南平市图书馆

陈普是与元代福建名儒熊禾（1247—1312，字去非，号勿轩）齐名的福建理学家。清何瀚《武夷山志序》说：“崇（安）为宋名贤大儒钟灵之处，历代讲学传道于九曲中者，绵绵绳绳，……迄朱文公开紫阳书院，四方向道者云集，诸贤儒相继星拱，……终宋之世，诸名贤之行藏出处，皆名山所托重者也！后乎宋者，元则有杜清碧于平川结思学斋、怀友轩，授徒讲学，名闻朝野。时有陈霍童居武夷修明朱子之学，从游者数百人，称石堂先生。”①其中，杜清碧指的元代隐居在武夷山的杜本（1276—1350，字伯原，号清碧，江西清江人，寓居武夷，元代文学家）；而“居武夷修明朱子之学”“称石堂先生”的“陈霍童”，即陈普。比较而言，杜本的成就主要侧重在文学上，在理学方面，几无著作传世，而陈普的成就则主要在理学上，故二者不具有可比性。在福建理学发展史上，杜本可略而不提，而陈普则不容忽视。
  陈普（1244—1315），字尚德，号惧斋，又号石堂，福建宁德人。宁德有“天下第一洞天”之誉的霍童山，故又称“陈霍童”。陈普师承韩翼甫（恂斋），韩是朱熹高弟辅广的学生。入元后，陈普成了朱熹学派在元朝福建最重要的代表人物。他在元朝生活了四十六年，元朝政府曾三次请他出山做官，他坚拒不受，并在讲学的书院中高悬“志不仕元”的横匾以明志，坚守民族气节，为后人所传颂。陈普三次拒绝元朝政府的任命，即使是官学教授这样的职务也予以回绝，但却十分乐意在各地私立书院中担任教职。他最早曾应建阳刘熙（纯父）之聘在刘氏云庄书院任教，后又应熊禾之邀在建阳鳌峰书院担任教职。在此期间，他还在武夷精舍、考亭书院等著名书院为诸生讲明朱子理学。之后，又赴江西德兴，在初庵书院执教。晚年在莆田各大书院讲学十八年，每年登门求教的弟子多达数百人。
  陈普在建阳、武夷讲学，能以通俗易懂的语言讲说朱子理学，在普及与传播朱子学方面有重大贡献。如对朱子学的历史功绩，他以描述武夷美景为喻说：
  虹桥一断几千龄，亲手文公再造成。
  何事游人尚迷路？乱寻无楫渡船撑。
  下有小注云“首句言道丧千载，二句言文公续之，末言百家昧之”①。一首七言绝句，把朱子继绝续断、继往开来的历史功绩，以及世人对此仍然迷茫且表示不可理解之意，表述得十分明白。
  再如“太极理”，是朱子学的一个难点。太极和理是什么关系？太极和无极又是什么关系？这在朱子理学思想体系中，是一个不容易把握的重点，也是一个难点，陈普用几句话就把这些深奥的道理阐释得明白无误。他说：
  太极，道也。以其无形之可见，无声之可闻，故谓之无极。周敦颐先生怕人将太极为块气看，故以太极之妙示人，加此二字于太极之上，不过谓其无而实有，有而复无形声之可闻，故曰“无极而太极”。太极本无极，盖文理当然，非太极之上又别有一个无极也。太极即道也，可以心见，而不可以目见，可以心闻，而不可以耳闻，故谓无极。②
  这段话的大意是，所谓太极理，太极就是“理”，是形而上的“道”，因其看不见（无形），听不见（无声），故又称“无极”。周敦颐为了使学者不要把太极误以为是某一种具体的物体（块气），故以无极来解释太极，以此来解说太极说其“无”“而实有”，说其“有”“而复无”（无形声之可闻）的特性。所以，太极就是形而上的道，眼睛看不见，可以用“心”来见，耳朵听不见，可以用“心”来听，所以又称为“无极”。这与其在《答谢子祥无极太极书》中所说“无极太极，只是一个，非有二也。有物必有则，有形必有性；则各有所至，性各有所极”①是完全吻合的。
  又如，孔孟传统儒学讲“仁”讲“礼”，程朱新儒学讲“理一分殊”，能把二者结合起来传授给书院诸生的，在元代儒者中，应该说，并不多见，而陈普则是其中难得的一位。他说：
  晦翁、黄、杨三礼之书，士无习者，而去非独能以此为先务，而游息其间，所以为仁，孰要于此。六经、四书可讲明者何限，而仁者万殊之总会，礼者，万理之节文。事事穷其节文，则其总会处可以渐而融贯，故礼明则无不明矣，礼得则无不得矣。②
  “晦翁、黄、杨三礼之书”，指的是由朱熹所撰，而由其高弟黄榦和杨复续成的《仪礼经传通解》。在朱熹所有著述中，此书较为晚出，故在宋末元初的知识界中，研习者不多。在晚宋，可书者为黄榦及其弟子赵师恕（季仁）。其特点表现为将朱熹的礼经学说从书本走向生活，向形态化的社会文化转型。而赵师恕则是这一理念的重要实践者。他在任余杭令时，就曾以朱熹的礼学来移风易俗。嘉定十三年（1220）五月，又在福州“率乡党朋友习乡饮酒仪于补山，先生（黄榦）以上僎临之”。故黄榦又于其年六月有《赵季仁习乡饮酒仪序》一文。赵师恕将高奥艰深的朱子学说与民众日常生活习俗相结合，以此向民间普及，故其师黄榦对他有“宦不达而忘其贫，今不合而志于古”①的评价。文中的补山，即福州于山的补山精舍，本为佛家接待达官贵人、迎来送往的场所。赵师恕邀请黄榦率门人在此讲学，又率门人、乡党友人在此习乡饮酒仪，实为黄榦为修《礼书》的一次演习，也是其以古礼来移易民俗的一次尝试。
  而在元初的福建朱子学派中，熊禾继承了黄榦的礼经学思想，在其重建的建阳鳌峰书院中，教导诸生以此书为课本，由习礼而识仁，以求“所以为仁”之理，因此得到陈普的肯定，赞其“独能以此为先务，而游息其间”。
  朱熹说：“此孔门之学，所以必以求仁为先，盖此万理之原，万事之本，且要先识认得，先存养得，方有下手立脚处。”②“如《大学》致知、格物，所以求仁也；《中庸》博学、审问、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。”③“万理之原，万事之本”，此为朱熹释仁的重要观点。朱熹释礼则说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”（《论语集注·学而》）了解了朱子的观点，再来看陈普的解说，就知道陈普之说，已将识礼求仁，“事事穷其节文”的礼学实践视为“万理之节文”，与“万殊之总会”的仁，构成了理一分殊的关系。这一点，在其以《礼乐》为题的诗句中也可得到印证。他说：“礼只是制度，乐只是和顺；礼只是序，乐只是和。故曰天高地下，万物散殊，而礼制行矣。合同而化，而乐兴焉。”④“天高地下，万物散殊，而礼制行矣”，说的就是以仁为本的众礼与仁所构成的“一本”与“万殊”的关系。
  又如，“不远复”是绍兴十七年（1147）十二月，刘子翚临终之前，向朱熹传授的“《易》为入德之门”，而“不远复”三字符又为修身之要的重要学术观点。朱熹在《屏山先生刘公墓表》中记刘师教导说：
  “……抑吾于《易》得入德之门焉。所谓‘不远复’者，则吾之三字符也。佩服周旋，罔敢失坠。于是尝作《复斋铭》《圣传论》，以见吾志。然吾忘吾言久矣，今乃相为言之，汝勉哉。”熹顿首受教。居两日，而先生没。①
  在《易经》中，复卦为上经第二十四卦。其初九为“不远复，无祗悔，元吉”。《象》曰又云：“不远之复，以修身也”。对此，北宋理学家程颐的解释是，“惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也”②，“不远而复者，君子所以修其身之道也。学问之道无他也，唯其知不善则速改以从善而已。”③而刘子翚则认为：
  易固多术，或尚其辞，或尚其变，或尚其象，或尚其占，皆用也。尽其本，则用自应。何谓本，复是已。尝窃为之说曰：学《易》者，必有门户，复卦，《易》之门户也。入室者必自复始，学《易》者必自复始得是者，其惟颜子乎，不远而复称为庶几，盖本夫子尝以复礼为仁之说告之矣。颜子躬行允蹈，遂臻其极，一已既克天下归仁，复之之功至矣。④
  在如上引文中，程颐只是把复卦视为修身的方法之一，刘子翚则不仅将其作为修身的方法，而且提而升之，将其视为《易》学的根本，而其核心则是“复性”，此复性即孔子所提倡而由颜子所身体力行的“克己复礼”。故刘子翚在《跋浩然子》一文中又进一步指出：
  学《易》者必有门户，复卦，《易》之门户也。入室者当自户始，学《易》者当自复始。克己复礼，颜子之复也。……是知复之一义，为闻道之要言，进德之捷径。①
  陈普对此复卦有其独到的体会，他在以“复”为题的诗句中说：“人心已纵而复收，道心已失而复还”②，所言可谓简洁明了，而又准确无误。
  陈普在武夷山泛舟九曲之后，对朱熹的《九曲棹歌》有了自己与众不同的体会，他把这种体会撰成《武夷棹歌注》一卷。他认为，朱熹的《九曲棹歌》并非只是写景，而“纯是一条进道次序，其立意固不苟，不但为武夷山水也”。故陈普从朱熹的九曲诗中，力图寻找和辨析他的理学思想，是陈普编注此文的主旨。陈普的这一观点，后来流传到朝鲜，在朝鲜的学术界产生了一定影响。
  据韩国“韩国学中央研究院研究员”尹轸暎先生介绍，他珍藏了一幅《武夷九曲图》，不是自然景观图，而是概念化的表现道学阶段性特性的示意图。“在这幅《武夷九曲图》中，将第一曲到第九曲依路径进行了图式构造。在上段有记录教训内容的《训蒙绝句》，在中段像迷宫一样的图案，是从一曲到九曲以横竖勾勒出的三段式图案。进入图案画面，一边节节读阅朱子的武夷棹歌十首，便会被一曲到九曲的美景吸引身临其境。武夷九曲图如果和道学的理解相互结合，比起描绘自然之美则更能很好的表现图式的形式特点。”①很明显，此图的作者，实际上是受了元代朱子学家陈普的影响。陈普有编注《武夷棹歌》一卷，今存《西京清麓丛书续编》本、《丛书集成新编》本。陈普认为，朱熹的《九曲棹歌》，“纯是一条进道次序，其立意固不苟，不但为武夷山水也。”②从朱熹的诗中，寻找和辨析他的理学思想，是陈普编注此文的主旨。这幅产生于朝鲜的反映入道次第的《武夷九曲图》，把陈普的观点从文字变成了图谱，以此为陈普的观点张目。由此可知，陈普的理学思想对朝鲜朱子学的发展，也产生了影响。
  （本文载《朱子文化》2015年第4期）