挟具富贵，鲜有不轻其夫而傲其舅姑，养成骄妬之性，异日为患，庸有极乎？借使因妇财以致富，依妇势以取贵，苟有丈夫之志气者，能无愧乎？又世俗好于襁褓童幼之时，轻许为昏，亦有指腹为昏者。及其既长，或不肖无赖，或身有恶疾，或家贫冻馁，或丧服相仍，或从宦远方，遂至弃信负约，速狱至讼者多多。是以先祖太尉尝曰：吾家男女，必俟既长，然后议昏。既通书，不数月必成昏。故终身无此悔。乃子孙所当法也。”①
家族、家庭内部关系的和谐与行为规范的施行，还有赖于家族、家庭内部成员的共同遵守与配合。为了让家族、家庭内部的成员能够自觉地遵行这种行为规范，朱熹主张，家族、家庭内部成员需要及时进行文化与礼制等方面的教育。他在《家礼》中写道：
凡子始生，若为之求乳母，必择良家妇人稍温谨者。子能食，饲之，教以右手；子能言，教之自名及唱喏、万福、安置。稍有知，则教之以恭敬尊长，有不识尊卑长幼者，则严诃禁之。古有胎教，况于己生子？……六岁，教之数，谓一、十、百、千、万。与方名，谓东西南北。男子始习书字，女子始习女工之小者。七岁，男女不同席、不共食，始诵《孝经》《论语》，虽女子亦宜诵之。自七岁以下，谓之孺子，早寝晏起，食无时。八岁出入门户，及即席饮食，必后长者。始教之以廉让。男子诵《尚书》，女子不出中门。九岁，男子诵《春秋》及诸史，始为之讲解，使晓义理。女子亦为之讲解《论语》《孝经》及《列女传》《女戒》之类，略晓大意。十岁，男子出就外傅，居宿于外，诵《诗》《礼》《传》，为之讲解，使知仁义礼知信。自是以往，可以读《孟》《荀》《杨子》，博观群书。凡所读书，必择其精要者而读之，其异端非圣贤之书传，宜禁之，勿使妄观，以惑乱其志。观书皆通，始可学文辞。女子则教以婉娩听从，及女工之大者。女工谓蚕桑织绩裁缝及为饮膳，不惟正是妇人之职，兼欲使之知衣食所来之艰难，不敢恣为奢丽。至于纂组华巧之物，亦不必习也。①
朱熹虽然希望家族、家庭内部的成员，包括女性成员在内，从小就能够得到良好的教育，学习四书及礼传诸书。但是由于个人的天赋及家庭条件等原因，大部分人是无法达到科举入仕谋取富贵的层面的，朱熹对于教育的初衷，就像我们在前面所言及，是使每个人都能修身养性，完满自己的人格。而对于少量可以科举入仕的族人、家人，朱熹则赋予更高的为人标准，他在《家礼》中支持：“凡为人子弟者，不敢以贵富加于父兄宗族。加，谓恃其富贵，不率卑幼之礼。”②在家族、家庭内部，成员们的身份地位是平等的，而只有平等的身份地位，才能维持家族与家庭的和谐相处与长期延续。
（四）对朱熹及其弟子社会教化的再思考
通过以上对朱熹及其弟子进行三个层次社会教化与实践的叙述，我们似可以对朱熹及其弟子社会教化的理念做出一些新的思考。
首先，在士人、学子的教育方面，朱熹及其弟子们主张读书教育的最高目标，不是科举应试，进入仕途，而是修身立志，培养高尚的个人品德。每个读书人只有具备了高尚的品德，才能为国家、为社会、为民众做出有益的贡献，否则，虽然饱读经书、擅长文辞，却也有可能凭借自己的政治地位、经济地位以及文化地位等，乱政枉法，贪污舞弊，危害国家与社会，残害民众。正因为如此，朱熹对于时风笼罩之下的读书沉溺于科举的现象，持有一定的批评甚至批判的态度。
这些年来，中国学界对于中国科举制度的论述，颇有一些正面积极的意见。人们认为，18世纪法国启蒙学派的学者们，对于中国唐宋时期的科举制度颇为仰慕，认为是社会公平与文官考试制度的先驱体现。诚然，中国科举制度的形成及其延续，相对于先秦以来的诸侯世袭制度，以及汉晋时期的士族门阀体制对于政治地位的垄断承继，无疑是一种进步。无论是哪个阶层的人，只要努力读书，通过科举考试，都有可能进入士人阶层，取得相应的政治地位，进而拥有一定的政治权力，从而改变自己的社会命运。但是我们还应该看到，这种相对体现社会公平的科举制度，是在高度中央集权、皇帝专制集权的政治体制下形成和运行的。在这种中央高度集权与皇帝专制集权的政治体制下，通过相对公平的科举考试成功了的士人，很快就变身成为皇权专制体制下的官僚体系的一分子。而一旦成为皇权专制体制下官僚体系的一分子，他们往往也就随着身份地位的变化，逐渐丧失自身的文化独立性和品格独立性，去适应官僚体系中那种唯上、唯权的权势崇拜主义的政治生态，成为一名对上唯唯诺诺、对下颐指气使的性格分裂的双面人。
在这样的政治生态与社会环境里，如何坚持士人、读书人的自主人格，在浑浊的政治生态中辨明是非，无疑是所有士人、读书人都必须面对的一个严峻问题。在这种情况下，朱熹及其弟子们提出了读书必须以修身立志、培养自身高尚品德为终极目标，自己也在这一读书终极目标的磨砺中进行了可贵的实践。朱熹及其弟子们对于读书终极目标的教化及其实践，不仅在当时具有切中时弊的社会政治意义，而且，这种理念对于后世，乃至今天，以至今后很长的历史时期，都有着不可忽视的跨越时代的文化意义。
其次，朱熹及其弟子们在基层社会教化方面，期望在中国的民间基层社会，构建一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序。近代以来，中国传统的“孝道”一度受到人们的非议。这些非议并不是毫无道理，因为到了明清时期，中国的“孝道”实践出现了许多非人道的因素。①这种非人道因素的盛行，受到近现代以来人们的批判与非议是理所当然的。但是我们需要知道的是，两千年来，中国是一个以农立国的社会，传统的“孝道”是建立在农业社会基础上的道德精神。在传统的农业社会里，“孝道”的施行，并且由此所构建起来的以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序，可能是这个社会所能建立起来的最具合理性的社会秩序了。我们实在想不出来还有什么样的社会秩序可以替代朱熹等人所构建的这种民间基层社会的社会秩序。因此，无论是“孝道”，还是以“孝道”为基础所建立起来的以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序，都具有长时段的历史适用性，即使是在当今的欧美各国，提倡社区之内的“守望相助”，也依然是他们进行社会建设的一项重要内容。显然，我们今天提倡构建和谐社会，还是必须从朱熹等人所构建的这种民间社会秩序的理念中吸取许多合理的因素。
再次，朱熹及其弟子们所倡导的家族、家庭内部行为规范，旨在社会的基层组织与基础单位之中进一步落实“孝道”和家族、家庭的和谐关系。虽然说朱熹在家族、家庭内部所提倡的尊老爱幼、晚辈服从长辈的某些规则中，有愚忠盲从的因素，但是他们所提倡的夫妻和睦、家庭稳定以及家庭教育的理念，同样具有比较永久的历史意义。夫妻和睦、家庭稳定是社会稳定和谐的基础，没有家庭的稳定，就没有基层社会的稳定；没有基层社会的稳定，就没有全社会的稳定。因此，朱熹及其他儒者把夫妻的关系提高到人伦之首的重要地位。而作为家庭主妇的女性，朱熹更认为“妇者，家之所由盛衰也”。这些观念的合理性，是很值得我们今天予以重新审视的。
当然，这里谈到女性，就不能不涉及宋儒们最为后人所诟病的“饿死事小、失节事大”的女性贞节问题。其实，在朱熹的大量论著中较少谈到这一问题。在我们前面所引述的朱熹对于夫妻和睦、家庭稳定，以及对于婚姻的慎重态度，可以知道朱熹本人并不特别轻视女性。在《朱子语类》中，当门人问起程颐首倡“饿死事小、失节事大”，而其父亲曾经主持甥女再嫁时，门人奇怪程颐的主张与其父相反。朱熹对程颐父亲的做法抱有同情之心，所谓“大纲恁地，但人亦有不能尽者”。①可见，朱熹认识到道德的提倡与社会现实是存在一定差距的，对于一般民众家庭女性的改嫁再婚行为，应当抱有一定的宽容之心。人们经常引用朱熹写给陈师中的信②，在这封信中，朱熹力劝陈师中劝阻其妹妹改嫁。其实我们认真玩味朱熹的这封信，似乎可以体会到朱熹之所以力劝陈师中阻止其妹妹改嫁，是因为陈氏是著名的士人名宦之家，作为社会的道德标杆，应该在女性的贞洁观上有所表率。尽管如此，朱熹这封信给后人的印象，确实是赞同女性守节的。同时，朱熹在《近思录》一书中，不止一次引述了程颐关于“饿死事小、失节事大”的言论，也给人造成了朱熹主张女性“饿死事小、失节事大”的表象。因此，我们在讨论朱熹从事社会教化的时候，朱熹这些言论在客观上造成了后世对于女性“饿死事小、失节事大”贞节观的认知与影响。这一点，我们同样也是不必予以隐讳的。
（一）突破哲学的思维来思考朱子学
“理学”的形成可以说是宋代最为重要的历史特征之一，然而到了近现代，“理学”竟然成了最为人们诟病的文化传统。无论是笃信“理学”还是研究“理学”的人们，都可以从宋代“理学”的庞大体系中找出许多值得世人敬佩和践行的文化精神因素，甚至奉为治国之本；而近现代许多思想敏锐、富有救国救民抱负的学人们，却往往痛责理学家的“以理杀人”“以礼吃人”。其差异之大，实在令人诧异。
从学术的层面来思考，时至今日，人们依然容易把宋代“理学”的研究引入两个极端。这一方面是因为随着近现代西方人文社会科学的引进，“理学”的研究被划入“哲学”研究的专业范围，“理学”的形而上思维成了哲学家们思考和探究的核心内容，从理学家们的“文本”到研究者们的哲学结论，似乎成了现当代对于“理学”研究的必经之路。而另一方面，历史学的研究，又往往被断代史的分割而无端阻隔，研究宋代的历史学家们，着眼于宋代的“思想史”特征，而研究明清史的历史学家们，注重于生长、生活于这一时代的“思想家”们。各自欣赏，分别陶醉。
21世纪初，历史学家余英时先生撰写了《朱熹的历史世界》。根据夫子自道，他撰写这部著作，就是有鉴于理学的哲学化使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。因此，撰写此书，就是“企图从整体的观点将理学放回到它原有的历史脉络中重新加以认识”①。《朱熹的历史世界》的出版，也正如作者本人所预示的那样，为学术研究“提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡”②。
然而遗憾的是，余英时先生从历史学家的视野思考宋代朱熹理学的整体动态的演变过程，还是未能突破断代史的阻隔。以朱熹为代表的宋代理学家们，固然全力重新建构“政治文化”与自身“内圣”修养的尊严而可贵的“道统”，但是，我们还是不能否认，这种尊严而可贵的“道统”，确确实实给后世带来了诸多的负面影响，正是这些负面的影响，让现当代许多思想敏锐的学者们，产生了对“理学”弃之而后快的激愤心态。那么，从宋代到近现代，这中间即明清时期，究竟发生了什么变故？这就不能不引起我们的好奇和思考。而这种思考，无疑应该首先打破断代史的人为阻隔，从长时段的演变历史来解读这一“理学”过程，或许是相当有益的事情。
（二）宋代理学的倡导及其演变
宋代的理学家们为当时的国家、社会和个人，都设计了深具儒家传统的道德标准，他们中的许多人，也试图把这些道德标准实践于现实政治、社会与个人。然而实事求是地讲，宋代理学家们所设计的这些道德标准，基本上没有在宋代形成制度化的实践。这种制度化的实践，经历了元、明时期的不断演化。
元朝以游牧民族入主中华，亟须借助汉人的道统来稳定统治、治理天下，因此从忽必烈即位之后，就“大召名儒，辟广庠序”，修造孔庙，翻译和学习儒家经籍。其中兴学校之举，影响至巨。在许衡、耶律有尚等人的推动下，宋代朱熹等人所倡导的教育体制，在元代得到了实行。“自京师至于偏州下邑，海陬徼塞，四方万里之外，莫不有学。”①从中央到地方，所有学校，所教皆朱子之书。②元朝以朱子理学为知识范本的教育体制的推行，对于明清时期朱子学、理学演化成为国家政治统治的意识形态，起到了过渡桥梁的重要作用。
明清时期以朱子学为核心的“政治文化”的实施，单靠个人的努力是不行的，它必须要有制度上的推行与保障。朱元璋推翻元朝建立明朝之后，以恢复汉官威仪为己任，宋代的道德标准自然成了恢复汉官威仪最直接和最可行的政治、社会范本。于是，科举制度的重建，就自然而然地沿袭元代的理念，虽然说“驱逐胡虏、恢复中华”是他起兵反元的鲜明口号，但是要想稳定统治，特别是官僚队伍的培养，就不能不追随于元朝之后，把宋代理学家们特别是朱熹的著作确定为学子们进身仕途的必读、必考法定教科书。③换言之，朱熹等宋儒们的道德主张，很快占据了明代意识形态领域的制高点。
为了强化这一意识形态，朱元璋还对天下的教化理念采取了一系列的制度化措施。以最为近现代诟病的宋代“理学”的“节孝”观为例，朱元璋在建国伊始，即洪武元年（1368）就颁布了表彰节孝行为的法令，“洪武元年令，今凡孝子、顺孙，义夫、节妇，志行卓异者，有司正官举名，监察御史、按察司体核，转达上司，旌表门闾”①。洪武二十一年（1388），为防止官员敷衍不行奏报，再次榜示天下，广为推行“本乡本里，有孝子、顺孙、义夫、节妇，及但有一善可称者，里老人等，以其所善实迹，一闻朝廷，一申有司，转闻于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司。此等善者，每遇监察御史及按察司分巡到来，里老人等亦要报知，以凭核实入奏”②。洪武二十六年（1393）再次强调颁令：“礼部据各处申来孝子、顺孙、义夫、节妇，理当旌表之人，直隶府州咨都察院，差委监察御史核实，各布政司所属，从按察司核实，着落府州县，同里甲亲邻保勘相同，然后明白奏闻，即行移本处，旌表门闾，以励风俗。”③从明初洪武年间颁发的这些法令中可以看出明朝政府对于“节孝”的重视与强化。
从历史演变的历程来考察，宋代理学家们提倡的“节孝”观念，其实并不是他们的首创。至少从汉代以来，国家政府都曾经对社会上的节孝行为进行过表彰和奖励。到了宋代，一方面，政府基本上仍然持续了历代政府对旌表节孝的重视，另一方面，理学家们为了强调士大夫注重气节的道德标准，于是对“节孝”观也做出了更为明确的表述。然而，直至宋元时期，国家政府对于旌表节孝的行为，更多的还是停留在倡导个案“典型”的层面上，尚未能从政治制度上形成一整套完整的表彰政策。台湾地区学者费丝言的研究表明：“即使自汉代以降，历代政府皆有贞节表扬的制度，但就施行状况来看，因‘个例’而制宜的情形仍然相当多。也就是说，在处理上，虽然立有一个大致的模式可供依循，但仍以皇帝的裁示为主要依归；对妇女贞节的奖励，既是国家既定的制度，也是皇帝个别的恩赐。但是，在明代，政府却开始意识到皇帝的施恩于制度运作上可能出现的矛盾，在对请旌的流程与资格加以清楚地规定后，即在政策上维持旌表颁赐的定例，极力降低旌表颁赐因个别恩宠所造成的例外，让旌表的呈请与颁赐得以完全纳入制度中运作。”①因此，费丝言把明代以前的政府旌表贞节行为与明代时期的旌表贞节行为的演变过程，形象地描述为“由典范到规范”。典范是为倡导所致，而成为规范，则必须要有一整套严格的制度化设计来加以保障和推行。“（明代）旌表制度的运作已完全除去了传统旌表制度中因‘个例’而起的随机性之后，更进一步地常态化为定期的官僚系统作业：在固定的审核标准下，对来自全国各地大量的旌表案件，予以定期、集体和分类的处理”，从而形成明代旌表节孝的制度化、规律化和等级化，乃至演变至激烈化的特质。②
与这种政策制度相伴相行的是以朱熹为核心的理学成为明代政府所认可推行的政治意识形态范本，这就促使清时期的许多士大夫、知识分子从“理学”的角度来诠释和欣赏政府的旌表节孝的制度。这样一来，明代政府所推行的节孝行为，就不仅仅是一种制度政策，同时也成为一种社会道德的教化行为。于是，在制度与教化的双重作用下，明清时期的节孝行为，越来越出现了超越人性、违反人性的激烈化行为。《儒林外史》中所描述的父亲眼睁睁看着女儿自尽殉夫并且大赞“死得好”的故事③，在明清两代的历史文献中并不罕见。在朱熹悟道、传道的福建地区，清代竟有胁迫寡妇殉节的风气，连有些地方官府也都感到这种胁迫寡妇殉节之风有悖人性而予以示禁。所谓“民间当妇女不幸夫亡之日，见其抢地呼天、迫不欲生之状，亲族人等苟有人心者，自应恻然动念，从旁劝慰。乃闻闽省有等残忍之徒，或慕殉节虚名，或利寡妇所有，不但不安抚以全其生，反怂恿以速其死。甚或假大义以相责，又或藉无倚以迫胁。妇女知识短浅，昏迷之际，惶惑抚措，而丧心病狂之徒，辄为之搭台设祭，并备鼓吹舆从，令本妇盛服登台，亲戚族党皆罗拜活祭，扶掖投缳。此时本妇迫于众论，虽欲不死，不可得矣！似此忍心害理，外假殉节之说，阴图财产之私，胁迫寡妇立致戕生，情固同于威逼，事实等于谋财。……乃愚民陷于不知，自蹈显戮，殊堪怜悯，合行出示晓谕。为此示仰所属军民人等一体知悉”①。
“孝道”本来是中华文化中一个极为优秀的传统，但是经过明清时期的制度化推进之后，“孝道”同样也在不同程度上走上了泛政治化的极端道路。在皇帝及统治者眼里，“孝道”的体现就是臣下、属下的“死忠”，所谓“以孝治天下”，实际上就是天下应该服从于一尊，任何人不可以下犯上。就一般的士庶之家而言，争取“孝行”的褒奖是可以获取一定的社会地位和实际利益的。正因为如此，明清时期的“孝道”，使得背离人性和科学常识的所谓“割股疗亲”行为，大行其道，且愈演愈烈。有人统计，明清两代，人身上的绝大部分器官，包括眼珠、肝肾、生殖器等等，竟然都有人进行割取来疗亲的②。为了博得孝名而导致明清时期惨不忍睹、惨不人道的“割股疗亲”行为盛行，显然也都是政府对于“节孝”制度化与教化灌输下的畸形产物。
我们从宋代“理学”对于“节孝”的倡导到明清时期国家政府对于“节孝”行为的实践过程中不难看出，宋代“理学”所倡导的“节孝”，更多的是强调士人、士大夫自身的道德气节与行为准则，而到了明清时期经过专制政府的制度化、规律化之后，传统的“节孝”观被引入到激烈化的歧途。正因为这样，我们通过宋以来跨越王朝断代的历史考察，或许能够对宋代“理学”有一个更为客观的解读。
宋代的理学特别是朱子之学到了明清时期演化成为统治者的政治意识形态之学，这对理学、朱子学本身而言，并不完全是件好事。统治者需要理学、朱子学来维护自己的政权统治，势必对原有的理学、朱子学有所取舍、有所改造。特别是随着明清时期皇权专制体制的强化和官僚阶层奴庸化的加剧，朱子及理学家们所提倡的勇于坚持士人气节的义理观，基本没有被实践的可能性。朱子学、理学的“义理”“气节”主张，基本上成了政治上的一种“摆设”。而某些部分被强调而形成制度化的诸如“贞节”“孝道”，则根据统治者的需求和爱好进行了新的改造和诠释，这种经过改造和诠释的“贞节”“孝道”，就不能不与宋代理学家们的设想存在很大的差距。正因为如此，我们现在反观宋代朱子及理学家们所倡导和坚持的“至理”“人心”等命题，虽然经过历史的长期冲洗，但是它在尤为纷错之世象变迁中所显现出的久远的道德价值，还是应当引起今天的我们的重视与继承。
（三）朱子学与理学的社会管理理论
关于宋明“理学”研究的“哲学化”，学者们过分注重理学家们形上思维的“义理”之辩，恰恰又冷落甚至丢失了宋代“理学”的另外一个重要组成部分，即关于基层社会的设计与管理。事实上，宋代理学家们所倡导的“理学”，并不完全只是道德与政治的上层意识形态方面，他们还极力为民间社会的行为礼仪和社会组织进行了重新的构建。
众所周知，唐宋时期社会转型及其变革的一个重要方面，是整个社会的“平民化”或“市场化”程度的推进，汉唐及之前的诸侯门阀士族的社会结构已经不复存在，与之相适应的“宗法”世袭体制也分崩离析，失去了其存在的社会基础。面对宋代以来这种新的社会重构组合历程，宋代许多有着强烈社会责任感的知识分子特别是理学家们，根据这一新的时代特征，为宋代的社会重构和组合设计出了一系列的蓝图。这其中最具代表意义的莫过于民间的宗族制度与乡族组织了。根据冯尔康等先生的研究，宋明时期的宗族、家族制度是从上古时期的“宗法制”演变而来的，汉晋时期则演变为门阀士族制度。这种深具统治特权的制度演化至宋代，已经失去了它的社会基础，基本衰败。随着宋代科举制度的进一步完善，科举制度成为最主要的选官制度，大批平民通过科举改变其社会地位。官僚成为社会的中坚力量，以官僚和士绅为主体建立起新的宗族制度。①
在唐宋的社会变迁过程中，宋代许多士大夫和知识分子，如张载、程颐、程颢、欧阳修、苏洵、范仲淹、司马光、陆九韶等，都积极参与
其间，适时提倡建构具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织。
北宋著名的学者张载在论证重建家族对社会和国家的重要意义时说：“宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处。朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家？”①因此，重新建构家族组织，实行新的“宗法制”，是稳定社会秩序、重树良好社会风俗的必由之路，“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族，与立宗子法”②。
宋代的社会现实，使家族制度的重建不可能与古代守法制度完全相同，因此，重建必须因地因时制宜地对古代礼制有所更新。朱熹以其对古代礼制的深入研究为基础，结合当时的民俗，为宋代社会礼仪特别是重建家族制度设计了新的规范。他在《朱子家礼》的开篇位置，就阐明了建立祠堂这一最具创造性的举措。朱熹说：“今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。”③在倡导敬宗收族的同时，朱熹在《家礼》中对于民间社会的诸如婚丧嫁娶等各个方面的习俗规范都进行了比较详尽的描述，以期社会有所遵行。
朱熹和宋代理学家们的努力，在宋代以及后世产生了重大与深远的影响。张载、程颐、朱熹等人极力倡导的重建民间家族制度和建立祠堂的主张，在宋以后的社会里已经成为推行家族制度的理论依据；欧阳修、苏洵等人创立了民间私家修撰族谱、家乘的样式，为后代所沿袭；《朱子家礼》的设计，至今还在不少地方影响着我们的日常行为。宋代所提倡的敬宗收族、义恤乡里以及“义仓”“义学”“义冢”等等，一直为后人所津津乐道。我曾经对闽台一带的民间族谱进行过统计分析，朱熹所撰写的族谱序言，至少在三十个不同姓氏的族谱中出现过。①在宋以后的许多民间族谱与相关文献的记载中，时时可见朱熹等宋儒们对于这些家族制度及其组织的影响，所谓“冠婚丧祭，一如文公《家礼》”，“四时祭飨，略如朱文公所著仪式”。②
宋代朱熹等士大夫和理学家们所倡导的具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织，比起他们的“义理”学说来，从宋代开始就显得幸运得多。在他们的设计、倡导以及亲自实践之下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其组织，已经在宋代的许多地方出现。到了元代，平民化的家族制度又有了新的进展，举祠堂之设为例，当时人说：“今也，下达于庶人，通享四代”③，“今夫中人之家，有十金之产者，亦莫不思为祖父享祀无穷之计”④。一些具有祭祀始祖及列祖十余世、二十余世以上的大宗祠也不断出现。⑤当然，从上层建筑的层面，对于民间宗族制度与乡族组织的兴起，国家政府始终处于一种被动的状态。延至明朝初期，政府对于民间出现的这种家庙祭祀现象，在一定程度上予以法律上的认可，规定贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先，士庶不可立家庙只能在坟墓旁祭祀两代祖先。嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府允许绅衿建立祠堂，纂修族谱以祭祀祖先。在大礼仪之争后，老百姓纷纷效仿，在家中修建祠堂，朝廷也因此修改律例允许百姓修建祠堂祭祀祖先，这一变革逐步演变成为一套有序的，足以维持基层社会稳定平衡的宗族模式。随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散，宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先，繁衍宗族子嗣，在此之外族产的管理也是宗族的重要任务。特别是在明清时期社会经济比较发达的中国南方地区，宗族通过集体控制财产来维持其祭祀活动，同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如进行借贷、扩张田产、经营店铺等，以此来为宗族创造经济利益。①可以说，到了明清时期，宗族制度与乡族组织成了中国民间最为重要和坚固的社会结构形式。
到了现当代，特别是1949年以后，有些学者从阶级演变与社会进化的角度来讨论中国的宗族制度与乡族组织，指摘了不少关于中国宗族制度与乡族组织的负面因素，并且预示中国的宗族制度与乡族组织必将随着社会的进步而逐渐衰落消亡。我却认为学者们的这种预测未免过于脱离中国的实际情况。当前中国乡村社会发展中出现的两种倾向值得引起注意：一方面，不少地方的家族组织和乡族组织得到不同程度的恢复甚至有所发展；另一方面，在许多传统宗族制度和乡族组织受到严重破坏又一时未能寻找可以与之替代的社会组织的乡村里，普遍出现了一种道德混乱以及社会无序的现象。这两种倾向的出现，正好从两个不同的角度说明了宋明以来中国宗族制度与乡族组织长期存在于民间基层社会的文化合理性。
这里需要再次强调的是，宋明以来中国宗族制度与乡族组织的这种文化合理性，基本上是在宋代理学家们的倡导下，由民间社会自行施行并得以发展兴盛起来的。国家政府不但始终处于一种被动应付的状态，甚至在不少场合予以禁止和干扰。政府往往从强化专制统治的思维出发，认为民间宗族制度与乡族组织的发展壮大，很有可能危及政府的社会治理，从而屡屡试图予以控制和限制。尽管如此，在强大的民间社会面前，这种不具有制度化的控制和限制，毕竟无法有效地影响明清时期宗族制度与乡族组织的发展，明清时期中国的宗族制度与乡族组织的兴盛，一直延续到20世纪中叶。
宋代“理学”所倡导设计的以宗族制度和乡族组织为核心的基层社会管理与民间礼仪的层面，正是由于较少受到专制政府的制度化约束，宋代“理学”的这一部分文化精神，比较正常地延续了下来，并且得到了社会的基本认同。虽然到了现当代，有一部分学者从政治学术的视野，在一定程度上批判了中国的宗族制度与乡族组织，但是它并没有像被制度化的“节孝”行为那样，引起社会的强烈反感，反而在很大程度上成为民间社会的生活方式，蕴含着顽强的生命力。
宋代朱子学、理学演变到近现代，往往被人们讥讽为迂腐不堪、毫无实用的道德标榜，而注重实用的学人们，对于明清以来的所谓“经世致用”之学甚为欣赏。实际上，宋以来中国思想界所出现的“经世致用”之学，说到底仍然是一种形上思维，并没有真正实施的内涵与可能性。倒是宋代朱熹及其他理学家们所提倡的重构社会基层组织的设计与实践，在近千年的中国大地上，得到了全面的实施与推广，甚至延伸到海外的华人群体之中。因此，抛开学术与政治上的偏见，如果要在宋以后中国的思想家里寻找真正实施于世的“经世致用”之学，那么，大概就只能是朱熹等宋儒们的这一主张了。
（四）朱子学、理学必须进行跨时空的重新思考
从以上对宋代“理学”到明清时期演变过程的历史考察，我们或许可以得出以下几点认识。
第一，近现代以来偏重于“哲学”化的对于宋代“理学”的分析，往往把宋代以来的“理学”引向“形上思维”的文化精神的层面或意识形态的层面，而忽视了宋代“理学”所倡导设计的基层社会管理与民间礼仪的层面。从完整的意义上说，宋代“理学”应该包含道德倡导与社会构建两个部分的内容体系。
第二，宋代“理学”在宋代并没有得到较为广泛的实践，特别是经过政府的制度化的实践。经历元、明、清时期，以皇权为核心的政府统治者根据自己的需求，把宋代“理学”中的一部分，进行了制度化的实践与推广。在这制度化的实践与推广过程中，宋代“理学”所拥有的可贵的社会批判精神逐渐消失，而作为皇权政治的附庸文化角色则得到空前的加强。
第三，被明清时期政府制度化的宋代“理学”的部分内容，尤其是被政府改造过的所谓“气节”观、“节孝”观等，不仅越来越偏离了宋代“理学”的本意，而且也越来越违背了人性的天真自然以及社会的进步，从而导致了近现代人们的诸多反感。与此相对照的是，宋代“理学”中的另一个重要组成部分，即关于基层社会管理与民间礼仪的层面，较少受到政府制度化的影响，有些方面甚至还受到政府的指责和压制，反而在明清以来的民间社会得到了比较良好的实践与传承。时至今日，我们仍然不能对宋代“理学”所提倡的具有社会和谐意义的家族制度等视而不见和全盘否定。
第四，从上面的三点认识延伸出来，我们或许还可以这样说：从中国长远的历史发展过程来考察，无论是孔子的儒学，还是以朱熹为代表的宋代“理学”，以及法家、兵家等诸子百家，在其形成之初，都不乏各自优秀而积极的社会与文化意义，特别是从孔子到朱熹的儒家传统，在其倡导之时，其所包含的强烈的社会批判精神与社会监督意义，给中国历史的发展注入了极为宝贵的文化精神内涵。但是，这种文化精神内涵一旦被社会当政者纳入其制度化的轨道，则必然逐渐沦为专制统治的附庸，从而日益显露出保守与阻碍社会进步的性格。相反地，那些没有被专制统治者纳入到政治制度化当中的儒学传统，则有可能长时间地保持其合理的本质，在中国的历史长河中显示出文化精神的生命力。这种十分粗糙的结论，不妨作为我本人尝试打通宋代以来断代史界限来思考历史问题的一点心得吧。
二、试论宋儒对于家族制度的设计及其变迁
中国先秦时期的“宗法”制度，到了隋唐时期，已经基本消亡。为了适应宋代新的社会体制与社会秩序，许多著名的宋代儒者都试图重新建立一种适应于科举制度之下的官僚体系与平民社会的新的家族制度或宗族制度（以下合称之为家族制度），以维系国家与社会的正常运行。然而，在北宋时期儒者所向往与设计的新的家族制度的范本中，更多的是模仿先秦时期的“宗法”体制，与宋代的民间社会实际尚存在着一定的差距。于是，自南宋以降，儒者们不断地对民间家族制度的设计进行修正，使之更为切合民间社会的实际情况，从而成为南宋以来中国民间社会的一种基本社会体制。下面，我们就对宋代儒者对于家族制度的设计及其变迁历程，进行一个概述性的分析。
（一）北宋时期儒者的代表性家族设计
北宋时期儒者对于新的家族制度的设计，最著名的莫过于理学家张载和二程兄弟。张载在其著作《正蒙》和《经学理窟》中都对重建新的家族制度提出了自己的设计理念。特别是在《经学理窟·宗法》中，比较集中地提出了重建宋代家族制度的基本构想。《宗法》篇略云：
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。
宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处。朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家？夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己，所以得宗之名。是人来宗己，非己宗于人也。所以继祢则谓之继祢之宗；继祖则谓之继祖之宗，曾高亦然。言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫以上，牲祭于宗子之家。非独宗子之为士，为庶人亦然。……后来朝廷有制，曾任两府则宅舍不许分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，知尝有是人。然宗法不立，则此亦不济事。……其所以旌别之意甚善，然亦处之未是。若此一人死遂却绝嗣。不若各就坟冢给与田五七顷，与一闲名目，使之世守其禄，不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者实受其报。……
王制言“大夫之庙一昭一穆，与太祖之庙而三”。若诸侯则以有国，指始封之君为太祖，若大夫安得有太祖？宗子既庙其祖祢，支子不得别祭，所以严宗庙，合族属。故曰“庶子不祭祖祢，明其宗也”。①
张载在这一关于家族重建的构想中，除了论述重建家族制度对于“国”与“家”的重要性之外，已经基本触及宋代以来中国家族的三大要素，即家庙（祠堂）、谱牒、祭祀与祭田等。对于谱牒，张载语焉不详，但是对于家庙与祭祀，则有着比较严格的规定。而这种比较严格的规定，显然是从先秦时期的“宗法”制中仿制下来的。尤其是对于新建家族中的领导者——宗子，基本上是模仿先秦时期诸侯继承的嫡长体制。
为了确立“宗子”的领导权威，张载首先对“宗”予以“人来宗己”的绝对地位，即所谓“夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己，所以得宗之名。是人来宗己，非己宗于人也”。张载在《正蒙·乾称篇》中则把“宗子”提高到与“大君”相仿佛的崇高地位，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈
孤弱，所以幼其幼；圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也”②。家族的“宗子”，就应该跟“大君”一样，统属家族内部的尊贵贫贱、茕独鳏寡，“于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也”。
作为家族的当然领导者，张载赋予“宗子”主持家族祭祀的权利。“言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫以上，牲祭于宗子之家。非独宗子之为士，为庶人亦然。”这就是说，宗子是家族中主持祭祀的人。即使宗子身份是士，庶子的地位在大夫以上，家族的祭祀也必须在宗子的家中举行。社会地位的变化，不能改变家族内部宗子的地位。即使宗子连士的身份都没有，只是个庶人或者平民，家族中的祭祀活动依然由宗子主持。
当然，对于三代先秦的宗子制，张载也做了一些变通之法，如对于古代的“支子不祭”，张载认为：“古所谓‘支子不祭’也者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒致其诚意，则与祭者不异；与则以身执事，不可与则以物助之。但不别立庙，为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义。虽不与祭，情亦可安。”这就是说，支子虽然没有资格主持祭祀，但是他们的态度和情感必须和主持祭祀的宗子一样真诚，那么是可以参与祭祀活动的。只不过支子们只能依附在宗子之后参与祭祀，是绝对不能自己立庙，自己主持祭祀的。为了强调这一点，张载继续论说云：“宗子既庙其祖祢，支子不得别祭，所以严宗庙，合族属，故曰‘庶子不祭祖祢，明其宗也’。”①
在三代先秦时期，祭祀是国家及诸侯事务中的头等大事之一，如果严格按照古代礼制，祭祀活动将是一项非常烦琐沉重的负担，这势必会让一般官宦人家的祭祀活动无法长久坚持下去。更不要说下层的普通民众了。对此，张载又设计出祭祀的变通方法。他说：
今之士大夫，主既在一堂，何不合祭之？分而作夏秋特祭则无义。天子七庙，一日而行则力不给。故礼有一特一祫之说。仲特则祭一，祫则遍祭。如春祭享祖，夏祫群庙；秋祭曾，冬又祫；来春祭祖，夏又祫；秋祭祢，冬又祫。铺筵设同几，只设一位，以其精神合也。……凡人家正厅，似所谓庙也，犹天子之受正朔之殿。人不可常居，以为祭祀、吉凶、冠婚之事，于此行之。厅后谓之寝，又有适寝，是下室，所居之室也。①
张载认为烦琐的祭祀之礼，可能不是一般民众所能承受，因此设计在普通人居家的正厅，可以当作祭祀祖先的场所，正好如天子所居的大殿一样。这个地方不能住人，专门作为家族内部举行祭祀、占卜吉凶、成人礼、婚礼等重大活动的场所。如此降低家庙的规格和礼数要求，就为家族重建的普遍性与可行性提供了前提。
从以上张载对于宋代家族制度的设计中，我们可以看到这个模仿三代先秦诸侯祭祀及其承继的“宗子”法是这个制度的核心内容。而这个新的“宗子”法，在更多的场合是适应于宋代的新兴官僚阶层的，而不适应于一般的贫民家庭与家族。这正如我们上面在引述张载的《宗法》篇中所云：“公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。……今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”宗子法的重建，就可以比较稳妥地维系新兴官僚阶层的长远地位。正因为如此，在宗子的继承方面，张载又设定了官僚身份为先的原则。他举周代周武王非长子而得继的故事云：“宗之相承固理也，及旁支昌大，则须是却为宗主。至如伯邑考又不闻有罪，只为武王之圣，顾伯邑考不足以承太王之绪，故须立武王。……至如人有数子，长者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长少，须是士人承祭祀。”①
为了确保宗子的地位与权力，不仅家族内部必须予以重点培植，张载同时还建议朝廷也应该以立法等方式，保护宗子的优先地位，特别是在政治仕途上的权力。他说：“今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人数子，且以适长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子。宗子势重，即愿得之。供宗子外乃将所有均给族人。宗子须专立教授，宗子之得失，责在教授。其他族人，别立教授。仍乞朝廷立条，族人须管遵依祖先立法，仍许族人将已合转官恩泽乞回授宗子，不理选限官，及许将奏荐子弟恩泽与宗子，且要主张门户。宗子不善，则别择其次贤者立之。”②
张载对于宋代新的家族制度的设计，虽然在某些方面对先秦时期的“宗法”制进行了变通，但是从整体而言，基本上是把先秦诸侯体制下的宗子法仿制于宋代的官僚体制之上。因而这种以宗子为核心的新的家族制度的建构，并不十分适用于一般的贫民社会。尽管如此，张载关于宋代新的家族制度的设计，还是为后世的家族制度及其组织的兴起，理清了一个可供继续模仿和改进的样式，因此它对后世的影响是毋庸置疑的。
与张载同时代的著名理学家程颢、程颐兄弟，同样也对宋代新的家族制度的建构多有思考与论述。程颢、程颐兄弟同样认为要建构新的家族制度，三代先秦时期的“宗子法”是一种值得效法的形式。他们认为正是由于上古时代的“宗子法”败坏，才导致了唐宋以来社会的混乱无序与道德沦丧，“宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识”③。要使纷乱的社会重新走上有序的轨道，就需要恢复上古的“宗子法”，“今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟，子弟为强。由不知本也。……且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干，如大宗。亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为干者。故曰：‘古者天子建国，诸侯夺宗云。’”①“宗子之法不立，则朝廷无世臣。”②
上古的宗法制度既然已经败坏，宋代与周代的社会状态已经完全不同，时代发生了根本性的变化，恢复周代的宗法制度不但不可能，也没有必要。但是，既然是重建家族，就必须具有家族制度最基本的内容——宗子之法。那么如何重建宗子之法？程颐认为不妨先从若干仕宦大家开始试行：“宗子法坏，……今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是。且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。”③“宗法须是一二巨公之家立法。宗法立，则人人各知来处。宗子者，谓宗主祭祀也。”④
在一般的情况下，宗子是以嫡长兄为之。宗子具有统率本家族其他成员的权利，特别是负有家族祭祀的权利。对于以宗子为核心的家族祭祀，二程兄弟的设想与张载几乎相同：“古所谓支子不祭者，惟使宗子立庙，主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒，致其诚意，则与主祭者不异。可与，则以身执事；不可与，则以物助，但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义。虽不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭，犹愈于已也。”⑤一个家族的其他儿子即支子，没有主持祭祀的权利，只有宗子有这个权利，因此宗子必须建立家庙，以主持祭祀活动。支子虽然不主持祭祀，但必须诚心诚意地参加斋戒活动，态度必须与主持祭祀的宗子完全一样。如果有条件，最好能够亲身参与；如果不能亲身参与，必须提供物资帮助。但是，支子不能自己立庙主持祭祀。所以，重建家族，再立宗子，必须遵守这个规矩。
二程兄弟对于宋代新的家族制度的构建，与张载的设计是基本相同的，都是以“宗子法”为家族权利核心，家族其他成员依附于宗子之下的一种社会凝聚模式。“所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗于己，所以得宗之名，非己宗于人也。”①而这种“宗子法”，同样比较适用于官僚士大夫家族与家庭，因此，他特别强调说：“士大夫必建家庙。”②
二程兄弟在设计这种家族结构模式的同时，还对家族内部及家庭内部的行为规范与道德伦理进行了思考。程颐对于自己撰写的《六礼》颇为自负，他说：“冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修《六礼》，冠、昏、丧、祭、乡、相见。将就后，被召遂罢，今更一二年可成。家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书成，可皆如法。礼从宜，事从俗，有大故害义理者，须当去。”③从现存的文献看，程颐的《六礼》，可能最终还是没有完成，存留下来的条文相当简略。但是从这些简略的条文中，还是看出二程兄弟对于重建家族、家庭内部行为规范与道德伦理的重视。如他对父母兄弟之间关系的叙述：“今人多不知兄弟之爱，且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬马，必异乎己之犬马也。……或曰：‘事兄尽礼，不得兄之欢心，奈何？’曰：‘但当起敬起孝，尽至诚，不求伸己可也。’曰：‘接弟之道如何？’曰：‘尽友爱之道而已。’”①从这些简略的条文叙述中，已经可以反映出程颐所强调的以孝道为中心的家族、家庭内部行为规范与道德伦理的基本指向。
对宋代新建家族制度之下的家族、家庭内部行为规范与道德伦理进行比较详细设计的儒者，是当时的著名士人司马光。他在编撰《资治通鉴》的同时，还编写了《家范》《书仪》两本关于重建家族的著作。《家范》《书仪》的要旨在于协调家族内部及家庭内部的各种关系，以及家族内部各色人等的行为规范，重新建立一种适应于宋代社会的家族伦理和家庭伦理。司马光在这两部著作中所体现出来“家范”“书仪”的主要来源依据，仍然是先秦时期的礼制。清代乾隆年间编纂《四库全书》时，总纂官纪昀等在《家范》的提要中即明确指出这一点：“《家范》十卷，宋司马光撰。……首载《周易·家人》卦辞、及节录《大学》《孝经》《尧典》《诗·思齐篇》语，以为全书之序。其后自治家至乳母，凡十九篇，皆杂采史事可为法则者。……朱子尝论《周礼·师氏》云：‘至德以为道本，明道先生（程颢）以之；敏德以为行本，司马温公以之。’观于是编，犹可见一代伟人修己型家之梗概也。”②我们再来看看司马光在《家范》的开篇序言中所引述的内容：
《周易》：离下巽上。家人，……女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”此谓知本，此谓知之至也。所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈爱者所以使众也。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子，兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。《孝经》曰：闺门之内具礼矣乎！严父，严兄。妻子臣妾，犹百姓徒役也。昔四岳荐舜于尧，曰：“瞽子，父顽、母嚚、象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”《诗》称文王之德曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”此皆圣人正家以正天下者也。降及后世，爰自卿士以至匹夫，亦有家行隆美可为人法者，今采集以为《家范》。①
司马光在《家范》序言中所反映出来的这种思维方式，正体现了北宋时期一般儒者对于重建家族制度与家庭伦理的基本理念，即既然要重建家族，就必须有所依傍，而所依傍者的基本来源，只能是古代的宗法体制和上古的所谓“周礼”。虽然说三代先秦时期的这种制度早已成为历史遗迹，但是在司马光等宋儒的采集张扬之下，上古的这些礼制对当时以及后世的家族伦理与家庭伦理，依然产生了较大的影响。司马光等所宣扬的“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣”，以及男尊女卑的家族与家庭伦理，就基本上被宋之后的中国社会所承继。司马光在《家范》《书仪》中所体现出来的家族内部伦理和家庭内部伦理，正与张载的家族制度构建框架设计，形成宋代以来新的家族制度的两个基本方面，相辅相成，缺一不可。
在谈到北宋时期儒者对于新的家族制度的设计时，我们还不能忽视欧阳修、苏洵等人对于家族谱牒的撰写与推广。重建家族没有家谱是不行的，正如上述张载在《宗法》篇中所指出的“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法”。张载把修族谱与立宗子法提高到了同等重要的地位。但是唐宋以前门阀制的谱牒已经废绝，魏晋隋唐时期门阀士族对谱牒的垄断必须予以打破，使之适应于宋代社会的一般家族与家庭，在这种情况下，一部分士大夫和儒者进行了重新撰写家谱的尝试与实践。宋仁宗皇祐、至和年间（1049～1056）欧阳修编的《欧阳氏族谱》和苏洵编的《苏氏族谱》，因具有一定的代表性，被后世视为宋儒重写新家谱的开端，从此之后，许多士大夫家族，乃至一般的民众家族，也都纷纷以欧阳氏、苏氏族谱为典范，为自己的宗族编修族谱，“族谱昉于欧阳，继之者不一而足”①。欧阳修和苏洵二人，也对自己撰写的族谱相当自负，希望能够由此而推广于天下，使天下所有家族在撰修族谱时有所依据。所谓“是不可使独吾二人为之，将天下举不可无也”①。于是，在欧阳修、苏洵及其他士大夫和儒者的推动下，宋代及其后来就逐渐形成“私谱盛行”的局面。
欧阳修与苏洵对于宋代家族族谱修撰尝试的最大贡献，就是把宋代以前门阀士族谱牒官府编修的性质，改变为私家编修的性质。唐代以前的谱牒，是为了明确诸侯、门阀士族的出身和血统，是世袭制及朝廷提拔官员的依据，也是家族之间联姻的依据。而苏洵、欧阳修等人所创建的宋代族谱，纯粹就是为了维系家族成员之间的亲情，它成了凝聚家族以使之长久生存的历史记载与精神力量。虽然亲情联系势必随着时间的推移而渐行渐远，但是有了私家族谱的存在，多少有所凭借，有所维系。苏洵在自己撰写的族谱《谱例》中说：
古者诸侯世国，卿大夫世家，死者有庙，生者有宗，以相次也，是以百世而不相忘。此非独贤士大夫尊祖而贵宗，盖其昭穆存乎其庙，迁毁之主存乎其太祖之室。其族人相与为服，死丧嫁娶相告而不绝，则其势将自至于不忘也。无庙无宗而祖宗不忘，宗族不散，其势宜亡而独存，则由有谱之力也。盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲，而世人不载。于是乎，由贱而贵者耻言其先，由贫而富者不录其祖，而谱遂大废。②
苏洵根据上溯六世祖先的原则，编写了自家的族谱，不由得感慨道：
观吾之谱者，孝弟之心可以油然而生矣，情见于亲，亲见于服，服始于衰而至于缌麻，而至于无服。无服则亲尽，亲尽则情尽，情尽则喜不庆，忧不吊。喜不庆，忧不吊，则涂人也。吾之所与相视如涂人者，其初兄弟也。兄弟其初，一人之身也。悲夫！一
人之身分，而至于涂（途）人，此吾谱之所以作也。①
欧阳修在自己修撰的族谱中也指出，新修的族谱必须“断自可见之世”，从而使得真正的血缘联系“各详其亲，各系其所出”，达到亲疏有伦的目的：
姓氏之出，其来也远，故其上世多亡不见。谱图之法，断自可见之世，即为高祖下至五世玄孙而别自为世，如此世久，子孙多则官爵功行载于谱者，不胜其繁。宜以远近亲疏为别，凡远者、疏者略之，近者、亲者详之。此人情之常也。玄孙既别自为世，则各详其亲，各系其所出。是详者不繁而略者不遗也。凡诸房子孙，各纪其当纪者，使谱谍互见，亲疏有伦。②
北宋时期张载、二程兄弟、司马光、欧阳修、苏洵等著名儒者关于新的家族制度的设计与建构，虽然在很大程度上是以三代先秦时期的“宗法制”与礼制作为蓝本而推衍出来的带有一定复古性质的模式，但是这些设计毕竟完成了宋代及其后世中国家族制度的基本框架与家族、家庭伦理的价值取向，因而这些设计与实践的社会文化影响力是不可忽视的。而这些设计更侧重于士大夫官僚家族而不适用于一般民众家族的缺陷，就有待于南宋及其后世的不断改进与推行了。
（二）南宋朱熹等理学家对家族制度的改进
北宋时期张载、二程兄弟等儒者对于宋代新的家族制度的设计，在当时已经得到了一些实践。但是张载、二程兄弟的这些设计，一方面是比较注重于官僚阶层家族、家庭的适用性，另一方面又过于依赖三代先秦的宗法制和礼制。因此，这些设计在一定程度上限制了家族制度在民间社会的普遍推广。于是，到了南宋时期，以朱熹为代表人物的理学家们，试图对北宋儒者所建构的家族制度进行改造，使之更加适应于民间社会，特别是通过家规、家礼的制定和践行，转变成普通百姓的生活方式和社会习俗。
我们在上面论述张载试图恢复重塑先秦“宗子”制的时候，曾把“宗子”提高到与“大君”相仿的崇高地位，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也”①。而对于同样的这一则源自上古的论说，朱熹在其著名的《西铭解》中做出了不同的解释，他说：
乾父坤母而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子；辅佐大君、纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。天下之老一也，故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长，天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。圣人与天地合其德，是兄弟之合德乎父母者也；贤者才德过于常人，是兄弟之秀出乎等夷者也。是皆以天地之子言之，则凡天下之疲癃残疾、孤独鳏寡，非吾兄弟无告者而何哉！②
朱熹在这里特别强调的是，“凡天下之人，皆天地之子矣”，即天下所有的人都是天地之子。贤者以及那些可以居高位的士人，只是“兄弟之秀出乎等夷者也”。这种强调表明了朱熹的平民意识。因而他所主张重建的家族，并不是周代的贵族宗法制，而是稍微倾向于平民化的、普通百姓都有权利和能力建立的家族。
从这种平民化的思想出发，朱熹意识到北宋诸儒关于新的家族的设计，存在着某些不切合民间社会实际的弊端，从而影响到新的家族制度的普及。于是，他立志参酌古今、权衡诸儒之说，重新著述，试图建立一种能够适用于民间社会的家族、家庭伦理规范与家族组织。而他的这一理想，集中体现在《家礼》一书之中。
朱熹的《家礼》，据说撰写于南宋乾道五年（1169）。朱熹在自己母亲去世丁忧期间，“居丧尽礼，参酌古今，因成丧、葬、祭礼，又推之于冠、昏，共为一编，命曰《家礼》”①。除《家礼》之外，朱熹在丁忧期间还编写了《祭仪》，在编此书的过程中，将《通典》《会要》中诸家祭礼编为《古今家祭礼》一书，于淳熙元年（1174）印行。朱熹在《家礼》的序言中写道：
凡礼有本、有文，自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。冠婚丧祭，仪章度数者，其文也。其本者，有家日用之常礼，固不可以一日而不修；其文，又皆所以纪纲人道之始终，虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是亦不可以一日而不讲且习焉者也。三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法。然亦或详或略，无所折衷，至或遗其本而务其末，缓于实而急于文。自有志好礼之士，犹或不能举其要，而用于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。熹之愚盖两病焉，是以尝独究观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家之书。大抵谨名分、崇爱敬以为之本。至其施行之际，则又略浮文、务本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。诚愿得与同志之士熟讲而勉行之。庶几古人所以修身齐家之道，谨终追远之心，犹可以复见，而于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。①
朱熹在这篇序言中着重讲了两个方面的问题：一是上古的礼制，很多已经不太适用于当前的社会，“三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世”；二是近古的一些好礼之士，虽然对上古的礼制进行承继改进，希望推行于当今的社会，但是这些近古之士，在许多方面还是未能切中当今社会的实际情况，因此也还是不能很好地适用于一般的民众社会，“自有志好礼之士，犹或不能举其要，而用于贫窭者”。基于这样的理念，朱熹对民间家族、家庭的行为规范和伦理道德进行了更为详细而又比较切合南宋社会实际的“家礼”改造，撰写了《家礼》一书。
朱熹对于宋代重建新的家族制度的最大贡献，在于他的祭祖祠堂与祭田的设计。朱熹《家礼》的开篇就是“祠堂”。他写道：
祠堂，此章本合在《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。而凡后篇所以周旋升降，出入向背之曲折，亦有所据以考焉。然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。①
“祠堂”一词，可能最早出现于汉代，是建立在坟墓旁祭祀祖先的场所。不过，在祖先坟墓旁边建立庙祠，是王公贵族和士大夫阶层的特权，一般的民众则只能在自己家中的厅堂上举行祭祖活动。周礼对天子、诸侯、大夫、士等贵族祠庙祭祖制度有严格的规定，天子可有七庙，侯王可有五庙，大夫可有三庙，士可有一庙，而庶人则不可有庙，只能祭于“寝”，就是家宅中的正屋。到了宋代，除了皇室再也没有什么门阀贵族。皇室有他们专设的太庙中祭祀祖先。一般的官僚即通称的士大夫家族、家庭，则已经没有这种依据门阀体制所相应设立的祭祖“家庙”场所。而一般的民众家族、家庭，也因为科举制度的盛行，都有希望进入到官僚阶层中去。官僚士大夫阶层与一般民众阶层的社会地位并不是一成不变的，而有可能在不断的转换之中。这样一来，家族、家庭的祭祖礼仪，不单单是官僚士大夫阶层的需求，同时也是广大民众的需求，建立新的祭祖礼仪及其场所，已经成为整个社会的普遍需求。民间社会既然要重建家族制度，必须首先确立祭祀祖先的场所。既然祠庙已经无可考证，朱熹就创造性地将汉代用来墓祭的场所与家居住宅结合在一起，称之为“祠堂”，这样就可以让天下所有的民众，不论官僚士大夫，还是一般的平民百姓，都有了祭祀祖先的正式场所。朱熹关于祠堂的具体设计有如下述：
君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。祠堂之制，三间，外为中门，中门外为两阶，皆三级。东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可。正寝谓前堂也。地狭，则以厅事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之制，不问何向背。但以前为南、后为北，左为东、右为西，后皆放此。
为四龛，以奉先世神主。祠堂之内，以近北一架为四龛，每龛内置一卓，大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。继曾祖之小宗，则不敢祭高祖，而虚其西龛一；继祖之小宗，则不敢祭曾祖，而虚其西龛二；继祢之小宗，则不敢祭祖，而虚其西龛三。若大宗世数未满，则亦虚其西龛，如小宗之制。
神主皆藏于椟中，置于卓上，南向。龛外各垂小帘，帘外设香卓于堂中，置香炉香合于其上。两阶之间，又设香卓亦如之。非嫡长子，则不敢祭其父。若与嫡长同居，则死而后其子孙为立祠堂于私室，且随所继世数为龛，俟其出而异居乃备其制。若生而异居，则预于其地立斋以居，如祠堂之制，死则因以为祠堂。……旁亲之无后者，以其班祔。伯叔祖父、母，祔于高祖。伯叔父、母，祔于曾祖。妻若兄弟，若兄弟之妻，祔于祖。子侄祔于父。皆西向。主椟并如正位。侄之父自立祠堂，则迁而从之。①
朱熹的祠堂设计，虽然在某种程度上继承了以往儒者的“宗子”主祭的礼仪传统，“凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析”，“非嫡长子，则不敢祭其父”。但是朱熹关于祠堂设计的最大突破，是允许所有的族人都可以建立祠堂，从而打破了以往“宗子”对于家庙与祭祀的垄断地位。非嫡长子们，得以“预于其地立斋以居，如祠堂之制，死则因以为祠堂”，或“死而后其子孙为立祠堂于私室，且随所继世数为龛，俟其出而异居乃备其制”。如此一来，祠堂的建立便成了天下百姓所有子孙的共同权利。南宋以及其后中国民间家族的普遍设置祠堂，就在朱熹《家礼》的倡导之下，得到了切实的施行与推广。
祠堂的设置与祭祀的平民化，是需要一定的经济条件予以支撑的。在三代先秦的“宗法制”下，建立家庙和主持祭祀的“宗子”，得到世袭家国的全力支撑，“宗子”往往就是世袭家国的执掌者。北宋时期张载、二程兄弟等设计的家族“宗子”法，宗子设立家庙和主持家族、家庭的祭祀，正如我们上面所论述的那样，也是得到其家族、家庭包括在经济上的种种条件的优先支持和培植。而朱熹设计的祠堂制度，是试图适用于全社会的一般民众家族与家庭的。社会地位比较崇高和经济条件比较优越的官僚士大夫家族、家庭，固然可以承担起家族、家庭祭祀的应有负担，但是一般的贫民家族与家庭，就必然面临着建立祠堂和祭祀费用等经济上的困窘局面。再者，所有的官僚士大夫家族、家庭，也无法保障自己家族、家庭的长盛不衰和世泽永续，一旦沦为一般民众，同样也要面临建立、维护祠堂及维系祭祀等所需开支的种种经济负担。
对此，朱熹在设计祠堂的同时，又设计了为祠堂及祭祀提供经济保障的“祭田”以及置备必要的祭祀礼器等。他在《家礼》中写道：
置祭田。初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一以为祭田，亲尽则以为墓田。后凡正位、祔者皆放此。宗子主之，以给祭用。上世初未置田，则合墓下子孙之田，计数而割之。皆立约闻官，不得典卖。
具祭器。床、席、倚、卓、盥盆、火炉、酒食之器，随其合用之数，皆具贮于库中而封锁之，不得它用。无库则贮于柜中，不可贮者，列于外门之内。……
或有水火盗贼，则先救祠堂，迁神主、遗书，次及祭器，然后及家财。易世则改题主而递迁之。改题递迁，礼见《丧礼·大祥》章。大宗之家，始祖亲尽则藏其主于墓所，而大宗犹主其墓田，以奉其墓祭，岁率宗人一祭之，百世不改。其第二世以下祖亲尽，及小宗之家高祖亲尽，则迁其主而埋之，其墓田则诸位迭掌，而岁率其子孙一祭之，亦百世不改也。①
在朱熹所设计的“祭田”中，始祖之下的“宗子”依然执掌着大宗的祭祀，故大宗的祭田，由“宗子主之，以给祭用”，而“宗子”之外的子孙们，既然可以各自另立祠堂，那么他们的祭田，也就不属于“宗子”执掌的范围，各归各属，“其墓田则诸位迭掌，而岁率其子孙一祭之”。这实际上使得家族内部的所有成员，都拥有了参与祭祀祖先的权利，“宗子”掌控家族祭祀事务的权利大大弱化。特别是随着世系的延续，从祭祀所亲的人情原则推移，一般族人对于远祖的认知概念逐渐疏远，对于高、曾、祖、祢等近祖的孝思较为强烈，对于高、曾、祖、祢等近祖的祭祀活动自然更为用心。而“宗子”所主持的远祖之祭，反而逐渐成为一种观念上的较为模糊的家族行为，其重要性大大下降。
朱熹对于宋代家族制度之下的礼仪的设计，是多方面的。除了祠堂、祭田之外，还包含了子孙冠礼、婚礼，先人丧礼，祖先祭礼以及家族、家庭内部的居家杂仪规范等等。由于朱熹所涉及的家族、家庭礼仪，比起北宋时期张载、二程兄弟以及司马光等儒者的设计更为切近一般的民众家族与家庭，因此他的《家礼》及相关的家族、家庭礼仪设计，被南宋以及其后的明清时代广泛依循与承继。可以说，就民间社会管理制度与家族、家庭道德伦理的构建，促使儒家文化走向民间社会化而言，朱熹的贡献及其对于后世的影响，超过了以往的所有儒者，甚至超越了孔子。一直到当今社会，我们依然可以不时地发现朱熹《家礼》对于我们日常生活中所蕴隐的文化因素。
（三）宋代儒者及士大夫对同居共财大家庭的宣扬与实践
宋代儒者们不仅从不同的层次和角度来设计新的家族制度与家族、家庭伦理规范，而且有不少儒者和士大夫家庭，还身体力行，亲自实践这种新的家族制度，试图以自身的经验，使宋代的家族制度得到社会的认可与推行。
我们在前面已经论述到，宋代的许多儒者对于新的家族制度的设计，更多的是依仿于三代先秦时期的礼制，特别是周代的礼制。“宗子法”成了大部分宋代儒者最为关键的家族追求与模仿对象。
“宗子法”的核心是在家族内部建立一种祭祀和控制管理家族事务的权威，家族必须在“宗子”的领导下得以延续和发展，家族内部的所有族人，都必须围绕在“宗子”的周围，从而形成一种以“宗子”为主轴，不断向外围扩大的家族体制。而形成这样一种从核心向外围扩大的家族体制，其最理想的实践方式，无过于累世同堂、同爨共食了。这正如司马光在《家范》中所推崇的那样：“国朝公卿能守先法久而不衰者，唯故李相昉家。子孙数世二百余口，犹同居共爨。田园邸舍所收及有官者俸禄，皆聚之一库，计口日给饼饭，婚姻丧葬所费皆有常数，分命子弟掌其事。”①
在宋儒们的倡导、推动和实践之下，四世同堂、五世同堂等形式的同爨共食大家庭样板，在宋代得到较多的涌现。这种风气，还对元明清时代的家族制度产生了某些直接的影响。根据今人王善军所搜集到的资料，宋代同居共财的著名大家庭有142家。其累世共居及其家族人口规模情景有如下表。②
根据王善军的研究分析，宋代同居共财大家庭最为集中的地区是陕州湖城县、池州铜陵县、徽州婺源县，分别为一县三家。如果依次计算它们的比例状况，可以得出如下结论：陕州共有七县，宋初户数为17443户，平均每县2492户。湖城县的同居共财大家庭比例为万分之十二。用同样的方法计算可知，铜陵县的同居共财大家庭比例为万分之五点四，婺源县的同居共财大家庭比例则为万分之三点五。其他地区的比例，自然比这要小得多。而且，这些同居共财大家庭也处在不断产生和不断消亡的过程中，表中所列的数字未必都同时存在，再加上宋初的户口数在宋代应该是较少的时期，所以，以上的推论比例很可能是偏高的。①
就宋代整个民间社会的家族、家庭结构而言，以父母、子女以及祖父母为家庭成员的小家庭结构是普遍现象。累世同居的大家庭，只能是少数的范本。而这种范本，正是宋代儒者重建新的家族制度的理想中的典型。正因为如此，在宋代儒者以及士大夫的大力倡导和宣扬之下，这种累世同居大家庭就特别地突显出来。不仅许多儒者、士大夫热衷于为其树碑立传，广为宣扬，而且政府也在不同的场合予以旌表鼓励。与此同时，一些著名的儒者和士大夫也参与到这种累世同居大家庭的实践中去，这就使得宋代累世同居大家庭的范本更加具有社会影响力。这其中，南宋著名理学家陆九渊家族，就是一个十分突出的例子。
陆九渊是与朱熹同时代的一位儒学复兴的代表性人物、心学创始人。陆氏兄弟将重建家族的理想付诸实践，使得该家族连绵十世，数代同堂，千人共居，这在宋代是比较罕见的，不仅得到了当时朝廷的多次表彰，而且成为宋代家族制度重建的楷模。《宋史·儒林传》中分别记载了陆九渊兄弟的事迹云：
陆九龄字子寿。……九龄尝继其父志，益修礼学，治家有法。阖门百口，男女以班各供其职，闺门之内严若朝廷，而忠敬乐易，乡人化之，皆逊弟焉。与弟九渊相为师友，和而不同，学者号“二陆”。……
九韶字子美。其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之。其家累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、出内、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训诫之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。……①
陆九渊曾经为自己的三位兄弟撰写过墓志铭，也都提到本家族同爨共食的经历。如仲兄陆九叙的墓志云：
公姓陆氏，名九叙，字子仪。抚州金溪人。曾大父演，大父戬，父贺，赠承事郎。母饶氏，赠孺人；继母邓氏，封太孺人。……公气禀恢廓，公正不事形迹。群居族谈，公在其间初若无与，至有疑议，或正色而断之以一言，或谈笑而解之以一说，往往为之涣然。家素贫，无田业，自先世为药肆以养生。兄弟六人，公居次。伯叔氏皆从事场屋，公独总药肆事，一家之衣食百用，尽出于此。子弟仆役分役其间者甚众，公未尝屑屑于稽检伺察，而人莫有欺之者。商旅往来，咸得其欢心。不任权诡计数，而人各献其便利以相裨益，故能以此足其家而无匮乏。后虽稍有田亩，至今计所收，仅能供数月之粮。食指日众，其仰给药肆者日益重，公周旋其间，如一日也。公娶余氏，先公十一年卒。余氏孝顺出于天性，娣姒皆以为莫及。当穷约时，公之子女，衣服敝败特甚，余氏或时及之，公即正色呵止，必伯叔氏为之处，乃始得衣。虽公之衣服器用，亦往往如此。及伯季有四方游，虽至窘急，裹囊无不立具。①陆九皋的墓表云：
陆氏徙金溪，年余二百，嗣见九世。公居五世，讳九皋，字子昭。……先君子居约时，门户艰难之事，公所当，每以条理精密，济登平易。吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千计，仰药寮以生。伯兄总家务，仲兄治药寮，公授徒家塾。以束脩之馈补其不足。先君晚岁，用是得与族党宾客，优游觞咏，从容琴弈，裕然无穷匮之忧。当时是，公于妻子裘葛未尝问也。②
综合以上所记述，我们大体可以知道陆九渊家族，从其先祖高、曾之时，就有共居同财的传统。家族中的事务，“一人最长者为家长，一家之事听命焉”，其他兄弟辈，各有所职，共同支撑家族的延续，“子弟分任家事，凡田畴、租税、出内、庖爨、宾客之事，各有主者”。就陆九渊兄弟而言，“伯兄总家务，仲兄治药寮，公授徒家塾”，此外的三个兄弟，则可专心于读书仕进或做学问。家族内的日常生活供给分配，一由家长或主事者主张，没有私心。“合族而食，每轮差子弟掌库三年。”③如主持家族生计主要来源即药业生意的陆九叙，手中掌握的钱财最多，但是“公之子女，衣服敝败特甚，余氏或时及之，公即正色呵止，必伯叔氏为之处，乃始得衣。虽公之衣服器用，亦往往如此。及伯季有四方游，虽至窘急，裹囊无不立具”。为了加强家族内的团结认同，更好地达到敬宗收族的效果，每天“晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉”。
陆九韶撰写有《居家正本制用篇》，对自己家族的实践进行了进一步的诠释。在这篇文章中，他反复强调教训家族子弟知书识礼的重要性：“古者民生八岁，入小学，学礼乐射御书数。至十五岁，则各因其材而归之四民。故为农工商贾者，亦得入小学。七年而后就其业。其秀异者，入大学而为士，教之德行。凡小学大学之教，俱不在言语文字。故民皆有实行，而无诈伪。愚谓人之爱子，但当教之以孝弟忠信。所读须先六经论孟，通晓大义。明父子君臣夫妇昆弟朋友之节。知正心修身齐家治国平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友，以接邻里。使不得罪于尊卑上下之际。次读史，以知历代兴衰。究观皇帝王霸，与秦汉以来为国者，规模措置之方。功效逐日可见，惟患不为耳。”“夫事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本，则末随。趋其末，则本末俱废。此理之必然也。今行孝悌，本仁义，则为贤为知。贤知之人，众所尊仰。箪瓢为奉，陋巷为居，己固有以自乐，而人不敢以贫贱而轻之。岂非得其本，而末自随之。夫慕爵位，贪财利，则非贤非知。非贤非知之人，人所鄙贱。虽纡青紫，怀金玉，其胸襟未必通晓义理。己无以自乐，而人亦莫不鄙贱之。岂非趋其末，而本末俱废乎。”而遵行孝道，更是家族兴盛与永续的根本之道，“至如奉亲最急也。啜菽饮水尽其欢。斯之谓孝。祭祀最严也。蔬食菜羹。足以致其敬。方不是因贫乏而废礼义。凡事皆然。则人固不我责。而我亦何歉哉。如此。则礼不废而财不匮矣”。“一家之事。贵于安宁和睦悠久也，其道在于孝悌谦逊。”①
响着后世。因此，清代陈宏谋在编撰《训俗遗规》收录陆九韶的《居家正本制用篇》时，在按语中说：“门内之地，至性所关。虽极愚顽之人，岂无天良之动。而有时视门内如路人，非礼犯分之事，悍然不顾者，名利之心夺之耳。于名利上看得重一分，即于天伦轻一分矣。梭山先生论居家而先之以正本。其言正本也，以孝弟忠信，读书明理为要，而以时俗名利之积习为戒，其警世也良切。至于制用之道，不过费以耗财，亦不因贫而废礼。随时撙节，称家有无，尤理之不可易也，陆氏十世同居，家法严肃，高风笃行，可仰可师。读此，亦足以知其所由来矣。”①显然，以理学著称的江西抚州金溪陆氏家族，很好地实践了宋代儒者所设计的新的家族制度的理想范本。
（四）宋代之后家族制度的变迁及对宋儒设计的若干修正
宋代儒者们对于新的家族制度的设计与实践，已经基本构建起来并且一直延续到近现代的中国家族制度及其组织的整体框架。然而，宋儒们所设计与实践的新的家族制度所存在的两大特征，即“宗子法”和同居共财大家庭体制，其社会适用性却存在着一定的缺陷。
宋儒们设计的“宗子法”，主要在于确保“宗子”在家族内部的领导地位，希望通过“宗子”权威的设立，使家族的其他成员，团结或是被约束在以“宗子”为核心的家族组织之内。因此，“宗子”不仅掌握着家族的祖先祭祀权利，而且还拥有占有或使用家族各种资源的某些特别权利。但是，这种设计忽视了两种社会变迁的必然因素。其一，宋代已经进入以官僚士大夫与一般民众社会地位时有轮换的士人平民时代，不复存在先秦时期诸侯、世家得以继承的“世爵”“世禄”体制，“宗子”的社会地位势必随着社会与时代的变迁，时在变动之中。一旦“宗子”沦为一般的贫民身份，他们就很难支撑起领导家族的尊崇地位。而一位身份低微的“宗子”，显然不是家族其他成员所期待的，整个家族的社会与政治地位必将受到严重的影响。其二，一个家族的人丁如果不甚兴旺，数代繁衍下来，族人寥寥可数，则作为先祖嫡系的“宗子”，似乎还可以承负起率领阖族族人归宗祭祀以及从事家族其他活动的重担。但是如果这个家族经过数代繁衍之后，子而孙，孙而曾孙，族人的数量不断扩展，兄弟的分支也越来越多，那么，原先的“宗子”对领导家族的祭祀以及从事其他家族活动的控制能力也就日益下降。而随着家族繁衍代数的增加，这种控制能力就愈加下降。从被“宗子”所领导的其他族众的立场思考，既然“宗子”对于家族的事务越来越力不从心，“宗子”对于族人的利害关系变得越来越疏远淡薄，“宗子”也就逐渐地变成可有可无的角色。于是，随着时间与世代的推移，家族内的血缘近亲之间的关系，逐渐跨越了“宗子”的地位，成为各个家族成员之间最不可或缺的联系。“宗子”日益转化为一种象征性的家族符号，而不是原先实质性的家族内部的领导人物以及对外发生联系的标志性人物。
在这种情形之下，宋代以来中国的家族制度及其组织，不能不对宋儒们所设计的“宗子法”进行某些方面的变通与修正，使之更加切近宋代以来的臣民社会，特别是切近大部分的平民社会。清代康熙年间的大学士李光地，号称“理学名臣”，对于宋儒们的学问多有论述，特别是对于朱子学，更是情有独钟，论著甚多。我们从李光地的论著中，就可以十分清楚地看到明清时期士大夫及一般民众家族对于宋儒们宣扬的“宗子”法的变通与修正。
李光地认为，随着时代的变迁，古代以及宋儒们的一些关于家族制度的主张，并不一定适用于当前的社会，“有古所无，而今时势不同者，须想得到，不然后人亦难行”①。即使对于朱熹《家礼》中的规范，李光地也认为必须有所改变，否则很难施行，“《家礼》要存古法，故段段有宗子行礼，到底人不能行，如今须考定，令眼前可行方好”②。因此，李光地主张家族祭祀等事务，不可拘泥于“宗子”主祭而“支子”不祭的传统，应该予以变通。他在《家庙祭享礼略》中如此写道：
古礼之坏久矣，其渐有因，其本有根，虽有贤人君子讨论而服行之，然所谓不尊不信则久而莫之从也固宜，况乎复古之难，而变今之不易，则凡所讨论，而仅存者亦多贤人君子区区饩羊之意。自其身不能尽行，而望人之从而行之，尤不可得也。
礼莫重于祭，而大宗、小宗之法不讲者且数千年。夫无大宗小宗之法，则源远末离无所统摄。分不定而情不属，虽有仪节之详，将安用之？是以乡异俗、家异法，有身列荐绅士类而迷妄苟简至于犯分悖本而不自知。呜呼！其随俗而安之乎？抑区区讲论，行其宜于今者，而不甚远于圣人之意，庶几存古道之什一于千百也！
岁乙巳，家庙始成，先君子将率族人修岁事焉，于是讲其礼。曰此古所谓大宗者也，当有明时族中先辈长者，尝考古而立宗子矣，然而有数难者。古者无禄则不祭，故庶人荐而已，所谓礼不下庶人是也。其时卿大夫家非世官、则世禄，皆朝廷赐也，而宗子主之，故得以其禄祭。今皆无之，则宗子无禄也，奈何犹备大夫士之礼以祭？父为大夫、子为士，其祭犹不敢以大夫，况庶人乎？难者一也。古者宗子为朝廷所立，故其人为一家之宗，而必口于礼法。今则有樵采负贩使之拜俯兴伏，茫然不省知者矣，而奈何备盛礼以将之？难者二也。凡为宗子者，以其为族人之所尊重，冠昏丧祭必主焉，故祖宗之神于焉凭依。今则轻而贱之者已素，一旦被以衣冠，对越祖宗，人情不属，而鬼神不附。难者三也。是故世变风移，礼以义起。今人家子孙贵者不定，其为宗支也，则不得拘支子不祭之文，而惟断以无禄不祭之法。且近世褒赠祖先，固不择宗支授之，褒赠之所加则祭祀之所及，揆以王法、人情，无可疑者。①
李光地在这里指出了仿行先世“宗子”法的三大难处：第一，古代的“宗子”，“卿大夫家非世官、则世禄，皆朝廷赐也，而宗子主之，故得以其禄祭。今皆无之，则宗子无禄也”。没有世禄支撑的“宗子”，显然无法承担领导家族的重任。第二，古代的“宗子”，“为朝廷所立”，地位崇高，足以表率家族；而如今许多家族的所谓“宗子”，多不知礼数，“则有樵采负贩使之拜俯兴伏，茫然不省知者矣”。家族祭祀有失尊严隆重。第三，贫寒的“宗子”主持家族的祭祀及其他事务，不仅族人不服，鬼神亦不服，完全失去了祭祀的目的。为今之计，只有“世变风移”，“今人家子孙贵者不定，其为宗支也，则不得拘支子不祭之文”。家族的祭祀等大事，不能拘泥于“宗子”主祭、“支子”不祭的古代礼制，应该选择适合这种尊严而又重要任务的其他族人来承担。
“宗子”既不可拘泥于大宗嫡子，那么从整体而言，李光地认为，只要是血亲的族人，只要符合一定的条件，其他族人同样可以担任，“周制有大宗之礼，乃有立适之义。今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子、少子当为不异”①。古代规定大宗才能立庙，而今则其他族人只要传继数代，同样可以立庙。“所谓庙者，大宗乎、小宗乎？如大宗也，则惟伊川生存，乃得主祭，若其子孙为无禄人，则亦不得世其祭矣。以理揆之，必也其小宗也。盖四亲之庙，自己立之，则子孙尤可以世其祭以终于已。此亦所谓古未之有，而可以义起者也。故于今而斟酌二贤（程伊川、朱晦庵）之意，则始祖之庙如愚前所云者，盖庶几焉。……则其庙固始祖有也，有之则不可废，故其子孙得更迭以其禄祭无所嫌也。若四亲则亲尽迭祧，而庙非一人之庙，高祖之祭及其元孙以下则废之矣，故祭不常，则庙亦不常，必使法应立庙者立焉，而使其子孙犹得以主其祭，迄于己之祧。而止如伊川之说，固亦变中之正也，犹以为疑，则亦参以愚大宗之说。立庙者主祭，而仍设小宗宗子之位，奠献祝告同之，其亦可矣。若乃五世之中无应立庙之人，而其势不可聚，则各备士庶之礼以奉其四亲，而亦当于高曾祖之忌日，各就其宗子之家而先展拜焉。庶几古人之意未尽湮没。”②
李光地不仅主张大宗之下的近祖可以立庙，而且因为大宗所奉之始祖，随着时间的推移，后世子孙不免感到有些疏远，而对于高、曾、祖、祢的近祖，时代相近，血缘关系更为亲密，因此李光地认为，祭祀祖先的重点，还是要以近祖为主。祭祀近祖的礼仪，也不必拘泥于春秋二祭，而是应该入乡随俗，参照土风民情，时时缅怀拜祭。他在《小宗家祭礼略》中云：古者宗法之行，宗子祭其亲，庙自天子而下降杀以两。……伊川程氏祭礼欲令上下通得祭，其高、曾、祖、祢为四亲庙。……然祭四亲者，亦止于宗子而已，五服以内之支庶，则固有事于宗子之家，非家立庙而人为祭也。然古者无田则不祭，祭用生者之禄，是祭祀必大夫士而后具明矣。古所谓宗子者，皆世官、世禄者也。今贵达者未必宗子，而宗子或夷于氓隶。宗子之分与禄既不足以配其四亲，而支子有爵俸者反绌于不祭之文，而不得伸其追远之爱。如此则程、朱之礼又穷。故曰三王殊世，不相袭礼。今之礼僣乱极矣……吾家大宗之礼又当别论。以四亲言之，我于先人为宗子，而祖以上则非揆之于法得奉祢祀而已。然小宗之法今世亦不行，吾家旧所通行又皆不论宗支，轮年直祀。……今所奉祀并立四亲，幸今聚族祖里伯叔，每岁直祀高曾祖者，吾咸与焉然。退而修四时之事，亦必并设高曾祖考之位而申祝献焉，非僭且渎，实则准以情分而有所不容已也。
吾家大宗时祭，旧止春秋。其奉祀祖考者，则否止于清明、七月等俗祭而已。吾思古人合诸天道，春禘秋尝，乐以迎来，哀以送往，盖春秋之义大矣。惕恻怆之心，自近者始。不当于远祖独行之也。若欲以清明、七月俗节当之，则清明为春暮，七月为秋始，迎来太迟，送往太骤，亦失礼经之意。今欲定于二分之月别卜日为春秋祭，而清明、七月则循俗荐馔焚楮如《家礼》俗节之祭而已。况《家礼》尚有四时之祭，皆用仲月。今春秋而外，有冬节荐鲜，可当冬夏二祭，其礼稍杀于春秋可也。又记曰君子有终身之丧，忌日之谓也。故祭为吉礼，而忌则丧之。余也今俗，废春秋吉祭而反于忌日饮酒食肉，谓之受胙，吉凶溷杂，非人情，殆不可用。今逢忌日，亦当稽朱子《家礼》及语类所载，变冠服、不饮酒食肉，终日不宴亲宾，志有所至，乃近于正生。忌则不然，礼稍杀而情稍舒可也。墓祭原起于奠后土之神，为祖考托体于此，岁祭焉，所以报也。今祭墓者丰于所亲，于土神辄如食其臧获而已，简嫚之极，必干神怒。故今定墓祭牲馔，祖考与土神同奠献，则依《家礼》先祖考而后土神，自内而外，非尊卑之等也。此数者，皆大节目，苟失礼意，不可不正。其余如元旦、五月节、中秋、重阳节，此等皆可不拘丰俭、循俗行之所谓，事死如事生，节序变迁，皆寓不忍忘亲之意。①
李光地在这里认为，不论是古代礼制还是宋儒程颐、朱熹等所提倡的家族祭祀之礼，都不能较好地适应清代的社会现实。“宗子”之制到了清代，“贵达者未必宗子，而宗子或夷于氓隶。宗子之分与禄既不足以配其四亲，而支子有爵俸者反绌于不祭之文，而不得伸其追远之爱”。因此，民间乃至李光地自己的家族，在祭祀祖先方面，都已经是“不论宗支，轮年直祀”。李光地本人也积极参与到这种变通的祭祀祖先仪式中，“今所奉祀并立（高、曾、祖、祢）四亲，幸今聚族祖里伯叔，每岁直祀高曾祖者，吾咸与焉然。退而修四时之事，亦必并设高曾祖考之位而申祝献焉，非僭且渎，实则准以情分而有所不容已也”。对于当时民间社会所盛行的“不论宗支，轮年直祀”的祭祀形式，李光地还在其他的论述中予以肯定：“直祭，非古礼也。然欲均劳逸，且使祖考诸子孙妇皆知蘩之义，而皆于宗子之家行之，亦未为失。”②
当然，李光地所主张的不论大宗、小宗，只要是四世之上均可立庙（祠堂）；大宗、小宗都可以设“宗子”；祠堂祭祀的主祭人可以是“宗子”，也可以不是“宗子”，但存在着明显的倾向性，即家族的管理事务，应该偏重于选择家族中具有一定政治、社会地位的族人来承担。如在支子设置祠堂方面，如果各分支中有功名的族人存在，那么就可以优先设置祠堂。他说：
小宗如及身贵，便应立四亲庙，子孙以世代而祧，下至本身元孙，都该用贵者之宗子、宗孙主祭。盖五世之泽未斩也。如五世内支子有贵者，亦不得于此祠中主祭，当自别立四亲庙可也。大宗不容有二，小宗不妨其多。①
小宗立庙“不妨其多”，这就基本扫清了支子各自设置近亲祠堂的礼制障碍。明清以来中国家族内部普遍设立祠堂的现象，与这种观念的转变有着直接的联系。
在家族祭祀方面，李光地更是主张必须由有政治、社会地位的族人来担任主祭人，没有功名的“宗子”，只能是作为“陪祭”参与。他在《治道》中说：
宗法是大事，大宗固宜复，然其子孙贵者不必宗子，宗子不必贵，祭用贵者之禄，岂反使宗子之贱加其上？万一宗子竟是农夫，如之何其加于朝官也？只得贵者主祭，宗子及直祭同祭。主祭者居中，宗子居左，直祭居右，长一辈者稍前，同班者齐排，卑幼者稍后。祝文竟写主祭孙某、宗孙某，直祭孙某。至小宗亦宜仿此意。如某于法得立高、曾、祖考之庙，然某即非高祖之宗子也，某为主祭孙，而宗孙即用高祖之长房、长孙为之。直祭者每年换人，至五世而祧，则用曾孙之长房长孙为宗孙，以次而下。倘有德有爵不可祧者，则仿古礼祖功宗德之意，将此主移向始祖之庙，合族公祭。不然贵者之子孙倘竟降为皂隶，又安可以祖之爵而隆祭之礼？与所
谓葬以大夫祭以士者大不侔矣。祭以本身之爵非以祖考之爵也。①
李光地在《家礼要存》中谈及自己家族的祭祀仪式时说：
宗子行礼，到底人不能行。如今须考定，令眼前可行方好。卿大夫家古有世禄，故子孙虽无位，行事尚得与大夫同。今卿大夫既无世禄，设数传之后，支子显达，而宗子却无禄，则宗子分止宜荐，而支子又不得祭，是使有禄者身享鼎烹，而祖宗仅受菲薄，于心安乎？寒家宗祠在山中，先世士大夫多居郡，祭时不躬不亲，惟使直祭者经理其事，故时序岁腊潦草献享而已。及先君定议，以为宗子有禄，自当主祭。即宗子举人，而支子进士；宗子侍郎，而庶子尚书。爵秩相彷，亦仍当宗子主祭。若宗子无禄，而庶子显贵，则贵者以其禄主祭，居中；宗子居左，直祭者居右，一同奠献。如此斟酌，既不背古意，而于今可行，方不为空言。②
雍正三年（乙巳1725）李氏家族祠堂修葺一新，举行隆重祭祀活动，李光地描述此次祭祀的仪式云：
乙巳元日，聚族于斯……循之宗子法废，爱羊存朔，直年均劳，奠献以爵，三人居中，跪闻嘏祝。为此礼者，非曰贵贵。载稽古义，无禄不祭。左宗、右直，以昭穆位。余家主祭一人，有爵者中立，左宗子、右直年。盖有爵则得以其禄祭，宗子以存古，直年以均劳也。其序立则以昭穆尊卑为前。却若宗子贵，而又直年，则主祭，只用一位。大宗之祭，长至春元始祖、先祖，论取伊川，尚有春秋，沿旧以禋。有明时，宗中先达率于大宗祠祭春秋。先君增以长至元旦，实与伊川论合。然春秋如旧，有其举之未敢废也。此外小宗，各遵其格法得立庙。自厚于昵五世则迁，自统于嫡。今达官封赠及高曾，则法得立四亲之庙，然五世之中须以达者之宗子、宗孙主祭，虽旁支又有贵显，自复立庙为宗，则可不得于小宗庙主祭。盖先者之泽未斩也。①
从以上所引述的清代李光地关于家族“宗子”、祠堂设置及祭祀礼仪的论述中，我们可以看到，不仅对古代的礼制多有更革，即使是对宋儒程颐、朱熹等人的家族制度设计，也有许多变通之处。而这种更革、变通，正体现了明清时期中国家族制度及其组织的一般情景。李光地位居高官，精通理学礼制，因此，他自己家族的礼制实践以及他的诸多论述，可能还比较保守一些，对于先人的礼制，尚不至于过多的离经叛道。至于一般民间社会的家族、家庭，“宗子”的概念已经相当淡薄。繁衍至十世以上的家族，“宗子”及先祖、始祖之祭，大多流于形式，无足轻重。近祖之亲，建造祠堂与否主要是视子孙的经济条件而定，不复以贵者为标准。家庭的析居分爨，也基本实行平均分配制度，家族祭祀，由于族田、祭田的设立，也大都采用轮值的办法。这一系列家族制度组织及其礼仪的变迁，正反映了宋代以来社会士人、平民化的整体趋势，先秦时期以世家门阀为基础的“宗法”礼制，必然要转型适应明清时期社会变迁的整体需求。这也正是宋儒们所设计的新的家族制度到了明清时期不断被修正的根本原因。
宋儒们作为新的家族制度组织样板的累世同堂、同爨共食的大家庭形式，同样也是不太符合宋以后中国民间社会的实际情况的。许多研究者把聚族而居的家族组织和累世同居共财、同爨合食的大家庭组织，称之为中国封建社会后期家族制度的两种不同表现形式，其实，这是不确切的。中国历代统治者和道理学家们大力提倡累世同居共财的大家庭制度，实际上是有违人性，与社会发展的趋势相违背的。这种大家庭组织几乎都是由某个权威家长（主要是官宦）的惨淡经营、硬撑门面才得到勉强维持的。随着人口的增长和时间的推移，大家庭内部的矛盾日益突出，特别是以后辈夫妻形成的小圈子，相互嫉恨，计长论短，争一己之利，与大家庭组织发生频繁的冲突。再者，在同居共财大家庭中，由于森严的等级和烦琐的礼节，成员之间的思想和感情并不能得到充分的交流，而只能用一个“忍”字代替。唐朝张公艺九世同居，唐高宗问他何以至此，他大书百余“忍”字以对。无独有偶，宋代“潞州有一农夫，五世同居。太宗讨并州，过其舍，召其长讯之曰：‘若何道而至此邪？’其长对曰：‘臣无他，惟能忍耳！’”。所以宋人常说：“居家久和者，本于能忍。”但怎样一个忍法，其中也是大有学问的。因而，家庭成员之间不但要忍，而且要讲求“处忍之道”。这个“处忍之道”，宋人袁采在《袁氏世范》中是这样描述的：“盖忍成有藏蓄之意。人之犯我，藏蓄而不发，不过一再而已。积之既多，其发也，如洪流之决，不可遇矣。不若随而解之，不置胸次。曰：‘此其不思尔！’曰：‘此其无知尔！’曰：‘此其失误尔！’曰：‘此其所见者小尔！’曰：‘此其利害宁几何！’不使之入于吾心，虽日犯我者十数，亦不至形于言而见于色。然后，见忍之功效为甚大，此所谓善处忍者。”①这种有违人性的隐忍之道，当然不是大多数人所能实践的。因此，这种累世同居共财的大家庭，最终没有不土崩瓦解、裂变为许多个小家庭的。可以说，这种理想化、模式化的大家庭制度，只能是个别的、临时性的，而不可能是常规的、永久性的。
累世同居共财的大家庭之所以是个别的、临时性的，是因为这种大家庭制度严重地束缚了家庭成员的生产积极性，抑制了私有欲望的生长。一般来说，由一对夫妻及其未婚子女组成的家庭，家庭成员都有着共同发家的愿望，因此能够发挥比较充分的生产积极性。一旦儿女辈婚嫁成家，并且生出孙辈，那么情况就不一样了，家庭成员最为关心的，不是这个由数对夫妻组成的大家庭的利益，而是以每对新夫妻及其子女所组成的小家庭的利益。但是在共同生产、集体分配的家庭体制下，每个以夫妻为基本单位的小家庭之间，难免会由于劳动、分配、福利以及性格、意气诸方面的差异，产生种种矛盾。随着大家庭内辈分的增加和以夫妻为基本单位的小家庭的日益增多，其内部不可避免的矛盾和冲突亦日益激化。但是以聚族而居为形式的家族制度，则在很大程度上能够避免这种内部矛盾的发生。就整个家族而言，由众多族人家庭组成的强大的家族势力，可以在社会上争得一席之地，从而有效地庇护各个小家庭的安定发展。而就各个小家庭而言，虽然家族组织拥有一定数量的公有财产，但同时也允许以夫妻为基本单位的小家庭经济的独自发展。与同居共财的大家庭制度相比，家族制度下的小家庭有着较多的经营独立性，族人们的生产积极性可以得到比较充分的发挥，从而为家族内部每一个以夫妻为基本单位的小家庭所乐意接受。这是中国聚族而居的家族制度之所以能够永久性存在并且不断发展的一个重要的内在因素。
事实上，自宋代以来，如前面所引述的唐代张公艺和宋代袁采等，许多家族甚至士大夫阶层对于同居共财大家庭的弊端是相当清楚的。一些家族为了防止和杜绝这种内部矛盾的发生，在族规中正式规定族人应及时分家，不得硬撑门面而导致兄弟反目、叔侄不和。如安溪谢氏家族就在《族训》中指出：“示后世子孙有财产当分者，即便请族长立阄书均分给予，不可姑息迟延岁月，一旦无常，不免后患，破家荡产皆此然也。”①又如福州某一陈氏官僚在给子孙的分家文书中写道：“盖闻贤而多财则损其志，愚而多财则益其过，余岂以多财遗子孙哉！……与其合之任听虚糜，曷若分之俾知撙节，爰将原承祖遗及余续置产业，除提充公业外，为尔曹匀配阄分。”②
我接触过不少民间家庭的分家析产文书，其中的一些文字也十分值得玩味。如清代乾隆二十三年（1758）泉州张氏家族的分家阄书写道：“仝立阄书，长房方高、二房方升、三房方远长男源、四房方大。父在台时，舌耕粒积，置有泉、台各业。及父司漳铎，唤高兄弟等面命曰：吾没后，尔兄弟分爨……兹孙曾浩繁，而方远不年，诚恐日久未能恪守前规，不得不为善后之计，公议分爨。虽律以九世同居，仅及其半，而较诸世俗浇习，已迥不同。因遵父母遗命，将泉、台产业……焚香敬告祖父之前，公同拈阄，按股登载。……各执阄书一纸、应分细册一本，以垂永久。自今以往，惟愿孙曾追念祖父辛苦，勿弃前基，水木情敦，勿践行苇，则虽分犹合，先人含笑，永昌厥后矣。”③道光三年（1823）漳州府龙溪县林氏家庭的分家阄书记云：“同亲立阄书人兄弟林泉、林果、林辉、胞侄陵南等，窃谓九世同居，此风足效，但家事浩繁，人心不一，难以合理敬遵。母亲之命聊为分爨之计，邀请家长房亲，各将承祖父产业物项会同……凭母亲家长拈阄为定。”①咸丰四年（1854），泉州晋江县何氏家庭的分家文书云：“古者九世同居惟有张公，彼幸一堂聚首，故历世远无异言。今晋江县十五都福全乡何家廷弼、廷奏，系胞兄弟；堂兄廷福，各居一方，安保后日子侄之无异言乎？……各份俱以阄书为证。日后各房丁财贵三多具庆，不得造言生事。今欲有凭，仝立阄书壹样叁纸，各执为照。”②台湾新竹地区的一份分家文书云：“立分阄字人兆清、其旺、其盛兄弟等，窃谓凡今之人莫如兄弟者情关手足，宜深聚首之思，谊属孔怀协奏埙箎之雅，岂可别房分门，致叹雁行之折翼？然而夷齐之高风已渺，虽伯仲之笃谊难期。……一旦而思远适况瘁，其何以堪？不得已兄弟相商，请得房族到场，将父遗下水田银项作三股均分，对祖拈阄永远，子孙人等不得争长较短，异言反悔。今欲有凭，特立分阄字式纸各执为照。”③
这些分家文书都体现了一个理想与现实相互矛盾的问题，即对于孝悌观念所提倡的累世共居，心存仰慕，但是在现实社会里，不分家势必引发家族内部的诸多矛盾，“恐有阋墙之患”④。所谓“窃谓九世同居，此风足效，但家事浩繁，人心不一，难以合理敬遵”。“古者九世同居惟有张公，彼幸一堂聚首，故历世远无异言。今晋江县十五都福全乡何家廷弼、廷奏，系胞兄弟；堂兄廷福，各居一方，安保后日子侄之无异言乎？”
以上这些言论和族规的出现，实际上就是宣告累世同居共财的大家庭制度是行不通的。因此，从家族和家庭的发展趋势看，累世同居共财的大家庭制度必然为聚族而居的家族制度所融化。我们不能否认，在孝悌等传统观念以及某些特定因素的影响下，每一个家族的发展历史过程中，偶尔有一些同居共财的大家庭出现，但不论是三世同居，四世同居，甚至五世以上同居，最终都不能不裂变为以夫妻为基本单位的小家庭，为家族所消化。这种非理性同居共财的大家庭，只是家族制度发展过程中的某些小插曲而已，并不具有制度上的普及性。
人们一致认为，中国这种累世同居共财的大家庭制度比较盛行于宋代。两宋时期，社会、政治、经济的动荡不定日益加剧，阶级关系日趋复杂与多样化，于是，坚持义理的儒者与士大夫们力图把个体私有经济的发展，局限在大家庭制度之中，使它成为一种既顺应社会变化，又符合传统道德观念的理想化的家庭模式。我们从历代正史的记载中可以看到，经过朝廷旌表的这种模式化的累世同居共财的大家庭，唐代有18家，五代有两家，宋代多达50家，元代近20家，明代亦有20余家①。从宋代到明清时期，这种经过朝廷旌表的累世同居共财大家庭的递减趋势是很明显的。尤其值得注意的是，在明代受到朝廷旌表的20余家累世同居共财大家庭中，明初至正德年间（1506～1521）竟然多达22家，而嘉靖至明亡，仅有数家而已。②众所周知，明代中期以后，即明代嘉靖、万历之后，是中国家族制度及其组织发展的一个重要转折时期，家族祠堂的普遍设置，祭田、族田的日益累积，族谱家乘的修撰与流行，差不多都是在这个时期兴盛起来的。③明代中后期由朝廷旌表的累世同居共财大家庭的锐减，正体现了由众多族人家庭聚族而居为形式的家族制度，在明代中后期得到迅猛的发展，与此相对应的是，由朝廷旌表的累世同居共财大家庭的锐减，成了一种必然的趋势。因此到了清代，根据《清史稿》的记载，由朝廷旌表的累世同居共财大家庭仅有聊聊五家。①并且，明清时期受朝廷旌表的累世同居共财大家庭，也已经很少有如唐宋时期那种诸如张公艺、陆九渊、袁采等以名臣、名儒为核心的典范，而大多是以中下层的民众偶然所形成。
明清时期，中国民间家族制度及其组织形成的较为正常的途径应当是这样的：当某一个迁居始祖带领妻子儿女在某一个地点定居下来之后，垦荒耕耘，取娶婚嫁，繁衍后代。儿子们长大成人后，便开始分家，儿子辈另成单独家庭，成为长房、二房、三房及更多房。孙儿辈成长婚嫁后，家庭再次分析。家庭分析的最佳时间是在二世同堂和三世同堂之间，三世同堂以上尚未分析即属非正常情况。如此世世相衍，代代分析，以夫妻为基本单位的个体小家庭日益增多，原先由某一迁居始祖开创的家庭，便逐渐扩展为家族。在经济社会条件许可的情况下，族人开始建造祠堂，设置祭田、族田，修撰族谱家乘，敬宗收族，繁衍世系。随着人口的繁殖、家庭的不断分析以及家族规模的不断扩大，家族内部的分支、分房也不断增多，如果不遭受天灾人祸等外部因素的干扰，由某一个迁居始祖开创的家庭，就这样不断地演变成雄踞一方的巨姓大族，或者分析为若干个有着某种相互联系的新的家族。
宋儒们所倡导和实践民间家族制度，无论是宗子制的建立、祠堂祭祀等礼仪的规范，还是累世同居大家庭，等等，更多的是仿袭三代先秦的礼制所形成的。宋儒们虽然极力企望仿袭古代的礼制来重建宋代新的家族制度，但是时代的不同，使得宋儒们的许多设计与日益变迁的社会现实存在一定的差距，因此他们的有些设计，就不得不在后世的实践中予以不同程度地变更和修正。因此，我们在看到宋儒们为重建宋代以来新的家族制度所做出的贡献及其深远影响的同时，对于中国家族制度及其组织的这一系列变迁，也是不可不认真予以探究的。
近一个世纪以来，学界对于宋明以来中国民间家族制度及其组织的形成，持有两种观点：一是认为宋明以来的家族制度，是先秦时期奴隶制与宗法制（或村社制）的残余；二是认为宋明以来的家族制度，基本上是由宋代士人与理学家们重新建构起来的。我们通过对宋儒们所倡导和实践的民间家族制度的过程分析，可以看到以上的两个观点并不完全正确，都是值得重新思考的。先秦时期的宗法制度，对于宋明以来民间家族制度及其组织所产生的长远性影响，是不可否认的。这是一种文化以至文明的传承，绝不是什么必然消亡的“残余”。而宋儒们对民间家族的重新设计与建构，却是在很大程度上具有复古性质的承继过程，并非是凭空想象出来的。正是这种具有复古性质的承继过程，又使得宋儒们的最初设计，并不十分适用于宋明以来的民间社会实际。于是，经过其后儒者、士人以至民间的不断改进调试，到了明代中后期，中国民间的家族制度，才最终基本定型并且沿袭了下来。当然，随着近现代特别是当代社会的急剧变迁，这种家族制度还将有所变化、有所演进，这是一种必然的社会发展趋势，也是中华文化以至文明的传承趋势，值得我们拭目以待。
三、朱熹及其学生的社会教化实践
朱熹等宋儒对于宋代民间社会管理问题的关注，并不仅仅停留在制度的设计和社会基层管理组织，如家族、乡里等组织的施行上面。朱熹深知，民间社会管理制度以及组织的设置只是建立新的社会管理理念的一种不可缺少的外在载体，要使这种理念及其外在载体得到永久性的延续，则必须把这种理念及其外在载体化为一种人们日常生活中，或潜意识中不可缺少的观念认知。而要达到这种观念认知的深入人心，就必须推行社会教化，让教化的力量转化成民间的风尚习俗，转化为民间的生活方式。正因为如此，朱熹以及他的学生们十分重视对于民间社会的教化实践。下面，我们就对朱熹及其学生在士人教育、敦风正俗、家族家庭日常行为规范等三方面的教化实践，做一初步的分析。
（一）士人教育
士人是一个社会的中坚阶层，上可成为国家的栋梁、治国的良吏，下则可以表率社会，成为沟通政府与民间的桥梁。但是反之，为官不正、贪赃枉法，乃至横行乡里、苛索百姓，则有可能成为败国乱政的源头。作为一名有着强烈社会责任感的儒者，朱熹从年轻时就认识到这一点，因此，讲学论道、教育学生，成为他毕生的头等大事。
年轻的朱熹在二十四五岁初次出任同安县主簿，当他的为民兴利除弊如正经界、蠲赋税等措施无法得到落实施行时，他把主要精力放在了整顿县学教育上。朱熹刚到同安时，县学敝坏凋零，学舍破败，学子无经可读，终日懒散，沾染秽行。他们不读经传原文，只知拿近时科举中选的模范程文讽诵模仿，细心揣摩，梦想借此有朝一日博取高科，跻身仕途，不知科举之外还有儒学。士子热衷于走诗赋辞章的捷径，厌习儒经，身为县学弟子，竟有人不识四书五经为何物。①朱熹对于县学教育中儒道的式微十分痛心，在他就任主簿后不久，就一连发布了《谕学者》《谕诸生》《谕诸职事》等文告，确立县学的宗旨和大纲，制定学校规制，增修讲问之法。绍兴二十四年（1154）五月，他在县学中新设讲座，以便亲自对诸生进行讲授和督察。他还特地作了一篇《讲座铭》立在堂坛之上，发布《策试榜谕》，重定策试答问之法，要诸生“湛思正论于答问之际”“非徒相与以为谀”。同时荐举“议论纯正”“操履坚悫”的本县进士徐应中和王宾为县学学宾，荐举恬退守道、以孜孜山林授徒讲学为乐的五十岁进士柯翰充县学直学，激励生徒们“兴于义理之学，少变奔竞薄恶之风”。县学原有日新、汇征二斋，甚为狭窄，且“汇征”之名有以利禄诱人之意，便重建四斋，更名为志道、据德、依仁、游艺。挑选本位学生充当斋长、斋谕。又在明伦堂左建教思堂，在大成殿后建经史阁。同安县学的图书也寥寥无几，朱熹多方搜集整理出六种一百九十一卷，以后又募得民间所藏书二种三十六卷。又致书泉州守方滋请到九百八十五卷，一起藏于经史阁中。在朱熹的精心努力之下，败落的同安县学终于具备了相当的规模。②时至今日，同安县区民众在追溯该县区的文化教育历史时，无不首推朱熹的开创之功。
朱熹对于士人教育的重视，并非只是初入仕途的同安县一地，在他历任的其他地方，无不如此。他在湖湘任职时，亲自谋策当地书院的修建与教学等具体事务，如岳麓书院。他在《潭州委教授措置岳麓书院牒》中写道：“契勘本州州学之外，复置岳麓书院，本为有志之士不远千里求师取友，至于是邦者，无所栖泊，以为优游肄业之地。……比年以来，师道陵夷，讲论废息，士气不振，议者惜之。当职叨冒假守，蒙被训词，深以讲学教人之务为寄。顾恨庸鄙，弗克奉承，到官两月，又困簿书，未能一往谒殿升堂，延见诸生，询考所合罢行事件，庶革流弊，以还旧规。除已请到醴陵黎君贡士充讲书职事，与学录郑贡士同行措置外，今议别置额外学生十员，以处四方游学之士，依州学则例，日破米一升四合、钱六十文，更不补试，听候当职考察搜访，径行拨入者，庶几有以上广圣朝教育人才之意，凡使为学者知所当务不专在于区区课试之间，实非小补。牒教授及帖书院照会施行，仍请一面指挥合干人排备斋舍、几案、床榻之属，并帖钱粮官于本州赡学料次钱及书院学粮内通融支给，须至行遣。”①在江西任上，朱熹极力推动白鹿洞书院的修建与招生，他在《白鹿洞牒》中写道：“契勘本军庐山白鹿洞书院于《国朝会要》、本军图经、记文、石刻，元系唐朝李宾客渤隐居，旧有台榭，环以流水，杂植花木，为一时之胜。南唐升元中，因建学馆，买田以给诸生，学者大集。乃以国子监九经李善道为洞主，掌其教授。至本朝太平兴国二年，知江州周述言，庐山白鹿洞学徒尝数十百人，望赐九经书，使之肄习。……后经兵乱，屋宇不存，其记文、石刻遂徙置军城天庆观。昨来当职，到任之初，即尝询访，未见的实。近因接视陂塘，亲到其处，观其四面山水清邃环合，无市井之喧，有泉石之胜，真群居讲学，遁迹著书之所。因复慨念庐山一带，老、佛之居以百十计，其废坏无不兴葺。至于儒生旧馆，只此一处，既是前朝名贤古迹，又蒙太宗皇帝给赐经书，所以教养一方之士，德意甚美。而一废累年，不复振起。吾道之衰，既可悼惧，而太宗皇帝敦化育材之意，亦不著于此邦，以传于后世，尤长民之吏所不得不任其责者。其庐山白鹿书院，合行修立。”①庐山白鹿洞书院的修复与承继，朱熹发挥了重要作用。与此同时，朱熹还发布榜文，呼吁星子、都昌、建昌各地的学子们，踊跃到县学及书院读书修身。他在《知南康榜文》中说：“本军背负羌庐，前据彭蠡，地势雄秀，甲于东南。禹迹所经，太史所游，有圣贤之遗风。……宜其风声气俗犹有存者，后来之秀接踵比肩。而比年以来，士风衰弊，而学校养士不过三十人，大比应书，人数亦少。虽讲道修身之士或未必肯游学校、入场屋，然询于物论，以求物外之英豪，则亦未闻卓然有可称。良由长民之吏未尝加意，使里闾后生无所从学，以至于此。今请乡党父兄各推择其子弟之有志于学者，遣来入学，陪厨待补，听讲供课。本军亦一面多方措置，增置学粮。当职公务之余，亦当时时诣学，与学官同共讲说经旨，多方诱掖，庶几长材秀民为时而出，有以仰副圣天子长育人材之意。”②
书院在两宋时期的发展达到一个新的高峰。据《文献通考·学校考·书院》记载，南宋初年共建书院167家，集中于江苏、安徽、浙江、江西、湖广、福建等地。其中影响较大的，福建有33所，江西有39所，湖广有23所。理宗以后，随着道学被官方正统化，各地官员纷纷仿效道学家建立书院。在南宋四大书院（白鹿洞、岳麓、丽泽、象山书院）中，尤其以经朱熹重修并拟定教规的白鹿洞书院和岳麓书院最为著名。应该指出的是，在道学家掀起的书院运动中，朱子虽然未能首开其端，但却是运动的中坚与旗帜，终其一生，他以极大的热情投入到了书院建设之中①。朱熹积极参与的书院教育运动，极大地推进了南宋士人教育的发展。据统计，南宋书院运动中，与朱熹直接有关的书院有40所，其中创建书院4所，修复书院3所，在20所书院讲学，为7所书院撰记、题诗，为6所书院题词、题额。另外，他年轻时读书以及成名后讲学等经行过化之地，后人建有27所书院，以为纪念。以上合计有67所，相关书院数量之多，远远在同时代各位道学大师之上。朱熹对南宋书院运动的贡献，由此可见一斑。②
朱熹在有生之年不遗余力地推行学校教育与士人教化，他的用意，除了鼓励人们向学、推进地方的文化教育之外，其最终的目标，是对士人、学子的高尚人格的培养。他的这一培养教化士人、学子的终极目标，在其初入仕途的同安县主簿任上，已经表述得十分清楚了，他在《谕诸生》一文中说：
古之学者，八岁而入小学，学六甲五方书计之事。十五而入大学，学先圣之礼乐焉。非独教之，固将有以养之也。盖理义以养其心，声音以养其耳，采色以养其目，舞蹈降登疾徐俯仰以养其血脉，以至于左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，其所以养之之具，可谓备至尔矣。夫如是，故学者有成材，而庠序有实用，此先王之教所以为盛也。自学绝而道丧，至今千有余年，学校之官，有教养之名而无教之养之之实，学者挟筴而相与嬉其间，其杰然者乃知以干禄蹈利为事。至于语圣贤之余旨，究学问之本原，则罔乎莫知所以用其心者。其规为动息，举无以异于凡民而有甚者焉。呜呼！此教者过也。……盖古者理义养心之术，诸君不欲为君子耶？则谁能以是强诸君者？苟有志焉，是未可以舍此而他求也。幸愿留意毋忽。①
初入仕途的朱熹在这篇最早的《谕诸生》中，就提出了教育士子的最终目的在于培养士子自身的高尚人格，修心养性，“盖理义以养其心”“理义养心之术”。他在同安县任上的其他劝谕文中，都一再强调教育士子以培养人生的高尚品格为最主要的目标。如在《谕学者》中说：“学如不及，犹恐失之，此君子所以孜孜焉爱日不倦而竞尺寸之阴也。今或闻诸生晨起入学，未及日中而各已散去，此岂爱日之意也哉？……今之世，父所以诏其子，兄所以勉其弟，师所以教其弟子，弟子之所以学，舍科举之业则无为也。使古人之学止于如此，则凡可以得志于科举斯已尔，所以孜孜焉爱日不倦，以至乎死而后已者，果何为而然哉？今之士唯不知此，以为苟足以应有司之求矣，则无事乎汲汲为也，是以至于惰游而不知反，终身不能有志于学。……诸君苟能致思于科举之外，而知古人之所以为学，则将有欲罢而不能者，熹所企而望也。”②《补试榜谕》中说：“盖闻君子之学以诚其身，非直为观听之美而已。古之君子以是行之其身，而推之以教其子弟，莫不由此，此其风俗所以淳厚而德业所以崇高也。近世之俗不然，自父母所以教其子弟，固已使之假手程文，以欺罔有司矣。新学小生自为儿童时，习见其父兄之诲如此，因恬不以为愧，而安受其空虚无实之名，内以傲其父兄，外以骄其闾里，终身不知自力，以至卒就小人之归者，未必不由此也。故今劝谕县之父兄，有爱其子弟之心者，其为求明师良友，使之究义理之指归，而习为孝弟驯谨之行，以诚其身而已。禄爵之不至、名誉之不闻，非所忧也，何必汲汲使之俯心下首，务欲因人成事以幸一朝之得，而贻终己之羞哉！”①朱熹在另一篇《又谕学者》文中也提到读书的宗旨在于立志，而不应在于利禄，“书不记，熟读可记；义不精，细思可精。唯有志不立，直是无着力处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病，直须反复思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人。一跃跃出，见得圣贤所说千言万语，都无一事不是实语，方始立得此志，就此积累功夫，迤逦向上去，大有事在。诸君勉旃，不是小事”②。
为了使就学的士人、学子们能够在读书中培养自身的高尚品格，朱熹在许多学规中，都列举了当地的前贤名臣孝义作为榜样，以敦促士人、学子们有所瞻仰，有所式范，如他在江西任上时，就在《榜文》中列举如下：“一、晋侍中太尉长沙陶威公兴建义旗，康复帝室，勤劳忠顺，以没其身。今按图经，公始家鄱阳，后徙寻阳，见有遗迹在本军都昌县界，及有庙貌在本军城内及都昌县。……二、晋太傅庐陵谢文靖公始自隐沦，已推时望，及登宰辅，优有武功。今按图经，公始封建昌，即本军之建昌县。……三、晋靖节征士陶公先生隐遁高风，可激贪懦，忠义大节，足厚彝伦。今按图经，先生始自柴桑徙居栗里，其地在本军近治三十里内。……四、按图经，建昌县有陈太中大夫司马暠、司徒从事中郎司马延义，皆以孝行见于《陈书》，有墓在本县界。又有唐宜春县令熊仁赡，亦以孝行旌表门闾，未委其墓及唐朝所表门闾有无损坏？……五、按图经，建昌县义门洪氏本以累世义居，嫠妇守节，尝蒙太宗皇帝赐以宸翰，宠以官资，旌表门闾，蠲除徭役。……六、濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。熙宁中，曾知本军。……七、西涧先生屯田刘公避世清朝，高蹈物表。其子秘丞公亦以博闻劲节见知于故司马文正公，与修《资治通鉴》，而所著《十国纪年》《通鉴外纪》又自别行于世。故黄门苏文定公尝以‘冰清玉刚’比其父子，而乡人因以冰玉名其所居之堂。……八、访闻故赠荐议大夫陈忠肃公曾居本军。……九、窃恐本军更有前代忠臣孝子、义夫节妇，图经文字有失该载，及目今见有似此之人，或山林之间，科举之外，别有怀材抱艺、守道晦迹之士，亦合广行询访有无遗逸。”①朱熹在《玉山讲义》中，也念念不忘列举前代名贤的高尚品格来激励士人学子们，他说：“熹又记得昔日曾参见端明汪公，见其自少即以文章冠多士，致通显，而未尝少有自满之色，日以师友前辈多识前言往行为事。及其晚年，德成行尊，则自近世名卿鲜有能及之者，乃是此邦之人，诸君视之丈人行耳，其遗风余烈，尚未远也。又如县大夫，当代名家，自其先正温国文正公以盛德大业为百世师，所著《资治通鉴》等书，尤有补于学者。至忠洁公扈从北狩，固守臣节，不污伪命，又以忠义闻于当世。诸君盖亦读其书而闻其风矣。自今以往，傥能深察愚言，于圣贤大学有用力处，则凡所见闻，寸长片善，皆可师法，而况于其乡之先达，与当世贤人君子之道义风节乎？诗曰‘高山仰止，景行行止’。愿诸君留意，以副贤大夫教诲作成之意，毋使今日之讲徒为空言，则区区之望也。”①
自从隋唐时期中国历代王朝实行科举制度以来，士人读书的目的功利性的趋向日益明显。年轻的朱熹从同安县主簿任上开始，就极力主张读书的目的并不仅仅是为了科举利禄，而是应该养心修性、正心诚意，培养自身的高尚人格。这一读书教育士人的理念，可以说贯穿于朱熹的终生。他在担任同安县主簿期间，亲自给生徒授课，其中《策问》就屡屡指出士人学子读书的要旨是培养自己的道德：“下之所学以待问者，亦各有所以，而不专于文艺之一长也。至国朝始专以进士入官，虽间设科目，如所谓贤良方正、博学宏词者，然亦不过文艺而已。夫文者，士之末，其在君子、小人无常分，士或怀负道德而不能此，与虽能而耻不屑就者，国家安得而用之耶？”“《论语》之书，凡二十篇之说者，二三子尽观之矣。虽未能究其义、如其文，然不可谓未尝用意于此也。惟其远者、大者，二三子固已得诸心而施诸身矣，亦可以幸教有司者耶。不然，则二三子之相从于此，非志于道，利焉而已耳，非所望于二三子也。”②朱熹在之后的地方官任上，也一再地强调这一点。如在白鹿洞书院的《招举人入白鹿咨目》中说：“恭惟国家以科举取士，盖循前代之旧规，非以经义诗赋策论之区区者为足以尽得天下之士也。然则士之所以讲学修身以待上之选择者，岂当自谓止于记诵缀缉无根之语，足以应有司一旦之求而遂已乎？”③《白鹿洞书院揭示》中说：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！”①
然而在宋代社会的现实中，由于科举与利禄是紧密联系在一起的，因此许多读书学子的最直接功利性目标，是尽快地通过科举考试，进入仕途。这种功利性的读书目标，与朱熹所期望的培养高尚品德的终极目标，存在着不少矛盾。朱熹对这种功利性的科举考试制度，持有一定的批判态度。他在许多场合都表达了自己对于科举考试制度的不满与批判，如在给友人的书信中，屡屡表达了他的立场。在《答詹帅书》的书信中说：“近日诸处教官，亦有肯留意教导者。然其所习，不过科举之业。伎俩愈精，心术愈坏，盖不如不教犹足以全其纯愚之为愈也。”②在《与张敬夫》的书信中说：“范醇夫一生作此等功夫，想见将圣贤之言都只忙中草草看过，抄节一番，便是事了，元不曾仔细玩味，所以从二先生许久，见处全不精明，是岂不可戒也耶？渠又为留意科举文字之久，出入苏氏父子波澜，新巧之外更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。”③朱熹在为自己乡里撰写的《建宁府建阳县学藏书记》中也不忘指责学子沉溺科举之非：“古之圣人作为六经，以教后世。……世之贤人君子，学经以探圣人之心，考史以验时事之变，以至见闻感触，有接于外而动乎中，则又或颇论著其说，以成一家之言。而简册所载、箧椟所藏，始不胜其多矣。然学者不欲求道则已，诚欲求之，是岂可以舍此而不观也哉？而近世以来，乃有所谓科举之业者以夺其志，士子相从于学校庠塾之间，无一日不读书，然问其所读，则举非向之所谓者。呜呼！读圣贤之言而不通于心，不有于身，犹不免为书肆，况其所读，又非圣贤之书哉！以此道人，乃欲望其教化行而风俗美，其亦难矣。”①
朱熹教育士人、学子的这一理念，也为其门人所继承，真德秀在湖湘任职时，写过《劝学文》等，也曾告诫生徒们不可短视于科举场屋，他说：
窃惟方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者。盖前则有濂溪先生周元公，生于舂陵，以其心悟独得之学，著为《通书》《太极图》，昭示来世，上承孔孟之统，下启河洛之传。中则有胡文定公，以所闻于程氏者，设教衡岳之下，其所为《春秋传》，专以息邪说距波（诐）行扶皇极正人心为本。自熙宁后，此学废绝。公书一出，大义复明。其子致堂五峰二先生，又以得于家庭者，进则施诸用，退则淑其徒，所著《论语详说》《读史》《知言》等书，皆有益于后学。近则有南轩先生张宣公寓于兹土，晦庵先生朱文公又尝临镇焉。二先生之学，源流实出于一，而其所以发明究极者，又皆集诸老之大成。理义之秘，至是无复余蕴。此邦之士登门墙承謦欬者甚众。故人材辈出，有非它郡国所可及。今二先生虽远，所著之书具存，皆学者所当加意。……颇闻迩来士子，急于场屋科举之业，往往视为迂缓，置不复观。殊不知二先生之书，旁贯群言，博综世务，犹高山巨海瑰材秘宝，随取随足。得其大者固可以穷天地万物之理，知治己治人之方，至于文章之妙，浑然天成，亦非近世作者所能仿佛，盖其本深末茂，有不期然而然者。……尔若徒讽咏肤浅之文，掇拾陈腐之语，见闻既陋，器识可知，虽使幸而获选，其不能大有所立，必矣。今秋试之期尚远，群居暇日，正当培养义理之源，务求有用之实。……如此则本末兼举，器业日充，上足以追续先贤之正脉，次足以为当世之实用。异时英髦接武，追迹于前，闻人岂不盛哉？①
我们从朱熹以及真德秀的这些指责批评科举考试的言论中，看到了朱熹对于士人、学子教育的高度期许。这种批判与期许，正体现了他一贯以修身作为为人根本的立场，只有通过读书修身，培养了高尚的道德品格，才能逐步达到治国、平天下的目标。
（二）社会教化
对士人、学子的教育，士风端正，可以为国家、社会培养栋梁之材、中坚力量，而一般的民间大众，则是国家与社会的基础，培植良好的民间社会基础，同样是朱熹及其弟子们教化社会所关注的一个重要方面。
朱熹及其学生对于民间社会的教化，旨在建构一个尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤，具有一定程度自治能力的社会。这一理念，比较集中地体现在朱熹所修订的《增损吕氏乡约》之中。朱熹在这篇乡约中写道：“乡约四条，本出蓝田吕氏。今取其他书及附己意，稍增损之，以通于今。”乡约主要分为四款：“一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。”②
“德业相劝”是朱熹乡约的纲领性行为规范，是对一般基层社会民众为人品行的整体要求，朱熹如此写道：
德业相劝。德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肃政教，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难，能导人为善，能规人过失，能为人谋事，能为众集事，能解斗争，能决是非，能兴利除害，能居官举职。业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾。在外则事长上，接朋友，教后生，御童仆。至于读书治田，营家济物，畏法令，谨租赋，好礼、乐、射、御、书、数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益。①
朱熹劝谕社会民众，在自己的德业方面应当“各自进修、互相劝勉”，在此基础上，对于一些不良的习气，应该极力予以规劝消除。他在“过失相规”条款中列举了以下十五种不当的过失：
过失谓犯义之过六，犯约之过四，不修之过五。犯义之过，一曰酗博斗讼。……二曰行止逾违，逾礼违法，众恶皆是。三曰行不恭逊，侮慢齿德者，持人短长者，恃强凌人者，知过不改，闻谏愈甚者。四曰言不忠信。……五曰造言诬毁。……六曰营私太甚。与人交易，伤于掊克者，专务进取，不恤余事者，无故而好干求假贷者，受人寄托而有所欺者。
犯约之过，一曰德业不相劝，二曰过失不相规，三曰礼俗不相成，四曰患难不相恤。
不修之过，一曰交非其人。……二曰游戏怠惰。……三曰动作
无仪。……四曰临事不恪。……五曰用度不节。①
对于这十五种过失，朱熹认为，应当“过失同约之人，各自省察，互相规戒，小则密规之，大则众戒之。不听则会集之日，直月以告于约正，约正以义理诲谕之，谢过请改，则书于籍以俟。其争辨不服，与终不能改者，皆听其出约”。
“礼俗相交”是人与人、人与社会之间相互交往的基本准则，具体而言，共有尊幼辈行、造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗四项内容。朱熹在《乡约》中劝谕民众曰：
尊幼辈行凡五等，一曰尊者，谓长于己三十岁以上，在父行者；曰长者，谓长于己十岁以上，在兄行者；曰敌者，谓年上下不满十岁者，长者为稍长，少者为稍少；曰少者，谓少于己十岁以下者；曰幼者，谓少于己二十岁以下者。②
在分清了乡里老幼尊卑的名分顺序之后，朱熹就日常生活中的造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗等各项交往，进行了比较详细的规定，务必使得乡里的老幼尊卑交往符合尊老爱幼、相互关怀的礼节。
在《增损吕氏乡约》中，朱熹对乡里的“患难相恤”尤为重视，他写道：
患难之事七：一曰水火，小则遣人救之，甚则亲往，多率人救且吊之。二曰盗贼，近者同力追捕，有力者为告之官司，其家贫则为之助出募赏。三曰疾病，小则遣人问之，甚则为访医药，贫则助其养疾之费。四曰死丧，阙人则助其干辨，乏财则赙赠借贷。五曰孤弱，孤遗无依者，若能自赡，则为之区处，稽其出内。或闻于官司，或择近亲与邻里可托者主之，无令人欺罔，可教者为择人教之，及为求婚姻。贫者协力济之，无令失所。若有侵欺之者，众人力为之辨理。若稍长而放逸不检，亦防察约束之，无令陷于不义。六曰诬枉，有为人诬枉过恶，不能自伸者，势可以闻于官府，则为言之，有方略可以救解，则为解之。或其家因而失所者，众共以财济之。七曰贫乏，有安贫守分而生计大不足者，众以财济之，或为之假贷置产，以岁月偿之。
右患难相恤之事，凡有当救恤者，其家告于约正，急则同约之近者为之告约正，命直月遍告之，且为之纠集而程督之。凡同约者，财物器用、车马人仆，皆有无相假，若不急之用及有所妨者，则不必借。可借而不借，及逾期不还，及损坏借物者，论如犯约之过。书于籍。邻里或有缓急，虽非同约，而先闻知者，亦当救助。或不能救助，则为之告于同约而谋之，有能如此者，则亦书其善于籍，以告乡人。①
为了达到乡约中所期望的尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤的目的，朱熹同时又设计了一个管理“乡约”的组织，管理者为“约正”“约副正”。“众推有齿德者一人为都约正，有学行者二人副之。约中月轮一人为直月。都副正不与。置三籍，凡愿入约者书于一籍，德业可劝者书于一籍，过失可规者书于一籍，直月掌之，月终则以告于约正，而授于其次。”②
这里非常值得注意的是，为了使民间的乡约组织有相对的独立性与自治能力，朱熹在乡约的管理组织中特意指出，政府行政系统之下的基层社会管理者不应参与这种乡里的自我约束、自我管理组织的活动，即所谓“都副正不与”。这也就是说，乡里社会的自治活动，必须尽可能减少政府的直接干预，应当由乡里社会自行管理和运行。因此，他在《增损吕氏乡约》的末尾详细地记载了乡约组织的管理活动规则。“凡预约者，月朔皆会。……直月率钱具食，每人不过一二百，孟朔具果酒三行，面饭一会。余月则去酒果，或直设饯可也。会日夙兴，约正、副正、直月本家行礼若会族，罢，皆深衣俟于乡校。设先圣先师之象于北壁下，无乡校则别择一宽闲处。先以长少叙拜于东序。……同约者如其服而至，有故则先一日使人告于直月……俟于外次。既集，以齿为序，立于门外，东向北上。约正以下，出门西向南上。约正与齿是尊者正相向。揖迎入门至庭中，北面，皆再拜。约正升堂上香，降，与在位者皆再拜。……约正再拜，凡在位者皆再拜。此拜尊者，尊者受礼如仪。唯以约正之年为受礼之节。退北壁下，南向东上立，直月引长者东面，如初礼。退，则立于尊者之西东上。此拜长者，拜时惟尊者不拜。……直月以次引少者东北向西北上，拜约正。约正受礼如仪。拜者复位，又引幼者亦如之。既毕，揖，各就次。同列未讲礼者，拜于西序如初。顷之，约正揖就坐。约正坐堂东南向，约中年最尊者坐堂西南向，副正、直月次约正之东南向西上，余人以齿为序，东西相向，以北为上。若有异爵者，则坐于尊者之西南向东上。直月抗声读约一过，副正推说其意。未达者，许其质问。于是约中有善者，众推之；有过者，直月纠之。约正询其实状于众，无异辞，乃命直月书之。直月遂读记善籍一过，命执事以记过籍遍呈在坐，各默观一过。既毕，乃食，食毕，少休，复会于堂上，或说书，或习射，讲论从容。讲论须有益之事，不得辄道神怪邪僻悖乱之言，及私议朝廷州县政事得失，及扬人过恶。违者直月纠而书之，至晡乃退。”①
从乡约的管理议事规则中可以知道，朱熹所倡导的民间社会自我管理体制，是以乡里之中的长辈为领导核心的，即使是有功名政治地位的人，也只能参与其事，而不得主其事。朱熹的这一设计，包括上举的“都副正不与”的规则，显然都是为了尽可能地保证乡约的民间自治组织较少受到官府行政方面的干扰。当然，为了做到这一点，朱熹也在乡约中强调了乡约不可随意谈论政府政事的事情，即不得“私议朝廷州县政事得失”。
研究中国封建社会晚期阶段的学者们，基本上都认为在中国传统社会的统治管理体系上甚至在法律体系上，存在着“公”与“私”两个系统。②宋代以前，先秦以来的诸侯世家体制一直延续至唐代前期，诸侯与世家豪门对社会有着很强的控制能力，这是毫无疑问的。但是作为民间的系统，是否存在着“私”的管理控制体系，我们目前所知甚少。但是到了宋代，随着先秦以来诸侯、世家的消亡，民间社会日益朝着平民化的趋向转变，民间社会的管理在宋儒们的设计与实践下，逐渐形成以家族、乡族、乡里为范围的民间基层社会组织，这种所谓“私”的社会管理控制系统，随之呈现在宋代社会的各个区域之内。或许可以说，宋儒们特别是朱熹及其弟子们关于民间乡约的设计与倡导，是中国传统社会后期“私”的管理控制系统的主要推动因素。他们这种关于民间基层社会管理与控制的主要内容，也为后世特别是明清时期所延续。
我们还应当看到，朱熹对于民间社会乡约的设计以及对于民间社会的教化，旨在建构一个尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤，具有一定程度自治能力的社会，是以中国传统的“孝道”礼制为核心的。在上举的乡约中，无论是乡约组织管理领导者的人选，还是日常礼仪的尊卑顺序，都体现了“孝道”上下有序的道德精神。朱熹及其弟子在他们所撰写的许多劝谕文中，同样也都充分反映了这一核心道德内涵。如朱熹在湖湘任上，就专门撰写了《示俗》一文，广为劝谕“孝道”。该文云：
《孝经》云，用天之道；因地之利，谓依时及节耕种田土；谨身节用，谨身谓不作非违，不犯刑宪，节用谓省使俭用，不妄耗赀；以养父母。人能行此三句之事，则身安力足，有以奉养其父母，使其父母安稳快乐，此庶人之孝也。庶人谓百姓也，能行此上四句之事，方是孝顺。虽是父母不存，亦须如此，方能保守父母产业，不至破坏，乃为孝顺。若父母生存不能奉养，父母亡殁不能保守，便是不孝之人，天所不容，地所不载，幽为鬼神所责，明为官法所诛，不可不深戒也。以上《孝经·庶人章》正文五句，系先圣至圣文宣王所说，奉劝民间逐日持诵，依此经解说，早晚思惟，常切遵守，不须更念佛号佛经，无益于身，枉费力也。①
朱熹在福建漳州任上时，曾经在颁发的《揭示古灵先生劝谕文》中，极力劝谕民众以“孝道”为基准，他说：
为吾民者，父义，能正其家。兄友，能养其弟。弟敬，能敬其兄。子孝，能事父母。夫妇有恩，贫穷相守为恩。若弃妻不养，夫丧改嫁，皆是无恩也。男女有别，男有妇，女有夫，分别不乱。子弟有学，能知礼义廉耻。乡闾有礼，岁时寒暄，皆以恩意。往来燕饮，序老少坐立拜起。贫穷患难，亲戚相救；借贷财谷，昏姻死丧，邻保相助，无堕农桑，无作盗贼，无学赌博，无好争讼，无以恶凌善，无以富吞贫。行者逊路，少避长，贱避贵，轻避重，去避来。耕者逊畔，地有畔，不相争夺。斑白者不负戴于道路。子弟负重执役，不令老者担擎。则为礼义之俗矣。以上同保之人今仰互相劝戒：孝顺父母，恭敬长上，和睦宗姻，周恤邻里，各依本分，修本业，莫作奸盗，莫纵饮博，莫相斗打，莫相论诉，莫相侵夺，莫相瞒昧，爱身忍事，畏惧王法。保内如有孝子顺孙、义夫节妇，事迹显著，即仰具申，当依条旌赏。其不率教者，亦仰申举，依法究治。①
在这份劝谕文中，朱熹基本上是把以上乡约中的内容扩大到基层“保”内，更加突出了“孝道”的分量。从“孝道”的道德标准出发，朱熹在一系列的民间劝谕文中，用“孝道”的准则来教化民间的种种纷争。如他在《谕兄弟争财产事》中说：“照对《礼经》，凡为人子，不蓄私财，而律文亦有别籍异财之禁。盖父母在上，人子一身尚非自己所能专有，岂敢私蓄财货，擅据田园以为己物？此乃天性人心自然之理，先王制礼，后王立法，所以顺之而不敢违也。当职昨来到任之初，询访民俗，考按图经，曾以司马大夫、司马中郎、熊县令、洪义门孝行义居事迹劝谕士民，务修孝弟忠信之行，入事父兄，出事长上，敦厚亲族，和睦乡邻，有无相通，患难相恤，庶几有以仰副圣天子敦厚风俗之意。……兄弟依旧同居共财，上奉母亲，下率弟侄，协力家务，公共出纳，输送官物外，窃虑管属更有似此弃违礼法、伤害风教之人，而长吏不能以时教训纠禁，上负承流宣化之责，内自循省，不胜恐惧。今检坐条法指挥下项，须至晓谕者。……晓示人户知委，如有祖父母、父母在堂，子孙擅行违法分割田产析居，别籍异财之人，仰遵依前项条法指挥，日下具状，将所立关约赴官陈首，毁抹改正，侍奉父母，协和兄弟，同管家务，公共出纳，输送官物，不得拖欠。如不遵今来约束，却致违犯到官之人，必定送狱，依法断罪。”①朱熹在《漳州晓谕词讼榜》中，也试图以孝道化解民间的词讼之争。他说：“契勘本州近准提刑行司判下词状，计二百四十三道。……其余词状，亦有只是一时争竞些少钱米田宅，以致互相诬赖，结成仇雠，遂失邻里之欢。且亏廉耻之节，甚则忘骨肉之恩，又甚则犯尊卑之分。细民如此，已足伤嗟。……须至晓谕者，右今榜州门张挂晓谕，各令知悉，更请深自思惟，所诉事理或涉虚伪，或无大叚利害，可以平和，即仰早生悔悟，降心相从，两下商量，出官对定。庶几有以复此邦忠厚醇朴之俗，革比年顽嚚偷薄之风，少安病守闵恻惭惧之心，仰副明使者循行荒远、宣布诏条之意。”②在朱熹的大量论述提倡的“孝道”中，基本上属于“民间之孝”，而较少地把这种“民间之孝”推广到所谓的“忠君之孝”。
朱熹以“孝道”劝谕民间社会，希望在民间建立尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤的社会秩序，在他的弟子门人中得到热烈的响应。其中真德秀就是一位比较突出的响应者。他在历任地方官上，撰写了《劝谕文》《劝孝文》《谕俗文》等文章，发挥了朱熹的这一理念。③如他在《福州谕俗文》中写道：
当司以安抚一道为职，兵甲盗贼，乃其专掌，然必吏良而后民安，民安而后盗息，盗息而后兵偃，四者相关，皆当致察。……尔民幸遇清平之政，宜知爱身寡过、务本著业，毋喜斗，毋健讼。圣经有言，一朝之忿，亡其身以及其亲，非惑欤。言人一时忿怒不能忍耐生出事来，丧身害命，累及父母，乃惑之人所为也。又曰讼终凶，言健讼者终必凶也。又曰好勇斗狠以危父母。此三者，尔民所当戒也。圣经又言，用天之道，春勤于耕，夏勤于耘，秋勤收敛之类是也。因地之利，高田宜麦，低田宜禾之类是也。谨身节用，以养父母。谨身是不妄为，节用是不妄费。又曰身体发肤，受之父母，不敢毁伤。一毛发一皮肤，皆是父母遗体，不敢毁伤，何况轻犯刑宪、自害其身也？此二者，尔民所当勉也。当职以本路之人为本路之帅，其视八州皆如乡党；其待百姓一如子弟。官吏贪残者，当为尔惩之；豪强侵暴者，当为尔戢之；盗贼剽窃为汝之害，当为剪除之尔。既安其生，宜思自保父母之身，勿犯有司之法。此榜到日，所在耆老仁贤，宜为开说，使之通晓。宜为劝勉，使之兴起。自今以往，家家礼义，人人忠孝，变七闽之俗为邹鲁之乡。非惟当职所望于尔民，是亦朝廷所望于帅臣也。其敬听之毋忽！①
真德秀在《福州劝农文》中劝谕当地民众勤于农事，也必须谨遵孝道、和睦乡里，他说：“仲春望日，太守出郊劝农，延见父老而告之曰：福之为州土狭人稠，岁虽大熟，食且不足。田或两收，号再有秋，其实甚薄不如一获。凡为农人，岂可不勤？……良农虽苦，可养父母，父母怡怡，妻子熙熙，勤之为功，到此方知。为农而惰，不免饥饿。一时嬉游，终岁之忧。我劝尔农，惟勤一字。若其害农，则有四事。一曰耽酒，二曰赌钱，三曰喜争，四曰好闲。四者有一，妨时废日；四者都有，即是游手。游手之民必困以贫，何如勤力，家道丰殖，更能为人孝顺二亲，内敬尊长，外和乡邻。勤力之余，勤行善事，天必佑之，何福不至？不善之人，是为逆天，天必罚之，悔何及焉！我生田间，熟知田事，深念尔农年苦不易，方图多端恤汝使安。凡今所言，尽见肺肝。咨汝父老，为我开谕，兴民善心，还俗淳古。故兹劝谕，各宜知悉。”①
朱熹弟子黄榦在江西任职时，也写过《临川劝谕文》和《新淦劝农文》等教化民间社会的文告。他在《临川劝谕文》中写道：
临川之民，秀而能文，刚而不屈，故前辈名公彬彬辈出，惟临川为盛。然其流俗之弊，亦以其刚而喜以争，以其文而工于讼。风俗不口，莫此为甚。……岂可萌此恶念，自绝天地？何不思父母生育以有此身，爱护发肤以至口立。岂可轻以小忿毁辱父母，何不思祖先勤劳，置立产业，亦欲百世以永其传？岂可争较毫末，破荡家业，何不思生育子孙以求嗣续，亦当殖福，庶可久长。岂可包藏祸心，殃及后代，所争甚微，所失甚大。其讼愈工，其祸愈口。……孰若士农工贾，各务本业，起居出入，常存善心。孝顺父母，友爱兄弟。亲戚乡党，交相和睦。利则思义，忿则思难，既无争竞，亦无祸殃。既无迨孙口口口口口，心平气和，身家安足，岂不乐哉！②
朱熹及其弟子在教化民间社会的实践中，始终坚持儒家的道德理念，期望在民间社会建立一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为社会秩序的新型基层社会结构。当然，他们这种教化与实践的内容是多方面的。除了以上核心内容之外，还涉及民间的道德信仰与宗教信仰等问题。作为儒者，朱熹及其弟子几乎一致反对佛教和道教以及其他外来宗教在民间的传播，担心这些宗教的传播对儒家基本道德观念在民间社会的教化与普及受到冲击。因此，在他们的许多劝谕文中，都表达了这方面的立场。如朱熹在福建漳州任上时，在《晓谕居丧持服遵礼律事》《劝女道还俗榜》《劝谕榜》等文告中，一再指出信奉佛、道之非。“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。是以先王之世，男各有分，女各有归。有媒有娉，以相配偶。是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。降及后世，礼教不明，佛法魔宗，乘间窃发，唱为邪说，惑乱人心，使人男大不婚，女长不嫁，谓之出家修道，妄希来生福报。若使举世之人，尽从其说，则不过百年，便无人种。天地之间，莽为禽兽之区。而父子之亲、君臣之义，有国家者所以维持纲纪之具，皆无所施矣。……听从尊长之命，公行媒娉，从便昏嫁，以复先王礼义之教，以遵人道性情之常，息魔佛之妖言，革淫乱之污俗，岂不美哉！”①“一劝谕男女不得以修道为名，私创庵宇。若有如此之人，各仰及时婚嫁。一约束寺院，民间不得以礼佛传经为名，聚集男女，昼夜混杂。一约束城市乡村，不得以禳灾祈福为名，敛掠钱物，装弄傀儡。”②朱熹及其弟子们对于佛、道教以及怪力乱神的排斥，显然是希望在民间社会建立起一种比较纯粹的以儒家道德标准为基石的社会结构。这种观念，与上面所论述的推行“孝道”观念是相辅相成的。
（三）倡导家族、家庭内部行为规范
家族是宋代以来基层社会的基本社会组织，家庭是社会的最基本单位。自从先秦的诸侯、世家制度崩溃之后，唐宋以来基层社会的运行、延续与发展，几乎都是在家族与家庭，特别是家庭的基础上展开的。朱熹等宋儒们认识到，家族与家庭的建构及其内部行为规范的制定与施行，是社会家族、家庭得以良性发展的根本保障。因此，包括朱熹在内的许多宋代儒者，都对宋代新的家族制度的形成与发展，进行了积极的探索，构建了一系列行之有效的家族制度、组织及其观念。①而要使这种制度、组织及观念得到长久地承继，就必须制定一整套与之相匹配的家族、家庭内部行为规范，使得家族、家庭成员有所遵行，并且逐渐成为家族、家庭成员的一种生活方式，也可以说是一种文化。而一旦家族、家庭内部行为规范演变为人们的一种生活方式、一种文化，那么这种生活方式及文化，就将永久性地被继承下来。
闽北《紫阳朱氏宗谱》收录有朱熹当年书写的“朱子家训”，兹抄录如下：
君之所贵者，仁也。臣之所贵者，忠也。父之所贵者，慈也。子之所贵者，孝也。兄之所贵者，友也。弟之所贵者，恭也。夫之所贵者，和也。妇之所贵者，柔也。事师长贵乎礼也，交朋友贵乎信也。见老者，敬之；见幼者，爱之。有德者，年虽下于我，我必尊之；不肖者，年虽高于我，我必远之。慎勿谈人之短，切莫矜己之长。仇者以义解之，怨者以直报之，随所遇而安之。人有小过，含容而忍之；人有大过，以理而谕之。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。人有恶，则掩之；人有善，则扬之。处世无私仇，治家无私法。勿损人而利己，勿妒贤而嫉能。勿称忿而报横逆，勿非礼而害物命。见不义之财勿取，遇合理之事则从。诗书不可不读，礼义不可不知。子孙不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患难不可不扶。守我之分者，礼也；听我之命者，天也。人能如是，天必相之。此乃日用常行之道，若衣服之于身体，饮食之于口腹，不可一日无也，可不慎哉！①
从这份家训中，我们可以看出朱熹对于家族、家庭内部的行为规范，基本上与上述社会教化的内容是相吻合的，即建立一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序。但从朱熹一贯的严以律己的立场出发，这份对于施行于本家族、家庭内部的家训，比起针对整个社会的教化内容，显得更为克己内敛，也显得更加具体。
《家礼》是朱熹最主要的关于家族、家庭内部行为规范的著作，《家礼》最核心的内容，也就是遵行孝悌，在家族、家庭内部建立一种尊老爱幼、上下有序、相互谦让的和谐关系。我们看看《家礼》中关于尊敬长辈的记述：
凡子事父母，孙事祖父母同。妇事舅姑，孙妇亦同。天欲明，咸起，盥、漱、总、具冠带。昧爽，适父母、舅姑之所省问。丈夫唱喏，妇人道万福。仍问侍者夜来安否何如？侍者日安乃退。其或不安节，则侍者以告，此即礼之晨省也。父母、舅姑起，子供药物。药物乃关身之切务，人子当亲自检数调煮供进，不可但委婢仆，脱若有误，即其祸不测。妇具晨羞。……凡烹调饮膳，妇人之职也。近年妇女骄倨，皆不肯入庖厨，今纵不亲执刀匕，亦当检校监视，务令精洁。供具毕，乃退，各从其事。将食，妇请所欲于家长，退具而共之。尊长举筯，子妇乃各退就食。丈夫妇人各设食于他所，依长幼而坐，其饮食必均壹。幼子又食于他所，亦依长幼席地而坐。男坐于左，女坐于右，及夕食亦如之。既夜，父母舅姑将寝，则安置而退，丈夫唱喏，妇女道安置，此即礼之昏定也。居闲无事，则侍于父母、舅姑之所，容貌必恭、执事必谨，言语应对，必下气怡声，出入起居，必谨扶卫之。不敢涕唾、喧呼于父母、舅姑之侧。父母、舅姑不命之坐，不敢坐，不命之退，不敢退。
凡子受父母之命，必籍记而佩之，时省而速行之。事毕则返命焉。或所命有不可行者，则和色柔声，具是非利害而白之，待父母之许，然后改之。若不许，苟于事无大害者，亦当曲从。若以父母之命为非，而直行己志，虽所执皆是，犹为不顺之子。况未必是乎。凡父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说（悦）则复谏，不说（悦），与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒，不说（悦），而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。……
凡子事父母，父母所爱，亦当爱之；所敬，亦当敬之。至于犬马尽然，而况于人乎？
凡子事父母，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之，幼事长、贱事贵，皆仿此。①
朱熹在这里所设计的儿子媳妇等晚辈与父母、祖父母等长辈的关系，是基于“孝道”基础的尽可能服从的关系。父母、祖父母等长辈是“家长”，家长主持家务，儿子、儿媳等晚辈应该服从，不能挟带私心，故《家礼》中有规定：“凡为家长，必谨守礼法以御群子弟及家众，分之以职，谓使之掌仓廪廐库庖厨舍业田园之类，授之以事，谓朝夕所干，及非常之事，而责其成功。制财用之节，量入以为出，称家之有无以给。上下之衣食，及吉凶之费，皆有品节，而莫不均壹。裁省冗费，禁止奢华，常须稍存赢余，以备不虞。凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长。”“凡为子为妇者，毋得蓄私财，俸禄及田宅所入，尽归之父母、舅姑，当用，则请而用之，不敢私假，不敢私与。”①
家庭内部的和谐，特别是夫妻关系的和谐，是朱熹在《家礼》中所阐述的另一方面的重要内容。朱熹认为夫妻关系是人伦之首，草率不得，必须十分慎重严肃，夫妻双方婚姻关系的缔结，必须经过严格的礼制程序。朱熹曾经在漳州任上的劝谕文中指出：“人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废，是以先王之世，男各有分，女各有归，有媒有娉，以相配偶，是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。……劝谕士民，当知夫妇婚姻，人伦之首。媒妁聘问，礼律甚严。而此邦之俗，有所谓管顾者，则本非妻妾，而公然同室。有所谓逃叛者，则不待媒娉而潜相奔诱。犯礼违法，莫甚于斯。宜亟自新，毋陷刑辟。”②在“夫妇婚姻，人伦之首”的道德观念之下，朱熹在《家礼》中对婚姻缔结的过程进行了详细的设计，仅订婚一节，就有以下程序：
男子年十六至三十，女子年十四至二十，司马公曰古者男三十而娶，女二十而嫁。今令文男年十五，女年十三以上，并听昏嫁。今为此说所以参古今之道，酌礼令之中，顺天地之理，合人情之宜也……宗子自昏，则以族人之长为主，必先使媒氏往来通言，俟女氏许之，然后纳采。……纳采，纳其采择之礼，即今世俗所谓言定也。主人具书，主人即主昏者，书用笺纸，如世俗之礼，若族人之子，则其父具书，告于宗子，夙兴，奉以告于祠堂，如告冠仪。其祝版前同，但云某之子某，若某之某亲之子，某年已长成，未有伉俪，已议娶某官某郡姓名之女，今日纳采，不胜感怆，谨以。后同。若宗子自昏，则自告。乃使子弟为使者如女氏，女氏主人出见使者。使者盛服如女氏，女氏，亦宗子为主人，盛服出见使者。非宗子之女，则其父位于主人之右，尊则少进，卑则少退。啜茶毕，使者起致辞曰：吾子有惠，贶室某也，某之某亲某官有先人之礼，使某请纳采。从者以书进使者，以书授主人，主人对曰：某之子若姊、侄、孙蠢愚，又弗能教，吾子命之，某不敢辞。北向再拜，使者避，不答拜。使者请退，俟命出就次。若许嫁者于主人为姑姊，则不云蠢愚又弗能教。余辞并同。遂奉书以告于祠堂。①
婚姻程序的每一个步骤，都必须上告于家族祠堂的祖先，可见朱熹对于夫妇婚姻关系的慎重。而且，朱熹还十分反对男女择偶只顾眼前的利益假象，而没有以男女双方的人品作为择偶的根本标准的世俗行为，以及所谓通家指腹为婚的行为。他在《家礼》中引述司马公的言论云：“司马公曰：凡议昏姻，当先察其婿与妇之性行，及家法何如？勿苟慕其富贵。婿苟贤矣，今虽贫贱，安知异时不富贵乎？苟为不肖，今虽富盛，安知异时不贫贱乎？妇者，家之所由盛衰也。苟慕其一时之富贵而娶之，彼挟具富贵，鲜有不轻其夫而傲其舅姑，养成骄妬之性，异日为患，庸有极乎？借使因妇财以致富，依妇势以取贵，苟有丈夫之志气者，能无愧乎？又世俗好于襁褓童幼之时，轻许为昏，亦有指腹为昏者。及其既长，或不肖无赖，或身有恶疾，或家贫冻馁，或丧服相仍，或从宦远方，遂至弃信负约，速狱至讼者多多。是以先祖太尉尝曰：吾家男女，必俟既长，然后议昏。既通书，不数月必成昏。故终身无此悔。乃子孙所当法也。”①
家族、家庭内部关系的和谐与行为规范的施行，还有赖于家族、家庭内部成员的共同遵守与配合。为了让家族、家庭内部的成员能够自觉地遵行这种行为规范，朱熹主张，家族、家庭内部成员需要及时进行文化与礼制等方面的教育。他在《家礼》中写道：
凡子始生，若为之求乳母，必择良家妇人稍温谨者。子能食，饲之，教以右手；子能言，教之自名及唱喏、万福、安置。稍有知，则教之以恭敬尊长，有不识尊卑长幼者，则严诃禁之。古有胎教，况于己生子？……六岁，教之数，谓一、十、百、千、万。与方名，谓东西南北。男子始习书字，女子始习女工之小者。七岁，男女不同席、不共食，始诵《孝经》《论语》，虽女子亦宜诵之。自七岁以下，谓之孺子，早寝晏起，食无时。八岁出入门户，及即席饮食，必后长者。始教之以廉让。男子诵《尚书》，女子不出中门。九岁，男子诵《春秋》及诸史，始为之讲解，使晓义理。女子亦为之讲解《论语》《孝经》及《列女传》《女戒》之类，略晓大意。十岁，男子出就外傅，居宿于外，诵《诗》《礼》《传》，为之讲解，使知仁义礼知信。自是以往，可以读《孟》《荀》《杨子》，博观群书。凡所读书，必择其精要者而读之，其异端非圣贤之书传，宜禁之，勿使妄观，以惑乱其志。观书皆通，始可学文辞。女子则教以婉娩听从，及女工之大者。女工谓蚕桑织绩裁缝及为饮膳，不惟正是妇人之职，兼欲使之知衣食所来之艰难，不敢恣为奢丽。至于纂组华巧之物，亦不必习也。①
朱熹虽然希望家族、家庭内部的成员，包括女性成员在内，从小就能够得到良好的教育，学习四书及礼传诸书。但是由于个人的天赋及家庭条件等原因，大部分人是无法达到科举入仕谋取富贵的层面的，朱熹对于教育的初衷，就像我们在前面所言及，是使每个人都能修身养性，完满自己的人格。而对于少量可以科举入仕的族人、家人，朱熹则赋予更高的为人标准，他在《家礼》中支持：“凡为人子弟者，不敢以贵富加于父兄宗族。加，谓恃其富贵，不率卑幼之礼。”②在家族、家庭内部，成员们的身份地位是平等的，而只有平等的身份地位，才能维持家族与家庭的和谐相处与长期延续。
（四）对朱熹及其弟子社会教化的再思考
通过以上对朱熹及其弟子进行三个层次社会教化与实践的叙述，我们似可以对朱熹及其弟子社会教化的理念做出一些新的思考。
首先，在士人、学子的教育方面，朱熹及其弟子们主张读书教育的最高目标，不是科举应试，进入仕途，而是修身立志，培养高尚的个人品德。每个读书人只有具备了高尚的品德，才能为国家、为社会、为民众做出有益的贡献，否则，虽然饱读经书、擅长文辞，却也有可能凭借自己的政治地位、经济地位以及文化地位等，乱政枉法，贪污舞弊，危害国家与社会，残害民众。正因为如此，朱熹对于时风笼罩之下的读书沉溺于科举的现象，持有一定的批评甚至批判的态度。
这些年来，中国学界对于中国科举制度的论述，颇有一些正面积极的意见。人们认为，18世纪法国启蒙学派的学者们，对于中国唐宋时期的科举制度颇为仰慕，认为是社会公平与文官考试制度的先驱体现。诚然，中国科举制度的形成及其延续，相对于先秦以来的诸侯世袭制度，以及汉晋时期的士族门阀体制对于政治地位的垄断承继，无疑是一种进步。无论是哪个阶层的人，只要努力读书，通过科举考试，都有可能进入士人阶层，取得相应的政治地位，进而拥有一定的政治权力，从而改变自己的社会命运。但是我们还应该看到，这种相对体现社会公平的科举制度，是在高度中央集权、皇帝专制集权的政治体制下形成和运行的。在这种中央高度集权与皇帝专制集权的政治体制下，通过相对公平的科举考试成功了的士人，很快就变身成为皇权专制体制下的官僚体系的一分子。而一旦成为皇权专制体制下官僚体系的一分子，他们往往也就随着身份地位的变化，逐渐丧失自身的文化独立性和品格独立性，去适应官僚体系中那种唯上、唯权的权势崇拜主义的政治生态，成为一名对上唯唯诺诺、对下颐指气使的性格分裂的双面人。
在这样的政治生态与社会环境里，如何坚持士人、读书人的自主人格，在浑浊的政治生态中辨明是非，无疑是所有士人、读书人都必须面对的一个严峻问题。在这种情况下，朱熹及其弟子们提出了读书必须以修身立志、培养自身高尚品德为终极目标，自己也在这一读书终极目标的磨砺中进行了可贵的实践。朱熹及其弟子们对于读书终极目标的教化及其实践，不仅在当时具有切中时弊的社会政治意义，而且，这种理念对于后世，乃至今天，以至今后很长的历史时期，都有着不可忽视的跨越时代的文化意义。
其次，朱熹及其弟子们在基层社会教化方面，期望在中国的民间基层社会，构建一种以“孝道”为基础的，以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序。近代以来，中国传统的“孝道”一度受到人们的非议。这些非议并不是毫无道理，因为到了明清时期，中国的“孝道”实践出现了许多非人道的因素。①这种非人道因素的盛行，受到近现代以来人们的批判与非议是理所当然的。但是我们需要知道的是，两千年来，中国是一个以农立国的社会，传统的“孝道”是建立在农业社会基础上的道德精神。在传统的农业社会里，“孝道”的施行，并且由此所构建起来的以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序，可能是这个社会所能建立起来的最具合理性的社会秩序了。我们实在想不出来还有什么样的社会秩序可以替代朱熹等人所构建的这种民间基层社会的社会秩序。因此，无论是“孝道”，还是以“孝道”为基础所建立起来的以尊上爱幼、乡里和谐、守望相助、患难相恤为核心内容的社会秩序，都具有长时段的历史适用性，即使是在当今的欧美各国，提倡社区之内的“守望相助”，也依然是他们进行社会建设的一项重要内容。显然，我们今天提倡构建和谐社会，还是必须从朱熹等人所构建的这种民间社会秩序的理念中吸取许多合理的因素。
再次，朱熹及其弟子们所倡导的家族、家庭内部行为规范，旨在社会的基层组织与基础单位之中进一步落实“孝道”和家族、家庭的和谐关系。虽然说朱熹在家族、家庭内部所提倡的尊老爱幼、晚辈服从长辈的某些规则中，有愚忠盲从的因素，但是他们所提倡的夫妻和睦、家庭稳定以及家庭教育的理念，同样具有比较永久的历史意义。夫妻和睦、家庭稳定是社会稳定和谐的基础，没有家庭的稳定，就没有基层社会的稳定；没有基层社会的稳定，就没有全社会的稳定。因此，朱熹及其他儒者把夫妻的关系提高到人伦之首的重要地位。而作为家庭主妇的女性，朱熹更认为“妇者，家之所由盛衰也”。这些观念的合理性，是很值得我们今天予以重新审视的。
当然，这里谈到女性，就不能不涉及宋儒们最为后人所诟病的“饿死事小、失节事大”的女性贞节问题。其实，在朱熹的大量论著中较少谈到这一问题。在我们前面所引述的朱熹对于夫妻和睦、家庭稳定，以及对于婚姻的慎重态度，可以知道朱熹本人并不特别轻视女性。在《朱子语类》中，当门人问起程颐首倡“饿死事小、失节事大”，而其父亲曾经主持甥女再嫁时，门人奇怪程颐的主张与其父相反。朱熹对程颐父亲的做法抱有同情之心，所谓“大纲恁地，但人亦有不能尽者”。①可见，朱熹认识到道德的提倡与社会现实是存在一定差距的，对于一般民众家庭女性的改嫁再婚行为，应当抱有一定的宽容之心。人们经常引用朱熹写给陈师中的信②，在这封信中，朱熹力劝陈师中劝阻其妹妹改嫁。其实我们认真玩味朱熹的这封信，似乎可以体会到朱熹之所以力劝陈师中阻止其妹妹改嫁，是因为陈氏是著名的士人名宦之家，作为社会的道德标杆，应该在女性的贞洁观上有所表率。尽管如此，朱熹这封信给后人的印象，确实是赞同女性守节的。同时，朱熹在《近思录》一书中，不止一次引述了程颐关于“饿死事小、失节事大”的言论，也给人造成了朱熹主张女性“饿死事小、失节事大”的表象。因此，我们在讨论朱熹从事社会教化的时候，朱熹这些言论在客观上造成了后世对于女性“饿死事小、失节事大”贞节观的认知与影响。这一点，我们同样也是不必予以隐讳的。
附注
①《朱子语类》卷9《学三》。
①余英时：《朱熹的历史世界》《总序》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第3页。
②同上。
①黄溍：《金华黄先生文集》卷10《邵氏义塾记》。
②以上参见周良霄、顾菊英：《元代史》，上海人民出版社1993年版，第468页。
③参见《明史》卷70《选举志二》，中华书局1974年版。
①［明］申时行等撰：《大明会典》卷79《旌表》。
②同上。
③同上。
①费丝言：《由典范到规范：从明代贞节烈女的辨识与流传看贞节观念的严格化》，台湾大学出版委员会1998年版，第113页。
②参见费丝言上引书第一章《明代国家贞节表扬制度》。
③吴敬梓：《儒林外史》第48回《徽州府烈妇殉夫，泰伯祠遗贤感旧》。
①《福建省例》三十四，《杂例》，《禁止殉烈》。
②参见邱仲麟博士论文：《不孝之孝：隋唐以来割股疗亲现象的社会史考察》，1997年于台湾大学历史学研究所。
①参见冯尔康等：《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版。
①张载：《张载集》，《经学理窟·宗法》。
②同上。
③朱熹：《家礼》卷1《通礼·祠堂》。
①参见陈支平：《福建族谱》第五章《族谱的装饰与炫耀》，福建人民出版社2009年版。
②参见冯尔康等：《中国宗族史》第三章第二节，上海人民出版社2009年版，第172～177页。
③吴澄：《吴文正集》卷46《豫章甘氏祠堂记》。
④李祁：《云阳集》卷7《汪氏永思堂记》。
⑤参见冯尔康等：《中国宗族史》第三章第二节，上海人民出版社2009年版，第173～177页。
①参见科大卫著，卜永坚译：《皇帝和祖宗·华南的国家与宗族》，江苏人民出版社2009年版。
①《张载集》，《经学理窟·宗法》，中华书局1978年版，第258～261页。
②《张载集》，《正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页。
①《张载集》，《经学理窟·宗法》，第261页。
①《张载集》，《经学理窟·祭祀》，第293～295页。
①《张载集》，《经学理窟·宗法》，第259～260页。
②同上书，第260页。
③程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏遗书卷第十五》，中华书局1981年版，第150页。
①《二程集》，《河南程氏遗书卷第十八》，中华书局1981年版，第242页。
②《二程集》，《河南程氏遗书卷第十七》，中华书局1981年版，第179页。
③《二程集》，《河南程氏遗书卷第十五》，中华书局1981年版，第150～151页。
④《二程集》，《河南程氏遗书卷第十七》，中华书局1981年版，第179页。
⑤《二程集》，《河南程氏遗书卷第十五》，中华书局1981年版，第165页。
①《二程集》，《河南程氏遗书卷第十七》，中华书局1981年版，第180页。
②《二程集》，《河南程氏外书卷第一》．中华书局1981年版，第352页。
③《二程集》，《河南程氏遗书卷第十八》，中华书局1981年版，第240页。
①《二程集》，《河南程氏遗书卷第十八》，中华书局1981年版，第242～243页。又参见《二程集》，《河南程氏文集卷第十·礼》，中华书局1981年版，第620～629页。
②四库全书研究所整理：《钦定四库全书总目》．《家范十卷》，中华书局1997年版，第1203页。
①司马光：《家范》卷1，台湾商务印书馆文渊阁四库全书1983年景印本。
①文天祥：《文山先生全集）卷10《跋李氏谱》。
①苏洵：《嘉祐集》卷13《谱例》。
②同上。
①苏洵：《嘉祐集》卷13《苏氏族谱》。
②欧阳修：《欧阳文忠公文集·外集》卷21。
①《张载集》，《正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页。
②朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第13册，《西铭解》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2000年版，第142页。以下引用朱熹文均出自此版本，不再另行标出。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第873页。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第873页。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第875页。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第875～876页。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第876页。
①司马光：《家范》卷1。
②王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，河北教育出版社2000年版，第154～155页。家庭
表1.宋代同居共财大家庭同居世代情况表
表2.宋代同居共财大家庭人口规模表
①见王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，第155页。
①《宋史》卷434《列传第一百九十三·儒林四》，中华书局1977年版，第12877～12879页。
①《陆九渊集》卷28《墓志铭·宋故陆公墓志》，中华书局1980年版，第322页。
②《陆九渊集》卷28《墓志铭·陆修职墓表》，中华书局1980年版，第331～332页。
③《陆九渊集》卷34《语录上》，中华书局1980年版，第428页。
正因为陆氏家族始终遵循读书明理、孝悌忠信等传统礼教的规范，才能够连续数代共居一堂、同爨共食，并且以其极富特色的理学学问影
①见陈宏谋：《训俗遗规》卷1。
①陈宏谋：《训俗遗规》卷1《居家正本制用篇按》。
①李光地：《榕村语录》卷27，清文渊阁四库全书本。以下所引李光地论著均出自此版本，不再一一标明，特此说明。
②同上。
①李光地：《榕村集》卷21。
①李光地：《性理精义》卷12。
②李光地：《榕村集》卷21。
①李光地：《榕村集》卷21。
②同上。
①李光地：《榕村语录》卷27。
①李光地：《榕村语录》卷27。
②同上。
①李光地：《榕村集》卷37。
①以上所引见吴曾：《能改斋漫录》卷4《辨误》；袁采：《袁氏世范》卷上《人贵能处忍》。均转引自王善军：《宋代宗族与宗族制度研究》，第163页。
①民国安溪：《清溪谢氏宗谱》，《伴读公示训》。
②陈氏：《知足斋诗房阄书》，扫描件藏厦门大学国学研究院数据库。
③泉州张氏张方高等阄书，扫描件藏厦门大学国学研究院数据库。
①龙溪林泉等分家阄书，见福建师范大学历史系编：《明清福建经济契约文书选辑》，人民出版社1997年版，第732～733页。
②晋江县何氏家庭的分家文书，扫描件藏厦门大学国学研究院数据库。
③本分家文书由台北芦洲杨莲福先生提供，扫描件现藏厦门大学国学研究院数据库。
④乾隆五十一年（1786）龙溪县刘永廉分产业契，见福建师范大学历史系编：《明清福建经济契约文书选辑》，第730页。
①参见左云鹏：《祠堂族长族权的形成及其作用试说》，载《历史研究》1964年第5、6期。
②见《明史》卷296《孝义一》。
③参见陈支平：《近500年福建的家族社会与文化》第二章《明代中叶的社会变迁与福建家族制度的发展》，上海三联书店1991年版。
①《清史稿》卷499《孝义三》。
①见束景南：《朱子大传》，福建教育出版社1992年版，第129页。
②同上书，第129～130页。
①《朱子全书》（修订本）第25册，第4629～4630页。
①《朱子全书》（修订本）第25册，第4583～4584页。
②同上书，第4580～4581页。
①见朱人求：《南宋书院教化与道学社会化适应——以朱熹为中心的分析》，载《孔子研究》2016年第2期。
②见朱人求上揭文，又参见方彦寿：《朱子书院与门人考》，华东师范大学出版社2000年版，第1～30页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3567页。
②同上书，第3566页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3568～3569页。
②同上书，第3594页。
①《朱子全书》（修订本）第25册，第4581～4583页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3592～3593页。
②同上书，第3573～3576页。
③《朱子全书》（修订本）第25册，第5002页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3578页。
②《朱子全书》（修订本）第21册，第1206页。
③同上书，第1334页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3745页。
①真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷40，《四部丛刊》本。
②《朱子全书》（修订本）第24册，第3594、3601页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3595页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3595～3596页。
②同上书，第3597～3600页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3600～3601页。
②同上书，第3594～3595页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3601～3603页。
②参见傅衣凌：《论乡族势力对于中国封建经济的干涉》，载《厦门大学学报》（哲社版）1961年第3期。
①《朱子全书》（修订本）第25册，第4584～4585页。
①《朱子全书》（修订本）第25册，第4619～4620页。
①《朱子全书》（修订本）第25册，第4585～4586页。
②同上书，第4615～4616页。
③参见本书卷三《从（谕俗文）看真德秀的孝道与民间社会管理理念》。
①真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷40《文》，第15～16页。
①真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷40《文》，第17～18页。
②黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷37，北京图书馆《古籍珍本丛刊》第90册，第750～751页。
①《朱子全书》（修订本）第25册，第4618～4619页。
②同上书，第4622页。
①参见本书卷一《试论宋儒对于家族制度的设计及其变迁》。
①现今社会上所流传的《朱子家训》有两种：一是《紫阳朱氏宗谱》所录，为朱熹亲书；另一种是清代人朱柏庐所撰，又称《朱柏庐治家格言》。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第881～883页。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第880～881页。
②《朱子全书》（修订本）第25册，第4618～4621页。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第895～897页。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第895～896页。
①《朱子全书》（修订本）第7册，第885～886页。
②同上书，第883页。
①参见本书卷一《唐宋变革与明清实践——以朱子学、理学为例》。
①《朱子语类》卷96。
②《朱子全书》（修订本）第21册，第1173～1174页。
知识出处
《朱熹及其后学的历史学考察》
本书主要考察朱熹及其后学们究竟为当时的社会做了些什么，以及这些事情对当时以及后世产生了什么样的影响。朱熹和他的学生们，有从政的经历，也有当平民的经历，他们在所谓的“行”的实践上，表现更多。鉴于此，作者从历史学的角度考察朱子学，突破了从哲学视角研究朱子学的传统。与从哲学视角注重“想什么”不同，历史学更注重“做什么”。作者以自己所擅长的中国经济史和社会史领域，对朱熹及其后学在这两个领域的所作所为，做出了尝试性的分析。
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