南平市图书馆

传统儒学到北宋已显得衰弱僵化，正如明何乔新所说：“孔孟既殁，吾道之不传久矣，士之为学，其卑者溺于训诂，而不知性命道德之微；其高者淫于佛老，而惑其元虚空寂之说，岂复知有所谓道学哉。”（何乔新《道南祠记》）明代倪俊在《重建风雩桥记》中也曾慨叹：“自孟子没，圣人之道不传。世俗之儒，泥于章习，淫于佛老，逞私智以就功名，决性命以饕富贵，其于修正治人之道则懵然矣！”
  正是在这种情况下，杨时敢于担当，尽其一生致力于明道、传道、卫道，以图恢复孔孟之道的本来面貌，并根据时代要求做出新的解释，使之成为适应当时社会发展需要的伦理思想。
  首先，他致力于编辑二程语录。二程讲授孔孟绝学于河洛时，没有著作传世。仅靠门人将其所讲授的东西以语录的形式记载下来。杨时在给游酢的信中曾说：“旧本西人传之已多，惟东南未有此书，欲以传东南学者，不叙其所以，恐异时见其文有异同不足传信也。”（《龟山集》卷十九）他还说：“先生语录传流寝广，其间记录颇有失真者，某欲收聚删去重复与其可疑者……稍加润色，共成一书，以传后学，不为无补。先生之门，所存惟吾二人耳，不得不任其责也。”可见，他致力于编撰二程语录的目的，乃在于试图通过这一书籍，把“倡明道学于孔孟既没千载不传之后”的纯正二程理学传给后学。因而，他不仅对二程语录做了认真的校订，而且述而有作，“变语录而文之”，即用较文雅的语言将二程语录改写成《河南程氏粹言》（以下简称《粹言》）。后来，《粹言》又因战火而散失，只好重新再来。杨时81岁时，游酢已去世。杨时在《答胡康候》其二中仍称：“伊川语录在念，未尝忘也，但以兵火散失，收拾未聚。旧日惟仲素编集备甚，今仲素已死于道途，行李亦遭贼火，已托人于其家寻访，或得五六，亦便下手矣。”
  杨时82岁时，胡安国从衡阳寄了两册给他。他立即动手，终于在逝世前整理出了《粹言》。后来，《粹言》作为附录和朱熹编辑的《遗书》一起，被收在《二程集》中累传至今，对儒学的传播和发展发挥了重要的作用。
  其次，程颐还写过《伊川易传》，未及完书而得病，临终授门人张铎，张铎不久亦死，书稿散亡。后二程弟子谢良佐得一残稿，错乱重复，几不可读。62岁的杨时用了一年多的时间，将其校正整理为《周易程氏传》。这本书在洛学中有着特殊的地位。明末清初的思想家、著名学者顾炎武曾在《与友人论＜易＞书》中称赞说：“昔之说《易》，无虑数千家，如仆之孤陋，而所见写录唐宋人之书亦有数十家，有明人之书不与焉，然未见有过于《程传》者。”后来朱熹在这本书的基础上写了《周易本义》，进一步发挥了程颐的观点。
  杨时还注意把从二程那里传承下来的思想融会贯通，通过自己著述的方式传给后学。据《将乐县志》记载，其著述有《学庸语孟解》《易诗书礼解》《周礼解》《经筵讲义》《易春秋》《孟子义》《校正伊川易》《三经义辨》《辨字说》《目录论》《列子解》《庄子解》《论＜春秋＞义》等。而其中《三经义辨》《目录论》《辨字说》《论＜春秋＞义》等均为其81岁时所作。他82岁时，还回书给胡文定答复《伊川语录》的意见，83岁时还写了《浦城县重修文宣王殿记》和《与忠定公李纲论性善之旨》等文章，可见杨时终其一生致力于学问的精神。
  杨时的大量著述，在宣传和普及孔孟思想、阐发孔孟之道的真谛方面，起到重要的作用；并对朱熹集诸儒之大成创立闽学，产生了重要的影响。
  杨时师承二程，高度重视“四书”，并率先提出“四书”是儒家最重要的经典，地位甚至高于“五经”，从而使原始儒家重“五经”向宋明理学重“四书”转变。为此，他著述不倦，开展了重新诠释和再造儒学经典的工作。主要著作有《中庸解》一卷、《论语解》十卷、《易解》若干卷、《礼记解》若干卷、《周礼解》若干卷、《书解》若干卷、《奏议》若干卷。（吕本中《杨龟山先生行状》）
  朱熹理学研究中影响最大的是《四书集注》。自元中期后，此书成为科举考试的标准试卷，风靡近七百年，且远播东南亚，对儒学的发展产生过巨大的影响。在这本书中，朱熹大量引用前人的论述，如“杨氏（杨时）曰”“尹氏（尹焞，宋代学者）曰”“赵氏（赵岐，东汉学者）曰”等。据统计，这本书中共引用了32位学者731条语录，其中引用杨时74条，位居第三。而且朱熹在《孟子序说》中还特别引述了杨时关于正心诚意的论述，作为注解《孟子》的提纲挈领性的说明。同时，还引述了杨时以道统论注解“四书”的一段言论作为《孟子集注》的结尾。这些都表明了朱熹在构筑自己理学的理论体系时，是把杨时的论述当成相当重要的依据的。
  北宋绍圣三年（1096）,44岁的杨时通过程颐的教诲，明白了《西铭》的宗旨，又通过不断的钻研，从本体论的角度，对“理一分殊”做了进一步的发挥，并把它运用到社会生活中去，不但阐述了“仁”与“义”是“理一分殊”的关系，而且提出了“分殊”不明则“理一”不精的重要思想，强调了“分殊”的“用”及“差等”，从而论证了人伦以及亲疏尊卑的封建等级秩序的“合理性”。这种从体用关系出发对“理一分殊”说所做的创造性发挥，是儒家思想从洛学到闽学过渡中的一个关键，为尔后的理学发展提供了新思路。后来，罗从彦把“理一分殊”的思想传授给李侗，李侗又把它传授给朱熹。在杨时的启发下，朱熹进一步提出“理一用异”说，并对杨时“理一分殊”的阐述有很高的评价。乾道八年（1173），朱熹在《西铭论》中称杨时“年高德盛而所见始益精与”。
  “关学”的代表张载曾提出“天地间一切皆一气之变，充塞宇宙的只是一气，形聚为物，形溃反原”。（张载《正学·太和篇》）二程对张载的《西铭》推崇备至，但对张载有关“气”的论说却不以为然，认为张载所说的万物之源的“气”，只不过是物质性的，是形而下的“器”，而不是形而上的“理”。他们批评张载的“形聚为物，形溃反原”之说，认为“气”有生有灭，只是由“理”产生出来的一种暂时性的东西。杨时虽不赞成张载的主张，但却注重张载的“气”论，把“气”看成是永恒的不断变化的东西，较多地吸收了张载的“气”的观点，来补充程颐的“气一元论”和程颐的“理本说”，建立起“理一气殊”的宇宙观，这是他思想体系中唯物主义辩证法思想的光辉，也为后来朱熹对理气论进行更加严密的论证奠定了理论基础。
  朱熹进一步发挥了张载、二程、杨时的理本性论，第一个系统地探讨和解决理气关系问题并建立了理气论，对二程“万物皆是一个天理”和杨时的“理一气殊”“唯天理之循”的论述加以继承和发展，并贯通了宇宙自然和社会伦理之间的关系，使其更具思辨性和理论深度。
  “格物致知”是中国古代儒家思想中的一个重要概念，是儒家专门研究事物道理的一个理论。二程对“格物致知”非常注重，但是两人讲的意义有所不同。程颢讲格物致知，侧重以心内求，主张通过内省体验便可“致知”，不太重视向外求知；而程颐则认为“理在事物也在人心”，主张先求知事物之理，从而更进一步贯通自己内心之理，要求通过多种途径遍格众物，达到“极尽物理”。
  杨时继承了二程的思想，并把他们中一些矛盾的方面加以调和，把外求的格物功夫与内省的明心涵养相结合，提出了自己的“格物致知”说。杨时尤其注重“格物”，他认为：“致知必先格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。”他还说：“为是道者，必先乎明善，然后知所以为善也。明善在致知，致知在格物。”（《龟山集》卷二十一）这明显是遵循了程颐“遍格众物”而达到“穷理”的思想。
  这种思想和人类认识从具体到抽象的过程是相吻合的。此外，杨时又接受了程颢“万物一体”的思想，提出了“反身而诚，则举天下之物在我矣”的方法。（《龟山集》卷二十六）他说：“明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。”
  对于杨时讲格物在于“反身而诚”，朱熹给予了充分肯定。他说：“龟山说‘反身而诚’，却大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。”（《朱子语类》卷十八）同时，朱熹对杨时“反身而诚，则举天下之物在我矣”所产生的歧义，也进行了客观分析，认为这“太快”，并且明确指出：“若果如此，则圣贤都易做了。”他还说：“杨氏反身之说为未安耳，盖反身而诚者，物格知至，而反之于身，则所明之善无不实有。如前所谓‘如恶恶臭，如好好色’者，而其所行自无内外，隐显之殊耳。若知有未至，则反之而不诚者多矣。安得直谓但能反求诸身则不待求之于外，而万物之理皆备于我而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”
  杨时的“反身而诚”是作为“格物”过程中为了格尽天下万物而提出来的，并没有进一步讨论“格物”与“反身而诚”的先后次序关系，确实有不严密的地方，因而让朱熹感到“未安”。但无论如何，朱熹是通过吸取杨时格物致知的思想，并对其中所包含的歧义予以辨析，进一步确立格物的首要性，才提出了自己更为完整和精致的格物致知说的。
  在修养方法上，程颢重视仁者与万事万物同体的内向体验，认为人心自有“明觉”，“自家元是天然完全自足之物”，具有良知良能，故自己可以凭直觉体会真理，主张“仁者以天地万物为一体”“仁者浑然与万物同体”的“体悟省察”论；而程颐则强调道德修养要发自内心，充满敬意，要与进学掌握知识结合起来。他说：“涵养须用敬，进学则在致知”“六经之言在涵畜中默识心通”。（《二程粹言》）主张“涵养用敬”说，强调在人的情感未发之时就要涵养，涵养工夫深厚，到已发之际，人喜怒哀乐的情感之发动就会符合道德准则。
  杨时一方面接受了程颐的涵养用敬说，另一方面又接受了程颢的人心自有“明觉”的思想。杨时的修养方法重在静坐，主张“于静中观喜怒哀乐未发之中是何气象”以认识理，即“静坐体认”说，并把《中庸》未发的伦理哲学转向具体的修养实践的“体验未发”，把认识方法和道德修养相结合，创造了一种既是“讲学之方”，又是“养心之要”的“默坐澄心”“于静中体认大本”的独特修养方法，并一直为其门人和后学所信守，被朱熹称为“龟山门下相传指诀”。
  据《宋元学案·豫章学案》载：罗从彦初从龟山时，龟山以“饥渴害心令其思索，先生从此悟入，故于世嗜好泊如也”。杨时曾教导罗从彦说：“某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言意象之表。”要求体验未发之“中”，并强调“于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见”。（《龟山集》）
  罗从彦深得龟山指诀，并明确主张“体验于未发之前”。强调心性修养要从喜怒哀乐未发、思虑未萌的本然状态开始下功夫，体认大本未发时气象分明，处事就会自然合理、中节，并以此教李侗。据明黄仲昭《八闽通志·人物》载：“侗年二十四，闻罗从彦得河洛之学，以书谒之而请学焉。从之累年，授《中庸》《语》《孟》之说。从彦好静坐，侗亦静坐。从彦令静中看喜怒哀乐未发前气象而求所谓中者，久之，而于天下之理该摄洞贯以次融释，各有条序，从彦极称许焉。”
  李侗深得罗从彦未发之旨，主张未发处存养，并把此作为向朱熹传授的一个重要内容。朱熹曾说过：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”（《朱文公文集》卷四十）又说：“中和二字，该道体用，以人言之，则未发已发之谓，旧闻李先生论此最详。”（《李延平集》卷三）他还说：“余蚤从延平李先生者，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”（《朱文公集》卷七十五）可以看出，朱熹早期是受了李侗“未发”教学的影响，并以为入道指诀，后来见道分明，始以为不然，从而走上“格物穷理”的“已发”之路。但他对《中庸》所说的未发之旨是深信不疑的，也对自己并没有“尽心于此”而发出“未达”之叹。他一方面指出杨时“所谓‘未发之际能体所谓中，已发之际能得所谓和’此语为近之，然未免有病。”另一方面又说：“然亦不可将其搁置一边，不加理会，并说：‘李先生意，只是要得学者静中有个主宰存养处。’”《朱文公集》卷四十三认为理学的修养就是要已发未发兼顾交修，肯定杨时、罗从彦、李侗的已发未发说具有合理的因素。事实上，如果没有杨时、罗从彦、李侗对已发未发的阐述，就不可能有朱熹对这一问题的苦心孤诣的求索，更不可能有所谓的丙戌、乙丑两次的中和之悟。杨时的已发未发说，虽然最终未能为朱熹考亭学派所完全接受，但其对闽学的影响和启迪却是十分深刻的，它为闽学中和说的形成提供了重要的思想资料来源。而后来的陆九渊、吴澄、陈白沙等仍深受杨时这一观点的影响，尤其是陈白沙“静中养出端倪”的工夫，更是杨时“于静中体认大本”的翻版。