南平市图书馆

一、互不相下的激辩
  鹅湖之会前，陆九龄对陆九渊说：这次集会，为的是讨论学术异同，我们兄弟二人先自不同，怎么能期望鹅湖时大家相同呢？于是，二人反复辩论，至晚才罢，陆九龄表示赞成九渊的观点。第二天早晨，九龄在九渊面前朗读刚写好的诗：
  “孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。”
  在诗中，陆九龄认为儿童天生地知道爱，长大了天生地知道敬，历代圣贤相传的就是这种爱敬之心，可以不学而知，没有必要到儒家著作的注解中去寻求所谓“精微”之处，那条路走不通。陆九渊认为诗写得很好，但第二句微有不妥。到鹅湖后，陆九龄首先朗诵他的诗，才读了四句，朱熹就完全明白，对吕祖谦说：九龄上了九渊的船了！接着，便和九龄辩论起来。陆九渊说：我在路上写了一首和家兄的诗：
  “墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”（《陆九渊集·鹅湖和教授兄韵》）
  陆九渊同样认为，人天赋地具有伦理观念，到了墟墓之间会自然产生悲哀之感，进了宗庙会自然产生钦敬之情，那是人人具有，永不消磨的。因此，自己的一套“易简工夫”必将长久光大，而朱熹的“支离事业”只能沉浮一时。听到这里，朱熹的脸色突然变了，但陆九渊不管，继续往下读：“欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”自然，朱熹老大不高兴。紧接着，又辩论了几天。朱熹主张“泛观博览而后归之约”，陆氏兄弟则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。陆九渊并大谈了一通收敛精神，使之在内而不在外的重要，还想了一个“尧舜之前何书可读”的问题准备难倒朱熹，为陆九龄劝阻。最后，双方互不相下，终于不合而散。
  二、“性即理”与“心即理”
  鹅湖之会上，朱陆争论主要集中在认识论上，但也表现了他们在世界本原论、人性论、伦理观等一系列问题上的分歧。
  朱熹把独立于人的知觉之外的理（客观精神）作为世界本原，陆九渊则把人的知觉（心）作为世界本原。基于此，朱熹主张“性即理”，陆九渊主张“心即理”。
  “性即理”，意即人性是从天上降到人心里来的理。从这里出发，朱熹严格地区别了心和性两个概念，认为心指人的感觉、欲望和动作，性指人的伦理观念，两者不是一回事。他说：“性是理，心是包含、该载、敷施、发用底。”（《朱子语类》卷五）他曾将二者比喻为饺子皮和饺子馅的关系，说是“心将性做馅子模样”，因此，只能说“心具众理”，而不能说“心即理”。例如人的视、听、言、动，这是心的作用，但是视、听、言、动必须合于礼才是理。他说：“心只是该得这理，佛氏原不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。”（《朱子语类》卷一二六）
  禅宗认为佛性就体现在人体各器官的“作用”（功能）上。《菩提达摩传》载，南天竺国王曾向波罗提询问：“性在何处？”波罗提答曰：“性在作用。”并说一偈：“在胎为身，处世为人；在眼曰见，在耳曰闻；在鼻辨香，在口谈论；在手执捉，在足运奔。偏现具该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”朱熹上文所指斥的“认知觉、运动为性”，即指禅宗的有关思想。朱熹认为必须将人的知觉、动作和关于知觉、动作的伦理规范，即心与性二者严格区分开来。如果混为一谈，必将承认人的活动无时不是理、无处不是理，这就要导致对个人道德修养的放松和废弃。他说：“若便以日用之间，举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道。然则君子何用戒慎恐惧，何用更学道为？”（《朱子语类》卷六二）
  人具有视、听、言、动的能力，同时，人又为自己制订了关于视、听、言、动的种种伦理规范。前者是人的生理本能，后者是一定阶层、集团或派别的社会利益的反映。朱熹区分二者是正确的，但是他把后者看作是从天上降到人心里来的，这就错了。
  “心即理”，说的是人的知觉、动作就是理。陆九渊认为，人的知觉和人的伦理观念本质上是相同的。他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”（《朱子语录》，《陆九渊集》卷三四）。耳聪目明，属于听觉和视觉，孝与悌则属于伦理观念。在他看来，听觉和视觉是人所固有的，孝悌等伦理观念也是人所固有的。
  前文指出，朱熹主张区分人的生理本能和人的伦理规范，陆九渊却将二者混淆起来，从理论思维的发展看，这是一种退步；从实际的社会作用看，这种混淆有时倒有一点积极意义。这就是易于流为“认欲为理”，从而放松和废弃儒学道德修养，为异端思想的滋生提供条件。虽然陆九渊并不是一个不重视儒学道德修养的人，只是对“存诚持敬”的修养方法不满，但是他的学说流行的结果，确实出现过“猖狂妄行”的情况。这一点，到明末表现得特别明显。这是陆九渊始料所未及的。
  由于对儒学伦理的认识不一，体认的途径和方法也就因之而异。朱熹认为在和气的结合过程中，作为世界本原的理分化为在物之理和在心之理。因此，既可以向外通过物去体认，也可以向内在自身探求，这就产生了向外用功和向内用功两条途径。陆九渊则认为既然理是人心所固有的，充塞宇宙之理不过是人心之理的扩张，因此，自然“不必他求”，没有必要去向外体认什么在物之理，直接向自己的心中去寻找就是了。他认为，朱熹的向外用功完全多余。通过穷万物之理以发扬天赋于人心之理，在陆九渊看来，这是绕圈子，走贫道，叫作“支”。而且，天下万物不胜其烦，如何一一研究得？即使研究得了，又怎能解决个人的道德修养问题？在陆九渊看来，这就叫作“离”。他说：“勤学之士，反为之迷惑，自为支离之说以自禁缠。……岂不重可怜哉！”（《与曾宅之书》，《陆九渊集》卷一）
  在体认儒学伦理的方法上，朱熹主张“零零碎碎凑合将来”，即今日格一物，明日格一物；今日穷一理，明日穷一理，从体认分殊在万事万物上的理做起，铢积寸累，一步一步，最后，“一旦豁然贯通”，体认出派生万事万物的总的最高的理，完成个人的道德修养。陆九渊则主张“先立乎其大者”（《朱子语录》，《陆九渊集》卷三四），即首先体认人心固有之理，明确地在思想上确立儒学伦理的基本原则，不必在细微之处零零碎碎下工夫。他说：“有本自然有末”，只要“本”树立起来了，那就会“一是即皆是，一明即皆明”，不然的话，舍本逐末，舍大就小，问题就大了（《朱子语录》卷四，《陆九渊集》卷三五）。
  朱熹认为圣贤们的著作乃是理的完备体现，所以他强调“穷理之要，必在于读书”，且主张读书时要在“求其义”狠下工夫。例如穷究孝之理时就要去研讨《论语》中许多论孝的地方，要在文字和注解上“格”。所以，他主张“博学之，审问之，谨思之，明辨之”（《朱子语类》卷一八），即多读、多讨论，谨慎地思考，细致地分辨，经过广泛的观览之后达到在思想上确立儒学伦理基本原则的目的。陆九渊则不那么强调读书，不赞成“苦思力索”，孜孜于章句、传注之间。他认为最重要的是“先发明人之本心”，当人心固有之理被体认到了的时候，“六经皆我注脚”（《朱子语录》，《陆九渊集》卷三四），不过是对人心固有之理的注解罢了。在陆九渊看来，如果思想上还没有确立儒学伦理的基本原则，就去“泛观博览”，什么书都读，那就会读出毛病来。他说：“田地不清洁，亦读书不得，若读书，则是假寇兵，资盗粮。”（《朱子语录》，《陆九渊集》卷三五）等于给了贼寇以兵力和粮食的援助。
  陆九渊强调“六经皆我注脚”，目的在抬高“我”心固有的儒学伦理的地位，以之作为审察一切的最高标准。他说：“使书而皆合于理，虽非圣人之经，尽取之可也。”“如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？”（《取二三策而已矣》，《陆九渊集》卷三二）这就是说：只要合于理，即使不是圣人之书，也可以全盘吸收；如果不合于理，即使是圣人之书，也不能相信。他反对“师古”，主张“择其当于理者而师之”“惟理之是从”（《策问》，《陆九渊集》卷二四）。这些地方，“理”的地位是抬高了，但是“六经”等儒学经典的地位却相对降低了。
  陆九渊主张“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”，又主张“自得、自成、自道，不倚师友载籍”（《陆九渊集》卷三五），即强调的是自己，儒学经典和圣贤权威的地位就更低了。所以朱熹批评他“如今都教坏了后生，个个不肯去读书”，又批评他“好为呵佛骂祖之说”“个个学得不逊”（《朱子语类》卷一〇四、一二四）。其实，这还不是最严重的。心学在强调“我”心固有之“理”的同时，也就强调了“我”；在适当的历史条件下，“理”的内涵就有可能发生变化，“我”的个人之见就可能代替儒学规范，这样，异端思想就可能脱颖而出。这不是陆九渊所愿意看到的，却是他的理论有可能产生的后果。
  朱熹主张克人欲，存天理，通过省、察、克、治、主敬等办法扑灭思想中一切违背儒学伦理的念头，陆九渊则反对天理、人欲的区分，主张从正面去发扬人心固有之理。他说：“主于道，则欲消。”（《朱子语录》，《陆九渊集》卷三五）陆九渊的这一思想在晚明时发展为泰州学派的“制欲非体仁论”。这一派认为只要体认到了天赋于人心之“仁”，一切欲念就无从产生。
  朱熹反对陆九渊的上述修养方法，认为这是“禅家之说”；陆九渊则自称他的方法简便易行，连愚夫愚妇们也能掌握。
  三、不尽余波
  朱熹没有能说服陆九渊，但是，却说服了陆九龄。后来，九龄曾致函朱熹，自悔在鹅湖时所持的见解。淳熙五年（1178），朱熹在江西铅山待命，九龄亲到当地探访。二人谈得颇为投机。朱熹对九龄说：“本人旧时持论亦好高，近来渐渐移近下，渐渐着实也。”朱熹并作诗赠九龄，题为《和鹅湖子寿韵》，诗云：“德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”
  陆九龄去世后，陆九渊于淳熙八年（1181）到南康，请朱熹为九龄写墓志铭。朱熹邀九渊到白鹿洞书院讲学。他的讲题是《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”两句。他慷慨激昂地说：“今人读书便是为利。如考中后又要得官，得官后又要改官，自少至老，自顶至踵，无非为利。”据说听众中有感动得流泪的。朱熹对陆九渊的演说非常满意，认为“切中学者深微隐痼之病”，特别请他笔录下来。这次见面，朱熹觉得陆九渊不像鹅湖之会时那样盛气凌人了，但是在许多见解上，二人仍然不合。
  淳熙十四年（1 187）至淳熙十六年（1 189）期间，朱熹和陆九渊及其兄陆九韶（子美）之间还曾以通信方式展开过关于“无极”“太极”问题的辩论。
  周敦颐的《太极图说》有“无极而太极”一语。无极表示最高、最根本的范畴，它是世界万物的本原，太极表示阴阳未分之前的混沌元气。“无极而太极”，是说从无极中产生太极。这一思想，实际上是《老子》一书中“天下万物生于有，有生于无”的翻版。
  陆九渊、陆九韶反对无极这一范畴。陆九渊说：“‘极’字就是‘理’字，此理乃宇宙之所固有，岂可言无？”他认为讲太极就够了，太极上面再加上无极，乃是“牀上之牀”，这是“老氏之学”，“老氏之学不正”，是要不得的。朱熹则认为：“无极而太极”，说的是无形而有理。无极就是无形，说明太极的特征。他并说：无极是周敦颐的真知灼见，他说出了别人不敢说的话，“真得千圣以来不传之秘”。
  这次辩论还涉及了对于“阴阳”的认识等问题。陆九渊认为阴阳是道，是形而上的；朱熹则认为阴阳是器，是形而下的，只有支配阴阳的理才是形而上的。
  辩论得很热烈，双方各执己见，僵持不下。陆九渊揭露朱熹哲学的一些常用语，如“太极真体”“不传之秘”“无物之前”“阴阳之外”“不属有无”“不落方体”等都来源于禅宗。他问朱熹：“莫是曾学禅宗，所得如此？”（《与朱元晦书》二，《陆九渊集》卷二）朱熹则以同样的方式回敬，他揭露陆九渊“心即理”的说法来源于禅宗的“作用见性”说，说是：“往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底便谓此是太极。”（《答陆子静》，《朱子文集》卷三六）其实，心学也罢，理学也罢，都和佛教的禅宗有不解之缘。
  明末的黄宗羲（1610—1695）说：“（朱、陆）二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”（《象山学案》，《宋元学案》卷五八）因此，尽管二人有时攻讦得很激烈，但实际上，他们的思想却是彼此渗透、互相吸收的。鹅湖之会后，陆九渊就表示，人必须读书、讲学、讨论，朱熹也承认自己确有“支离之病”，花在讨论、讲学上精力多，而在最紧要的道德修养上却“多不得力”。
  淳熙十一年（1184）至淳熙十三年（1186）之间，正当朱熹和陈亮展开“义利、王霸”之辩时，朱熹在《答陈肤仲书》中说：陆学固然有的地方似禅，但比“婺州朋友”们专事耳闻目见，不在自己身心上用功要好得多。朱熹这里所指的“婺州朋友”，就是以陈亮为代表的事功学派。他要学者们暂时放下朱陆异同之争，尽量吸收陆学的长处。
  什么是陆九渊学派的长处呢？据朱熹说，这就是“尊德性”“多持守可观”。他说：“比来深欲劝同志者兼取两家之长，不可轻相诋訾，就有未合，亦且置勿论，而姑勉力于吾之所急”（《答诸葛诚之书》，《朱子文集》卷五四）。意思很清楚，为了反对事功学派，他要和陆九渊站在同一阵线。