南平市图书馆

尽管孔子一生困顿，命运多蹇，但是，自汉武帝罢黜百家，独尊儒术之后，儒学成为占统治地位的官学，孔子的地位就日益提高，以至于达到“吓人的高度”。（鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第316页）在漫长的近两千年的岁月中，很少有人敢向孔子的这种崇高地位挑战。这种情况，到了近代，才有明显改变。随着中国社会的变迁和进步，在西方文化和日本维新思潮的影响下，逐渐出现了非儒反孔思潮。与之相联系，崇儒尊孔的主张以前所未有的复杂形态多样化地表现出来。两种意见互相诋毁，各不相下，成为思想史上引人注目、发人深省的现象。
  龚自珍是近代中国第一个对儒学独尊地位提出挑战的人。他在一首诗中写道：
  兰台序九流，儒家但居一。诸师自有真，未肯附儒术。后代儒亦尊，儒者颜亦厚。
  洋洋朝野间，流亦不止九。不知古九流，存亡今孰多？或言儒先亡，此语又如何？（《自春徂秋，偶有所触，拉杂书之，漫不诠次，得十五首》，《龚自珍全集》）
  九流，指的是班固在《汉书·艺文志》中所分列的九个学术流派。龚自珍认为，儒家只是九家中的一家，并无特殊之处；儒家以外的其他各家也都有其符合真理的一面，不需要依附儒术；后代，儒家的地位被愈抬愈高，儒者的脸皮也愈来愈厚。这首诗，表现了龚自珍对儒学独尊地位的强烈不满以及对其他各家历史命运的关心。他甚至发出了儒家可能“先亡”的疑问。龚自珍的时代，中国封建社会已经到了暮色苍茫、悲风四起的“衰世”，龚自珍的疑问反映了一种信仰危机和对一种新的学术派别的憧憬。但是，由于长期儒学独尊的影响，龚自珍没有也不可能彻底摆脱儒学的束缚，他只能借助东汉以来长期衰微的今文经学派，利用其“微言大义”以表达自己的观点。
  鸦片战争期间，中国人在西方的坚船利炮面前败下阵来，蒙受了亘古未有的奇耻大辱。先进的知识分子痛定思痛，对儒学的不满和怀疑增长了。魏源等人开始痛骂“腐儒”“庸儒”，开始鄙弃程、朱、陆、王的“心性”之学，主张“师夷长技以制夷”，觉得西洋文化在某些方面比中国高明了。后来，这种向西方学习的要求又从“长技”发展到经济、政治等方面。但是，魏源以下一辈人，如冯桂芬、王韬、薛福成、马建忠、郑观应、陈炽、何启、胡礼垣等，一般地只敢批判程、朱、陆、王等后儒，而不敢批判先儒；只敢批判汉学和宋学，而不敢直接把矛头指向孔学。在他们看来，孔子和儒学还是完美无缺的，其崇高地位是不能动摇的。例如王韬就说过：“盖万世不变者，孔子之道也，儒道也。”（《杞忧生＜易言＞跋》，《弢园文录外编》）这种情况，固然反映出思想家自身的特质，但更多反映出的却是儒学传统的强大力量和深厚影响。
  正是在这种儒学传统的重压下，康有为等人的维新变法理论不能不包裹在儒学的外衣中，并力图借助于“孔圣人”的权威。他利用今文经学派的“《公羊》三世说”来阐述自己的以进化论为核心的社会历史观，并利用对古文经的辨伪来动摇人们对传统的信仰。康有为力图说明，西汉经学，根本没有所谓古文经，所有的古文经书都是刘歆的伪造。刘歆之后，两千多年，千百万知识分子，二十个王朝礼乐制度的订立者都上了刘歆的当。这样，在龚自珍之后，康有为就进一步动摇了古文经学派的地位，引起人们对这部分儒学经典的怀疑。当顽固派在祖坟面前叩头礼拜，表示要“恪守祖训”的时候，康有为却在旁边大喝，你这个祖坟是假的。这自然具有思想解放的意义。
  同时，康有为又力图说明，孔子是维新变法的祖师爷。他主张“法后王”“削封建”，实行“大一统”，反对“男尊女卑”，创立“选举制”，最高理想是实行民主共和云云。（《孔子改制考》卷十一、九、八、三、十二）因此，康有为称孔子为“万世教主”“制法之王”“生民未有之大成至圣”。康有为建议，清王朝“尊孔圣为国教”，以孔子纪年，全国设教部，地方设教会，每七日还要公举懂“六经”“四书”的人为“讲生”，宣讲“圣经”（《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年而废淫祀折》）。
  近代以来，有不少人，例如曾国藩、张之洞以及清代统治者尊孔，目的是为了维护旧秩序；戊戌时期的康有为尊孔，目的是为了变法。两种尊孔，迥然不同。但是，康有为笔下的孔子明显地不符合孔子的本来面目，它是维新派按照自己的理想和需要改铸出来的形象。
  和康有为比起来，谭嗣同的思想显得激烈、深刻、锐利得多。他怀着满腔悲愤批判儒学所鼓吹的纲常伦理，分析其“惨祸烈毒”，揭露封建统治者以之残酷迫害人民的事实。当时，一位朝鲜人曾说：“地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。”谭嗣同完全同意这一观点（《仁学》）。他尤为激烈地批判君主专制主义，认为君主是人民推举出来“为民办事”的，可以共举，也可以共废，其恶劣者，“人人得而戮之”。（《仁学》）谭嗣同的思想已经越出改良主义的樊篱，走到革命民主主义的边缘。但是，谭嗣同仍然要挂上孔学的旗号。在谭嗣同笔下，孔子“废君统，倡民主，变不平等为平等”，不仅是维新派，而且简直就是民主主义者（《仁学》）。他认为，孔门传人曾子、子思、孟子、子夏等人还是继承了孔子的民主传统，只是到了荀子，孔学才被篡改为“钳制束缚”的工具，荀学也就因此统治中国两千余年。谭嗣同严格地区分孔学和儒学，认为儒学使孔子之道愈见狭小，起了恶劣作用（《仁学》）。因此，他以马丁·路德自励，立志为恢复“孔教”的本来面目而奋斗。
  在维新派中，严复对西学有精深的研究，因此，他的维新思想的理论基础以及批判儒学的理论武器都不是取自儒学自身，而是取自西方自然科学和社会政治学说。他不仅批判“宋明腐儒”，而且破天荒地提出“‘六经’且有不可用者”（《辟韩》，《严复集》）。出于对儒家学派的强烈不满，严复甚至认为秦始皇焚书坑儒的行为也并不过分。他以热烈的语言赞扬西学的完美与严整，认为中学重三纲，西学重平等；中学亲亲，西学尚贤；中学以孝治天下，西学以公治天下；中学尊主，西学隆民；中学夸多识，西学尊亲知；中学委天数，西学恃人力……这是近代中国思想史上最初也是最鲜明的中西文化比较论，标志着在“西学”冲击下，中国人对传统文化的进一步怀疑和否定（《论世变之亟》）。尽管如此，严复仍然维护孔子的权威，认为孔教不谈鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行，千万不能破坏。（《保教余义》）他甚至认为，精通西学之后，才能更好地理解中国圣人的“精意微言”（《救亡决论》）。
  戊戌维新是一次政治改革运动，也是一次思想启蒙运动。它本应对孔子和儒学的独尊地位有较大的冲击，但是，历史展示给人们的情景却是，孔子的地位还要继续高上去。这里，我们再一次看到了传统的强大力量和历史缠住现实的痛苦情况。
  作为弟子，梁启超支持过康有为的保教论。戊戌政变后，梁启超流亡日本，于1902年发表《保教非所以尊孔论》，开始反对师说。他认为，孔子是哲学家、经学家、教育家，而非宗教家；保教之说束缚国民思想。他指出，孔子思想中有“通义”和“别义”两部分，前者万世不易，后者则“与时推移”，应该博采佛教、耶教以及古代希腊以至“欧美近世诸哲”的学说，进一步光大孔学。（《新民丛报》第2号）尽管梁启超仍然断言，孔学将“悬日月，塞天地”，“万古不能灭”，但他承认孔学中有不适用、不够用的部分，毕竟是有意义的进步。
  真正动摇了孔子和儒学独尊地位的是以章太炎为代表的革命党人。19世纪末20世纪初，作为维新思潮的反映，日本社会出现了一些非儒反孔的著作家，如远藤隆吉、白河次郎、久保天随等。在他们的影响和启迪下，章太炎一方面肯定孔子是中国古代优秀的历史学家、教育普及家和无神论者，同时，也发表了不少对孔子和儒学的激烈批评。1902年，他在《訄书》修订本中指出，孔子的名望远远超过了实际，其学术也并不十分高明，荀子、孟子都比他强得多。1906年，他在东京中国留学生大会上发表演说，批评孔子“最是胆小”，“不敢去联合平民，推翻贵族政体”。又说：孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。他明确表示：“孔教是断不可用的。”（《民报》第6号）其后，他又根据《庄子》《墨子》等书的记载，在《诸子学说》中，批评孔子“哗众取宠”“污邪诈伪”“热衷竞进”，是个道德品质不好的人。由此，他进一步批评历史上的儒家学派投机善变，议论模糊，认为无论就道德言，就理想言，儒家均不可用。（《国粹学报》丙午（1906）第8、9号）1908年，日本《东亚月报》刊登孔子像，章太炎就此著文发挥说：孔子已经死了两千多年了，他的思想早已成为过去，“于此新世界者，形势礼俗岂有相关”？（《答梦庵》，《民报》第21号）
  章太炎对孔子和儒学的批评并不科学。第一，他的批评根据不少出于《庄子》《墨子》，庄、墨都是儒家的对立面，所述并不可靠。第二，章太炎的批评矛头在许多地方实际指向康有为。在他所描绘的孔子形象中，我们依稀可见康有为的面影。现实的斗争需要常常使人不能严谨地对待历史，虽章太炎这样的大学问家亦不能免。然而，章太炎将中国封建社会的至圣先师作为议论、批评的对象，仍然是了不起的大事。在章太炎之后，各种批评孔子的言论就多起来了。
  1903年，上海爱国学社的刊物《童子世界》载文认为：“（孔子）如今看起来，也是很坏。”（君衍《法古》，《童子世界》第31期）《中国白话报》载文认为，孔子是个“顶喜欢依赖皇帝的东西”。（林獬：《国民意见书》，《中国白话报》第18期）同盟会员宁调元直呼孔子为“民贼”。他说：“古之所谓至圣，今之所谓民贼也。”（《宁调元集》，湖南人民出版社1988年版，第395页）1912年，民国建立，南京临时政府教育部通令废除中小学读经课程。时任教育部长的蔡元培明确宣布：“尊孔与信教自由相违。”（《对于新教育之意见》，《民立报》1912年2月10日）同年7月，蔡元培主持临时教育会议，进一步通过“学校不拜孔子案”。（《临时教育会议日记》，《教育杂志》4卷6号）这样，孔学作为官学的地位就被否定了。
  随着非儒反孔言论的增加和孔学作为官学地位的否定，崇儒尊孔的呼吁也日益强烈。辛亥革命前后发表崇儒尊孔言论的人很复杂。一种是革命派，如《国粹学报》的邓实、黄节等，他们视孔子为中国文化的代表；一种是康有为等保皇党，以孔学作为反对革命、维护君主制的工具；一种是清朝统治者及袁世凯、张勋等军阀，利用孔学维护其统治或复辟君主制；一种是某些外国传教士或来华人士，如林乐知（Y.J.Allen）、李提摩太（T.Richard）、李佳白（G.Reid）、庄士敦（R.F.Johnston）、盖沙令（H.Keyserling）、尉礼贤（R.Wilhelm）、有贺长雄等。1906年，清政府颁布《教育宗旨》，宣称孔子不仅是“中国万世不祧之宗”，而且是“五洲生民共仰之圣”。（《学部奏请宣示教育宗旨折》，《大清教育新法令》第1册第2编）1913年6月，袁世凯发布尊孔令，宣称孔学“反之人心而安，放之四海而准”（《袁大总统书牍汇编》卷2）。8月，孔教会代表陈焕章等上书，请定孔教为国教。10月，《天坛宪法草案》规定：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”1914年9月，袁世凯在北京举行了盛大的祭孔典礼。袁世凯复辟帝制失败后，康有为于1916年9月再次上书，要求“以孔教为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪”（《致总统总理书》，《孔教十年大事》卷八）。他说：“不拜孔子，留此膝何为？”（《致总统总理书》，《孔教十年大事》卷八）1917年3月，各省尊孔团体在上海组织全国公民尊孔联合会，发动所谓“国教请愿运动”。同年7月，张勋拥废帝溥仪复辟。
  为什么近代的守旧复辟势力都崇儒尊孔，这不能不引起先进知识分子的思考，于是，一场新的非儒反孔热潮因而兴起。
  五四前夜发表批孔文章的先锋是易白沙，主将则是陈独秀，吴虞、鲁迅、李大钊等人都做出了巨大贡献。当时对孔子和儒学的批判主要集中在以下几个方面：
  一、孔子和儒学维护尊卑等级制度，是历代帝王专制的护符。易白沙称：孔子“尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”。他阐述了历代帝王以孔子为傀儡，借以巩固其统治的情况，说明不能不归咎于孔子自身（《康南海与中央电》，《青年》1卷6号）。李大钊认为：“孔子生于专制之社会，专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符也。”（《自然的伦理观与孔子》，《李大钊文集》上）陈独秀提出：“孔教与帝制有不可离散之因缘。”（《驳康有为致总统总理书》，《新青年》2卷2号）吴虞也说：“孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑。尊卑既严，贵贱遂别。”因此，“专制之威愈演愈烈”。（《儒家主张阶级制度之害》，《吴虞文录》）
  二、儒学伦理是片面的、不平等的、人压迫人的“奴隶道德”。陈独秀认为：君为臣纲，则民于君为附属品；父为子纲，则子于父为附属品；夫为妻纲，则妻于夫为附属品；由此产生的忠、孝、节等道德都是不平等的“以己属人”的“奴隶道德”（《一九一六年》，《新青年》1卷5号）。于是，“君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼”，种种人压迫人的现象因而发生（《答傅桂馨》，《新青年》3卷1号）。吴虞从分析孝、悌等伦理规范入手，揭示中国古代的宗法家族制度和专制政治之间的关系，说明儒学伦理“专为君亲长上而设”，目的在要人们“不要犯上作乱”，把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。他说：“麻木不仁的礼教，数千年来不知冤枉害死了多少无辜的人。”（《吴虞文录》）鲁迅则通过“狂人”之口，以形象的文学语言说明中国历史一面充塞“仁义道德”的说教，一面充塞着血淋淋的“吃人”现象的残酷现实。吴虞盛赞鲁迅的这一发现，说是“把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚”，“孔二先生的礼教讲到极点，就非吃人、杀人不成功”（《吴虞文录》）。
  三、孔子之道不适用于现代生活。陈独秀认为：宇宙间一切物质、精神，无时不在变迁进化之途。一定的学说产生并适应于一定的社会，社会变迁了，学说也应随之变迁。他说：现代社会以经济为命脉，盛行个人独立主义，经济上财产独立，伦理上个人人格独立，崇尚自由平等，而儒学则以纲常阶级（等级）为教，恰恰与此相反（《孔子之道与现代生活》，《新青年》2卷4号）。他们坚决反对在民国宪法上载入以孔子之道为修身大本一类字眼。在当时，他们尤其着重指出，专制与自由不相容，孔子之道与共和制势不两立。吴虞说：“共和之政立，儒教尊卑贵贱不平等之义，当然劣败而归于淘汰。”（《吴虞文录》，第7页）陈独秀则斩钉截铁地表示“孔教与共和乃绝对两不相容之物”“主张尊孔，势必立君”“势必复辟”（《复辟与尊孔》，《新青年》3卷6号）。李大钊在“五四”前就认为孔子其人“已为残骸遗骨，其学说之精神已不适于今日之时代精神”（《自然的伦理观与孔子》，《李大钊文集》上）；“五四”后，他又对此做了深层分析，说明孔学是“中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物”。他说：“不但中国，就是日本、高丽、越南等国，因为他们的农业经济组织和中国大体相似，也受了孔门伦理的影响不少。”他并进一步指出，西洋的工业经济打进东方以后，孔子的学说就“根本动摇”了（《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《李大钊文集》下）。
  四、孔子缺少民主学风，孔子和儒学的独尊地位阻碍思想和文化的发展。易白沙认为：孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊（《孔子平议》，《青年》1卷6号）。陈独秀认为：九流百家，无非国粹，汉武帝罢黜百家，是一种思想、学术上的专制主义，不仅遮盖了其他各家的光辉，而且窒息人们的聪明才智，摧残创造活力和独立思考精神，为害较之政治上的君主专制主义还要厉害。（《宪法与孔教》，《新青年》2卷3号）李大钊认为：自孟子辟杨、墨之后，儒学形成了一种排拒异说的作风，自以为包揽天下的一切真理，完全听不得不同意见，动辄指斥别人为“淫词邪说”。他说：“真理正义，且或在邪说淫词之中也。”（《民彝与政治》，《李大钊文集》上）易白沙、陈独秀都指出，“人间万事，以竞争而兴，专占而萎败”，即以孔学本身而论，独尊的结果是失去竞争、辩难的对象，必然日形衰败（《答常乃德》，《新青年》2卷6号）。据此，陈独秀等声称：“无论何种学派，均不能定于一尊。”“各家之学，亦无须定尊于一人。”（《答吴又陵》，《新青年》2卷5号；易白沙：《孔子平议》下，《新青年》2卷1号）
  “五四”时期，陈独秀诸人对孔子和儒学的批判大体如上。经过“五四”，在中国封建社会中长期树立起来的孔子和儒学的独尊地位遂轰然倒塌。
  真理是无边无际的大海。任何人、任何学派对真理的认识都是有限的、局部的，以为一个人、一个学派可以穷尽全部真理，以为在这个人、这个学派的思想学说中不包含任何谬误，可以适用于一切时代，一切地域，并以之作为检验真理的标准，都是一种可笑的幻想和迷信。“五四”时期陈独秀诸人批判这种迷信，推倒了孔子和儒学的独尊地位，不仅是一次反封建的思想革命，而且是一次思想解放运动，其意义是深远的。
  应该指出的是，陈独秀等人并不全盘否定孔子和儒学，尤其不否定孔子在当时的历史地位和价值。一个人、一个学派在当时当地的作用和它在后世的作用常常有所不同。前者可以称为当时价值，后者可以称为后世价值。由于时代、地域和传述者的情况不同，一个人、一个学派的后世价值是复杂多变的。陈独秀等人，包括最偏激的钱玄同在内，都一致认为孔子“自是当时之伟人”，他们所否定的主要是孔子的后世价值，特别是它在20世纪初年中国的现实价值。陈独秀说：“吾人讨论学术，尚论古人，首当问其学说、教义尚足以实行于今世而有益与否？非谓其于当时之社会毫无价值也。”（《答常乃德》，《新青年》3卷2号）20世纪初年，中国人的任务是追求民主和科学，建设现代化的国家与社会，康有为、袁世凯们却力图利用尊孔维护旧道德、旧文化，复辟封建专制主义，这自然不能不引起先进知识分子的反击，所以陈独秀又说：“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也。”（《复辟与尊孔》，《新青年》3卷6号）显然，“五四”时期的非儒反孔思潮乃是一场从属于现实政治斗争的思想斗争，而不是严格的科学讨论。它不可能是全面的、辩证的、充分理智的，而必然带有片面、绝对和情绪化的特征。这表现在谈孔子和儒学的当时价值少，谈现实价值多；谈积极面少，谈消极面多；谈教育学、文献学方面的贡献少，谈政治学和伦理学方面的缺陷多。至于在工业化的过程中，如何利用孔学作为调整人际关系的凝聚剂，在高度工业化之后，如何利用孔学作为现代文明弊病的修正剂，这些问题，更非“五四”时期的思想家所能想见。
  在世界文化史上，儒学是一个博大、深刻、有着鲜明特征的思想体系。它既有保守、落后的封建性一面，曾经长期成为中国人民的精神枷锁，今后也将成为中国人民走向现代化的精神障碍；但是，它也有反映人类社会普遍需要、普遍特点和普遍规律的真理性一面。有些思想，经过改造和转换，会成为有益于现代社会的成分。李大钊曾经说过：“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。”这是一种正确的态度，但是，“五四”时期的人们没有可能做到这一点。历史地、科学地、全面地评价孔子和儒学，探讨它的当时价值和在今天的现实价值，评估它的未来价值，这是当代中国人的任务，也是一切关心儒学命运的人们的共同任务。在某种意义上说，它也许是一项永远说不完的话题。
  1991年11月于日本横滨