南平市图书馆

明末爱国英雄黄道周是一位集易学家、理学家和书画家于一身的著名大师。他在理学方面的成就，被前人誉为“明代闽学之殿将，影响后学甚大”①。但从1949年以来，研究黄道周的理学思想的成果并不多，除了一些宋明理学的专著用了很少的篇幅作了一些简要介绍之外，单篇论文已难得一见，更遑论专门论述黄道周理学思想的专著了。故在这一方面亟须加强，使这位“闽学殿将”在宋明理学方面的贡献能广泛地被今人所知，以便古为今用。
  举凡宋明理学大师，都有一个共同特点，即既是理学家，同时也是教育家。黄道周也不例外。他曾先后在福州、余杭大涤山和漳浦等地讲学，四方学者云集。黄道周最著名的讲学处有余杭大涤书院、漳浦县城东郊的明诚堂（又称明诚书院、文明书院）和漳州邺侯山的邺山书院等。明诚堂原名东皋书舍，是黄道周于万历三十七年（1509）从漳浦铜山迁往县城的新居。崇祯十六年（1643），黄道周在他的门人和朋友资助下，将书舍改建为明诚堂，于崇祯十七年（1644）三月落成。黄道周于三月十日起在明诚堂主持有数百人参加的讲学大会。遗憾的是，就在黄道周大张旗鼓讲学之时，明崇祯皇帝已于三月十九日败亡。直到五月二十七日，黄道周和学子们才得知这一消息。黄道周讲学之事，就此戛然而止，同时也为明代福建理学家在书院的讲学画上了一个句号。黄道周以一代大儒的身份，肩负起了匡扶明室、募兵抗清的重
  任，不幸于隆武元年（1645）十二月在江西婺源战败被俘，翌年三月五日就义于南京。
  黄道周的“明诚”论就是他在明诚堂讲学之时提出的。据洪思《黄子年谱》载，崇祯十七年（1644）黄道周六十岁，这年春三月，明诚堂落成。在祀奉先圣先贤礼毕后，由黄道周为诸生开讲，话题就从堂名“明诚”开始。有学生问“今日‘明诚’二字，的从《中庸》里来，是可为良知、主敬别下针药？”黄道周回答说：
  良知、主敬，只是“明诚”注子。从诚生明是良知，从明归诚是主敬。先后贤初无两路，亦自不用针药。①又说：
  圣人言诚，要与天地合德；言明，要与日月合明。此理实是探讨不得。周公于此仰思，颜回于此竭才，难道仲尼撒手拾得？圣人于此，都有一番沤心黜体工夫，难为大家诵说耳。做圣贤人，不吃便饭。②
  “明诚”二字，最早见于儒家经典的，是《中庸》所说的“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。在《中庸》一书中，子思是把“诚”作为万物由此派生的世界的本体，即天道；同时，“诚”又是人所应遵循和追求的道德伦理范畴，即人道。他说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”故诚既是宇宙万物的本体，又是沟通天人关系的道德伦理。孟子则将此改动一字，成为“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”③。一个“思”字，突出了道德主体的主动性追求。宋儒朱熹则将“诚”解释为“真实无妄之谓”①，特指诚实可信的道德品质，将“诚意”列为儒家学者的主要修身方法（如格物、致知、诚意、正心）之一。有时，他也将“诚”与“理”结合起来，说：“诚是理。”“诚者，实有此理。”②“诚字在道，为实有之理。在人，则为实然之心。”③
  从以上分析可见，黄道周的“明诚”论乃直承子思而来，故当有学生问，“明诚”二字，“是可为良知、主敬别下针药？”黄答以“良知、主敬，只是‘明诚’注子。从诚生明是良知，从明归诚是主敬。先后贤初无两路，亦自不用针药”。“先后贤初无两路”，是说从子思、孟子，一直到朱熹、王阳明，在“明诚”这一道德理念上，没有什么矛盾之处，这是黄道周杂糅朱熹理学与王阳明心学的表现之一。
  良知最早来源于孟子的“良能良知”说。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）他认为，仁、义、礼、智四种“善端”，是人先天与生俱来，而不用后天学习就已经具备的。明代王阳明发展了这种观点，提出了“致良知”之说。致是扩充、达到的意思，即通过扩充“良知”，达到对封建伦理道德原则的认识与实行。
  主敬，则是朱熹所主张的道德涵养工夫。他说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”④“涵养须用敬，进学则在致知”本为程颐的理论，朱熹将其作为其主敬致知、修养心性的“学问大旨”，其后朱熹又将此进一步明确为“主敬以立其本，穷理以进其知”，简称“居敬穷理”，成为此后历代儒家学者修养心性和认识事物的方法和原则。上文在引用朱熹的“诚字在道，为实有之理。在人，则为实然之心”之后，还有一段话是：
  而其维持主宰，全在敬字。……若不以敬为事而徒曰诚，则所谓诚者不知其将何所错（措）。①
  又说：“诚只是一个实，敬只是一个畏”②，故“主一之谓敬，一者之谓诚”。对道德主体而言，敬是通往“诚”这一实然之理的主要修养工夫。由此可见，在黄道周之前，朱熹本人也是将“敬”作为“诚”的“注子”的。黄道周一方面吸收了朱熹的主敬说，一方面又将王阳明的“致良知”和朱熹的“主敬”一起作为其“明诚”的“注子”，即注解，这实际上是他杂糅朱、王理学与心学这一倾向的又一表现。他曾经说过：“用子静以救晦翁，用晦翁以剂子静，使子静不失于高明，晦翁不滞于沈潜，虽思、孟复生，何间之有？”③子静即陆九渊，南宋理学中“心学”的主要代表，世人将后起的王阳明与之并提，称“陆王心学”。
  黄道周虽主张以王阳明的“良知说”作为其明诚论的“注子”之一，但他的良知又与王阳明，甚至与孟子的“良知”均有所不同。他认为“良知”也须培养、浇灌，无“落地光明”即与生俱来之良知。所以，他认为学者要保持此良知，就必须如提灯一样，“灯亮时自谓眼力甚明，灯灭时，虽一身手足亦不能自信也。要须学得此光与日月同体，低头内照不失眉毛。”④“提灯”之说，实际上是黄道周对其“明诚”论的“明”一字的形象化说明。“明”为彰显之意，学者“要须学得此光与日月同体”，就必须时时“提灯”，意即道德涵养之功不可松懈，须时时着紧用力。
  此说与朱熹的说法基本上是一致的。朱熹在建阳考亭书院讲学之时，也曾以“举烛”为喻来解说致知与诚意的关系。他说：
  知至而后意诚，须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。……因指烛曰：“如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲将不好物事来，亦没安顿处，自然著它不得。若是知未至，譬如一盏灯，用罩子盖住，则光之所及固可见，光之所不及则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面，固不得而知也。”①
  黄道周以“提灯”喻涵养良知之说，与朱熹的“举烛”喻致知之说，不仅在形式上相似，在内容上也基本相同，只不过黄道周在此乃借用了王阳明的“良知”一词。但从黄道周的讲学中可以看出，他的所谓良知，已不是王氏所说的先天所具有的本来良知，而是后天学而习之的致知。
  通过以上分析可以看出，黄道周的“明诚”论，既是他以“诚”为宇宙天地万物本源的天道，同时也是他所主张的合圣贤之德的人道。诚指的是宇宙万物的本体，同时又是“与天地合德”的道德伦理；从诚生明，“谓之性”，可视为被黄道周改造过的不同于王阳明所说的“良知”；从明归诚，“谓之教”，可视为是朱熹所主张的“主敬”。此为黄道周明诚论的第一层哲学意蕴。
  对黄道周“明诚”论是道德伦理学说的哲学意蕴把握得比较准确的，有清康熙间任漳浦知县的陈汝咸，他在《明诚书院记》一文中说：
  明诚书院者，石斋黄先生讲学处也。昔子思子以“自明诚”为教，……盖性本于天命，无妄流行，诚则真实无妄，复于性之本体；然非有明善之功，断无由尽性以达天，是乃圣门之学也。明时正、嘉而后，士大夫讲学，每好语自然。若曰“汝耳自聪，汝目自明，无事穷理致知，以求反躬实践”，是趋简旷，乐闲便，不免流为异学，亦大异于“明诚”之旨矣。先生天姿高明，平时深辨宋儒气质之性之非，直提“性善”，有似《孟子》七篇，乃其讲学之堂独以“明诚”名，何与？盖性之善，虽非气质所得而杂，而学问思辨以穷理致知，是圣学之不可阙者；不如是，则所谓真实无妄，皆入于窈冥昏默，不但学知利行以下者无措以入道，将并生知安行者而诬之矣。先生故以是名堂，其为世道虑，不甚深且远乎？①
  黄道周“明诚”论的第二层哲学意蕴，是他的致知止善的认识论意义。他认为，千古圣贤学问，只是致知，知即知止，止即至善。“凡意不诚，总由他不格物，不格物所以不格理，谓万物可以意造，万理可以知破，如到不造不破去处，生成一个龙蟠虎踞，不得支离，渐渐自露性地，所以说是物格知至。”②“所谓知至，知至便是明诚。”③
  在《大学章句·格物致知补传》中，朱熹论“格物致知”，分为格物穷理和格物致知两个阶段。所谓格物穷理，就是通过对宇宙、自然、社会、人生和道德规范等事事物物的探究，达到对内在世界、外部世界等的道理和规律的认知，故其中包括向内寻求和向外寻求两条路径。所谓格物致知，则是将通过格物得来的已有知识加以类推，“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。黄道周继承和发展了朱熹的格物穷理的思想。他认为，格物穷理有两条途径，他称为“路头”。一是“从克己处入手，于形色看到天性上，是直捷路头”，二是“从博文处入手，于理义看到至命上，是渐次路头”。④从以上言论中可以看出，黄道周的认识论无论是“从克己处入手”，还是“从博文处入手”，其向内寻求的功夫多于向外寻求的功夫，这就使其格物致知的认识论往往与道德认知纠缠在一起，表现为从格物→克己（或博文）→知至→止善→明诚。有见于此，故笔者将黄道周的认识论不称为“格物致知”，而称为“致知止善”。以下这一段话典型地表现了黄道周“知止至善”的认知意蕴：
  至善说不得物，毕竟在人身中，继天成性，包裹天下，共明共性，不说物不得。此物粹精，周流时乘，在吾身中，独觉独知，是心是意。在吾身对照过，共知共觉，是家国天下。……以此心意，彻地光明，才有动处，更无邪曲，如是月一般，故曰明明德于天下。……自宇宙内外，有形有声，至声臭断处，都是此物贯彻，如南北极，作定盘针，不由人安排得住，继之成之，诚之明之，择之执之，都是此物指明出来，则直曰性，……此是古今第一本义，舍是本义，更无要说，亦更不消读书做文章也。①
  此物究竟是何物？在这段话中，始终未见明示，但联系上下文，很容易得出结论——此物非“物”，而是他一再强调的“古今第一本义”的“诚”，故其知止至善的最高境界就是“明诚”。这就是他所说的“所谓知至，知至便是明诚”的含义。
  高令印教授认为：“对黄道周的学术特点，其学生洪思谓‘黄子学善朱子，素不善文成良知之说’（《王文成公集序》，《黄漳浦集》卷二十一）。其实，黄道周受王学的较大影响，亦有象数思想，其朱子学思想是不纯正的。”②高教授在此所说的“不纯正”，是说其受到王阳明心学思想的影响较大；但从上文的分析来看，我们也可以认为，黄道周的王学思想也是“不纯正”的，其主要表现当然是他和会朱、陆，杂糅朱、王的缘故。而恰恰是这种和会和杂糅，却显示出了黄道周的理学思想，彰显出与以往福建学者大不相同的特色。
  王阳明反对朱熹将天理视为伦理（社会的道德准则）与物理（自然界万事万物的规律）相统一的思想，而宣称“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，主张心即理，良知即天理，从而提出了“圣人之道，惟在心中自得”的“致良知”“知行合一”的心学思想。明中叶王学初兴之时，学界对王氏之说多视为异端邪说，是公然对朱子理学的严重挑衅。为了回应王学的“挑衅”，福建特别是闽南则有一批朱子理学的后继者，如张岳、王慎中、林希元、何乔远、陈琛对此作出积极的回应，以抵制和消除王学的影响。其中，惠安的张岳（1492—1552，字维岳，号净峰），“不喜王守仁，学以程朱为宗。”曾建净峰草堂，授徒讲学，力辟王学之非。他还曾赴浙与王阳明辩论“明德亲民之旨”，与“持敬”“知行”之义。前后三日，王阳明“终不能屈之”。正因如此，有明一代，阳明学在福建的影响并不大，即使是阳明讲学之风甚劲，弟子半天下之时，他在福建的弟子除了一些外地赴闽为宦者之外，闽籍的学者却不多。清黄宗羲《明儒学案·粤闽王门学案》只列有阳明在闽中的弟子莆田马明衡一人，就是明证。
  由上述可知，在黄道周之前，福建的理学基本是朱子学的一统天下。当元明时期安徽和江西的一批学者在辨析朱、陆异同，倡导“和会朱陆”之时，福建几乎没有学者对此作出反映。而从晚明开始，这种局面终于被打破，福建作为朱子理学的大本营，也开始有了和合朱陆、杂糅朱王，以求相互融合、取长补短的理学大家。此人就是黄道周。
  黄道周的“明诚”论形成于崇祯十七年（1644）他六十岁在明诚堂讲学之时。两个月后，他就肩负起了匡扶明室、募兵抗清的重任；两年后，他英勇就义于南京。天崩地裂的时代，充满血腥的历史，没有给黄道周提供更多充足的时间，让他将此论加以周密的思考和论证，使其趋于更加精密和完善，以致我们今天读起来感觉有一些费解和疏漏。但他的明诚论，还是引起了后来的一些理学家的较大关注，尤其是对开启清初王夫之的哲学思维，产生了重要作用。王夫之的“诚气”论，与黄道周的明诚论，二者之间，就具有一脉相承的关系。
  （本文系2006年11月漳州“黄道周学术研讨会”参会论文，收入《黄道周学术研讨会论文集》，崇文书局2006年版）