朱子论

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内容出处: 《朱子与朱门后学丛论》 图书
唯一号: 130820020230003605
颗粒名称: 朱子论
分类号: B244.75
页数: 198
页码: 1-198
摘要: 本文记述了朱子论包含朱熹“明天理,灭人欲”当代价值新解、朱子理学的形成与历史地位、朱熹荣辱观刍议等详细介绍。
关键词: 朱子伦 朱熹 孔庙

内容

朱熹“明天理,灭人欲”当代价值新解
  长期以来,“明天理,灭人欲”六个字让理学大师朱熹饱受非议,这句话也被认为是“误解千年的儒家名句”。既然是误解,那再加以正确的解读,把被颠倒的历史再重新颠倒过来,把“误解”变成“正解”不就成了吗?其实,从二十个世纪九十年代以来,不少学者在这方面已经做了大量的工作,撰写相关的论文或专著至少不下数十种。然而,将误解变为正解的效果并不明显。在现实生活中,仍有不少人对朱熹的“灭人欲”感到不可理解,认为是“以儒家的纲常伦理来约束社会,遏制人的自然欲望”;并斥之为不讲人性、扼杀人性的学说,等等。
  因此,我撰写此文,希望有助于扭转这一现象。
  一、朱熹代表性论著中的“天理”与“人欲”
  乐爱国教授认为,“存天理,灭人欲”“这一概念在《礼记·乐记》中已经出现。其中说道:‘人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。’这里所谓‘灭天理而穷人欲者’就是指泯灭天理而为所欲为者。二程说:‘人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣。’这里所谓‘灭私欲则天理明’,就是要‘存天理、灭人欲’”①。虽然《礼记·乐记》有“存天理灭人欲”的意思,但实际上并未形成“存天理,灭人欲”这一固定组合。因此,可以认为,“存天理,灭人欲”,是程颐、朱熹归纳和提炼《礼记·乐记》的含义而最终形成的一个固定组合。
  作为一个提倡存理灭欲、存理节欲的思想家,“明天理,灭人欲”是朱熹理学思想的核心,也是中国古代从孔孟以来历代思想家所最为关注的话题。对此,朱熹总结说:
  孔子所谓“克己复礼”,《中庸》所谓“致中和”“尊德性”“道问学”,《大学》所谓“明明德”,《书》曰“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。①
  这段话,是朱熹对孔孟以来的传统儒学进行了一个总结。他认为,孔子所说的“克己复礼”、子思《中庸》所说的“致中和、尊德性、道问学”、曾子《大学》所说的“明明德”,以及《古文尚书》中所说的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,历史上所有的先圣先贤教导,千言万语汇成一句话,那就是要人们明白什么是“明天理,灭人欲”,并且要坚持“明天理,灭人欲”。可以说,朱熹毕生倡导的“明天理,灭人欲”,不是来自他自己的凭空杜撰,而是有历史根据的,是来源于孔孟以来历代儒学圣贤遗存的典籍的。
  既然“存天理,灭人欲”在朱熹思想体系中占有如此重要的地位,按说,这六个字在朱熹的著作中应该反复出现吧!然而,在认真考察了朱熹的几部代表性著作《四书章句集注》《四书或问》《近思录》《朱文公文集》(下简称“《文集》”)和《朱子语类》(下简称“《语类》”)之后才发现,这六个字居然一次都没有完整地在这几部著作中出现过!而在字面上最为接近的,就是上文所引用《语类》所说的“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”。以下,即针对朱熹这几部代表性著作,将其中有关“天理人欲”的原始文献做一番简要的梳理。
  (一)关于天理
  1.明天理,《语类》中出现3次,《文集》4次;
  2.存天理,《语类》中出现9次,《文集》5次;
  3.复天理,《语类》中出现4次,《文集》6次;
  4.循天理,《文集》中出现4次,《四书章句集注》1次,《四书或问》2次。
  (二)关于人欲
  1.灭人欲,《语类》中仅出现1次,《文集》无;
  2.去人欲,《语类》中出现6次,《文集》5次;
  3.遏人欲,《文集》中出现3次,《语类》4次;
  4.克人欲,《语类》中出现2次,《文集》等均无。
  之所以要把朱熹这些基本涵义大致相同的概念在此做一番罗列,其用意在于说明,正如吴长庚所说,朱熹并不认为,“明天理,灭人欲”是自己的理论发明,而是先代圣人从不同角度,用不同语言形式而表达出来的相同内容。①于是,为了深入探讨来源于先代圣人的这一理论,朱熹从各种不同的角度进行了阐释。首先是如何明天理,朱熹从存天理、复天理、循天理三个不同的角度加以阐述;其次是如何灭人欲,朱熹用了去人欲、遏人欲、克人欲这三种相近而又略有差别的方式予以论证。
  所谓存天理,即时刻保存天理于人心之中。朱熹认为:“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离于须臾之顷也。”②所谓复天理,指的是明辨天理、人欲之别,并恢复被人欲遮蔽的天理。朱熹强调,复天理必须落实在日用常行之中。他说:“克去己私以复天理,初不外乎日用之间。其精义也,辨是非、别可否,亦不离乎一念之际。”①“凡吾日用之间,所以去人欲,复天理者,皆吾分内当然之事。”②所谓循天理,指的是遵循天理,循理而行,遵循而不违背。用于修身,“君子循天理,故日进乎高明;小人殉人欲,故日究乎污下。”③用于治家,朱熹提出“循理为保家之本”④。他在《家训》中说“勿以善小而不为,勿以恶小而为之……见不义之财勿取,遇合理之事则从”⑤,此处所说的“合理”即合乎天理之意,正是“循理”而行的具体表现。也就是说,去除一切不适当的、不符合天理的欲望,以达到“循理”的基本要求,也是家道长盛不衰得以保全延续的根本。用于治道,“天下之势终不免于偏有所重,而治乱安老之效,又未能尽如圣志之所欲,盖既未能循天理、公圣心以正朝廷之大体,则固已失其本矣。”⑥“尧舜之圣,只是一个循天理而已。”⑦
  所谓去人欲,“去人欲,存天理,且据所见去之存之,功夫既深,则所谓似天理而实人欲者次第可见。”⑧“至若论其本然之妙,则惟有天理,而无人欲,是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。”⑨所谓遏人欲,指的是借助外力,诸如社会舆论、社会制度等,遏制而使其不能泛滥。朱熹在回答学生有关《中庸》的提问时说:“上一节说存天理之本然,下一节说遏人欲于将萌。”①关于《春秋》一书,他认为,“《春秋》本是严底文字,圣人此书之作,遏人欲于横流,遂以二百四十二年行事寓其褒贬。”②所谓克人欲,是指克制人欲并战胜之。他说:“克去己私,以复天理”“人皆有是知,而不能极尽其知者,人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知,则无不明矣”。③应该说,与“灭”“遏”等略有不同,“克”的对象主要是个体自身,先儒因此有“克己复礼”之谓。礼者,理也,即天理的外在表现。朱熹《克己》诗称“颜渊造圣无他事,惟在能加克己功”④。克己的功夫时刻体现在日用常行之中。故朱熹说:“要紧只在‘克’字上,克者,胜也。日用之间,只要胜得他,天理才胜,私欲便消;私欲才长,天理便被遮了。要紧最是胜得去,始得。”⑤
  “明天理,灭人欲”作为朱子理学的核心价值观,也是贯穿在朱熹最重要的代表性著作《四书章句集注》中的一条主线。
  朱熹揭示《大学》的主题,最终落实在“尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也”。他说:“《大学》之书,古之大学所以教人之法也。”而教学的主要内容则是“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。⑥此道具体表现为“明明德,亲民,止于至善”,朱熹将其视为“三大纲领”。“言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。此三者,大学之纲领也。”⑦
  他认为,《中庸》一书的主题是“欲人戒谨恐惧,以存天理之实而已,非是教人揣摩想像,以求见此理之影也”⑧。在《中庸章句》中,朱熹一再强调“道者,日用事物当行之理,……不可须臾离也……是以君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,……遏人欲于将萌,而不使其滋长于隐微之中,以至离道之远也。”①
  在《论语集注》中,朱熹以“天理”“人欲”作为区分“君子”“小人”的标准,提出“君子循天理,故日进乎高明;小人殉人欲,故日究乎污下”②。
  《孟子集注》中,朱熹指出“尧舜所以为万世法,亦是率性而已。所謂率性,循天理是也”③。又说:“天理人欲,同行异情。循理而公于天下者,圣贤之所以尽其性也;纵欲而私于一己者,众人之所以灭其天也。二者之间,不能以发,而其是非得失之归,相去远矣。”④
  总之,朱熹以毕生精力编著《四书章句集注》,就是以“义理”为核心,贯穿其中的,就是“明天理,灭人欲”的核心价值观。历史上,这四部各自为阵,曾经以个别的、不成体系的面目出现的儒学经典,就是在朱熹“明天理”的旗帜下,结集成了一个整体,从而开创了中国经学史上崭新的四书经学体系。
  二、朱熹对“明天理,灭人欲”的基本阐述
  长期以来,批评者往往将朱熹的“存天理,灭人欲”斥为是不讲人性、扼杀人性的学说,而反批评者通常多以朱熹的“饮食者,天理也;要求美味,人欲也”⑤来加以驳正,以此说明朱熹所说的“人欲”,并不是指人的生存之欲和正常、正当的欲望以及各种合理的需求,而是特指纵欲和贪念,以及为满足这些贪欲和贪念而产生的种种违反道德的恶行。这样的解读或反驳,不能说不对,只是并未触及朱熹理欲观的核心部位,因而显得力道不足。
  也许,朱熹在阐述“天理人欲”之时,已经预见到时人或后人可能会对这一问题产生误解,为了消除这些误解,他曾有意识地在各种场合对“什么是天理,什么是人欲”作过更深入地阐释。将此归纳起来,朱熹曾从公私、正邪、善恶这三个方面对理欲之辨进行了论证。由此可以得出以下三个方面的认识。
  (一)天理为公,人欲为私
  朱熹认为:“凡一事便有两端:是底即天理之公,非底乃人欲之私。”①“将天下正大底道理去处置事,便公;以自家私意去处之,便私。”②又说:“天理人欲,同行异情。循理而公于天下者,圣贤之所以尽其性也;纵欲而私于一己者,众人之所以灭其天也。”③他有一首诗说“本体元来只是公,毋将私意混其中”④,强调本体就是天理,天理本来就是公正无私的,不应把私欲混到里头去。所以,朱熹的“存天理,灭人欲”,本来就有“存公理,灭私欲”的含义在里面。
  在处理人与人的关系问题上,朱熹强调一个“仁”字;在处理人与社会关系的问题上,朱熹则主张一个“公”字。这是朱熹仁学思想一种合乎逻辑的发展。他认为,“仁义根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也”⑤。他把“公”看成是“仁”的基本要素,是达到“仁”的方法,认为“公,所以能仁”⑥、“公是仁之方法”,宣称“公而无私便是仁”,“仁是爱底道理,公是仁底道理。故公则仁,仁则爱”。⑦
  通过以上辨析,可以得出“明公理,灭私欲”是朱熹理欲观最重要的内涵之一。
  (二)天理为正,人欲为邪
  在辨析明公理灭私欲的基础上,朱熹还提出了“明正理,灭邪欲”的理念。他认为“人只有一个公私,天下只有一个邪正”①。除了肯定公理为正,私欲为邪之外,朱熹还以“义”的道德原则来衡量和区分正邪。他说:“义者,宜也,乃天理之当行,无人欲之邪曲,故曰正路。”②这段话,是对孟子“仁,人之安宅也;义,人之正路也”的解读。朱熹认为,所谓人之安宅“在人则为本心全体之德,有天理自然之安,无人欲陷溺之危。人当常在其中,而不可须臾离者也,故曰安宅”③。所谓“安宅”,用现代的语言来说,大概可以说是人的“安身立命”的精神家园,而“义”,则是如何践行天理的正路。有见于此,朱熹认为:“仁义根于人心之固有,利心生于物我之相形。……人只有一个公私,天下只有一个邪正。……将天下正大底道理去处置事,便公;以自家私意去处之,便私。”④在朱子看来,义是公义,是正义之道,也就是符合天理的“正道”;利是私利,毫无疑问,是违背正理的“邪欲”。
  衡量是正还是邪,除了公与私、仁与义之标准之外,是否合宜、是否得当,也是评判正与邪的标准之一。朱熹曾以父母慈爱子女为例说:“父母爱其子,正也。爱之无穷,而必欲其如何,则邪矣。此天理、人欲之间,正当审决。”⑤朱熹认为,父母爱其子女,这是符合天理的正常行为,是正理,若流于溺爱,则是人欲,所以在《家训》中,朱熹提出“子孙不可不教”。也就是说,父母在对子女施予“慈”爱的同时,要加强对孩子的教育,教其做人的道理,知礼仪,尽孝道。
  通过以上辨析,可以得出“明正理,灭邪欲”也是朱熹理欲观重要的内涵之一。
  (三)天理为善,人欲为恶
  从善恶的角度来看,朱熹认为天理是善的,人欲则是恶的。他说:“盖善者天理之本然,恶者人欲之邪妄。”①又说:“‘善恶’二字,便是天理、人欲之实体。今谓性非人欲可矣,由是而并谓性非天理,可乎?”②在现代哲学中,实体指的是能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的状态,故又称“本体”。也就是说,从本源上来说,天理是善的,而人欲则是恶的。人欲是潜藏在人心中为恶的一面,是一切违反“仁义礼智信”的不善行为的根源,它包括一切不正当的、违背道德的、以私害公的,危害国家、危害公众利益的一切欲望和行为。所以,朱熹认为,“明天理,灭人欲”的功夫实际上就是扬善去恶的功夫。他说:“学者工夫只求一个是。天下之理,不过是与非两端而已。从其是则为善,徇其非则为恶。事亲须是孝,不然,则非事亲之道;事君须是忠,不然,则非事君之道。凡事皆用审个是非,择其是而行之。圣人教人,谆谆不已,只是发明此理。”③
  通过以上辨析,可以得出“明善理,灭恶欲”也是朱熹理欲观重要的内涵之一。
  三、朱熹“明天理,灭人欲”理论在实践中的运用与落实
  再高明的理论如果不能落实到实践中,那只能是毫无意义的空谈。朱熹既是一位思想家,同时也是一位能将其理学思想贯彻到政治实践、教学实践和生活实践中的政治家、教育家和实践家。择要言之,他对“明天理、灭人欲”理论在实践中的落实,主要体现在以下几方面。
  (一)以天理正君心、正人心
  为了维护南宋王朝的长治久安,朱熹针对封建统治阶级的各种弊端,把“明天理,灭人欲”的理论落实到政治实践中,从而形成了他的政治思想,主要表现为“正君心、黜邪佞、革弊政、主抗金”等。这些政治主张,实际上是朱熹以“天理”为核心的理学思想体系,以“存天理,灭人欲”为核心的理学价值观在政治领域的反映。
  所谓正君心,就是匡正君王的心术,帮助他去除心中的人欲而回归天理。朱熹希望,通过帝王的表率作用,引领朝廷百官正己正人,匡正人心引领民风。他引用董仲舒的话说:“董子所谓正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方,盖谓此也。”①《宋史·朱熹传》中有一则关于“正君心”的故事。淳熙十五年(1188),朱熹奉召入都,当时担任右丞相的周必大好意提醒他说,当今皇上不喜欢什么“正心诚意”的说教,你见了皇上可千万别说这些!朱熹回答:“我平生所学,只有这四个字,怎么可以隐默不说,这不是欺君吗?”其实,“正心诚意”的学说不仅是朱熹平生所学,也是其平生所践行的政治理论。而这一学说的基础,恰恰就是建构在“明天理,灭人欲”理论之上。
  (二)以天理反贪倡廉
  抑制、打击贪官污吏,是朱熹的政治主张之一,他称之为“黜邪佞”。这些贪官污吏,是典型的必须革除的造成南宋社会“人欲”泛滥的主要代表。朱熹认为,“不为物欲所昏,则浑然天理矣。”②“知足以穷理,廉足以养心。”③他解释《论语》“子曰‘小人怀惠’”说:“怀惠,谓贪利。君子小人趣向不同,公私之间而已。”“廉,有分辨,不苟取也。”④在《论语精义》中,他引用范祖禹的话说:“夫耻不若人,则有疾恶之心,是害且贪也。人能无贪欲之心,则何用为不善矣。”⑤长期以来,朱熹倡导“存天理,灭人欲”,在皇帝面前鼓吹“正君心,黜邪佞”;在各地任地方官时,又坚持反贪倡廉。最典型的事例,是朱熹在浙东提举任上,不徇私情,六次上章弹劾贪官唐仲友,而不顾唐仲友与当朝宰执王淮有姻戚关系,更不因为王淮对自己有所谓“荐举”之恩而网开一面,体现了一代大儒“仰不愧于天,俯不怍于人”①的浩然正气。
  (三)以天理高扬爱国旗帜
  渴望恢复中原,坚持维护国家统一,反对议和,力主抗金,希望国强民富,这些政治主张,贯穿了朱熹一生。他曾先后五上《封事》,三次向皇帝面奏,提出任贤使能、立纲纪、正风俗和“强国势,复中原,灭仇虏”的一系列主张和措施。
  朱熹从天理的角度论证抗金用兵的正义性,指出“国家之与北虏,乃陵庙之深仇”“不可与共戴天”。②他认为,“今日所当为者,非战无以复仇,非守无以制胜,是皆天理之自然。”他怒斥倡和者为违背天理的“逆理”者,当然也就是“人欲之私也”。因此,他要求孝宗权衡利弊,“亟罢讲和之议”,“以示天下,使知复仇雪耻之本意未尝少衰。”③
  朱熹晚年受到“党禁”的迫害,在政治压力和贫病折磨之中,还念念不忘恢复中原。在病榻上,他对学生说:“某要见复中原,今老矣,不及见矣!”④弟子黄榦在为朱熹写的《朱文公行状》中说:“先生平居倦惓,无一念不在于国。闻时政之阙失,则戚然有不豫之色。语及国势之未振,则感慨以至泣下。”⑤说明朱熹晚年仍在为国家和民族的前途而忧心如焚,表现了一个爱国者厚重的情怀。
  朱熹还以其理本论的思想来作为提倡爱国主义的哲学依据。他在考亭讲学时对门人阐释曰:“论学便要明理,论治便要识体。这‘体’字,只事理合当做处。如国家遭汴都之祸,国于东南,所谓大体者,正在于复中原,雪仇耻。……”①意即,读书讲学的根本是要讲明天理,治理国家则要辨识什么是符合天理的根本。靖康之难后,国家移都东南,此时最符合天理的根本是什么?当然是恢复中原,一雪仇耻!
  (四)以天理倡导以民为本
  作为思想家的朱熹,他的民本思想见于《孟子集注》中:“国以民为本,社稷亦为民而立。”②“明天理”是朱子理学的重要思想,其中,民本思想也是朱熹所认定需要“大明于天下”的最重要的“天理”之一。他认为,“平易近民,为政之本”,③“为守令,第一是民事为重”,④儒家“民为邦本”的学说不明于时,“天下事决无可为之理。”⑤
  从理学的发展来说,朱熹“明天理,灭人欲”理欲观的提出,一方面是对孟子“养心莫善于寡欲”、程颐“灭私欲则天理明”的继承和发展;另一方面,从历史背景来说,也与两宋时期朝廷任由官僚阶层土地兼并而丝毫不加以约束和节制有重要关系。对一些地方官员和豪宗大族以各种名义巧立名目侵占民田、冒占公田,引发土地兼并、赋税不均,严重侵害了下层民众的利益等愈演愈烈的现象,朱熹尤为不满,并将此视为是人欲泛滥的表现,既是他所提倡的要加以灭绝的“人欲”,也是其着力主张要加以革除的“弊政”。这是朱熹对未行经界(丈量土地)的福建出现的“贫者无业(田产)而有税”“富者有业而无税”①的社会不公现象能予以深刻的揭露和批判的根本原因。
  (五)以明天理为治学的根本
  朱熹认为,读书的目的不仅仅在于获得知识,更在于通过文化价值、道德理念的认知,来陶冶自己的情操,促进人格的完善,从而体认天理。他说:“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”②又说:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”③朱熹在此提出了为学的目标,就是“明天理,灭人欲”。“为学之道,莫先于穷理,穷理之要,必在于读书,读书之要,莫贵于循序而致精,而致精之本,则又在于居敬而持志,此不易之理”,④这是朱熹所阐述的为学与穷理的关系。
  拨开历史的重重迷雾,我们发现,在“天理”的旗帜下,朱熹高扬的是正心诚意,促进人格的完善,革除弊政,反贪倡廉,提倡爱国主义,坚持民本思想等,这些,恰恰仍都是我们今天应该着力加以弘扬的珍贵的优秀历史文化遗产。
  (本文系2015年11月“第七届海峡两岸国学论坛”参会论文,载《东南学术》2016年第3期)
  朱熹的赋税思想与“黄宗羲定律”
  “黄宗羲定律”是由学者秦晖根据明末清初著名思想家黄宗羲对中国历史上频繁出现的“并税式改革”规律的认识综合归纳而成的。①其基本要点是,历史上每一次赋税改革,都把附加税、杂税、贡纳等并入主税,使民众形成越来越大的税收负担。我国历史上为什么会频繁发生“并税式改革”?“积累莫返之害”为什么会反复地发生作用?对这个问题,不仅当代学者在不断地探讨,其实早在黄宗羲之前,就已引起过一些关心民瘼的儒家学者的关注,朱熹就是其中的一位。
  朱熹所处的南宋时期,皇室、官僚、地主凭借政治特权和经济上的优势,逃避赋税,而宋代冗官、冗员、冗兵的现实又需要庞大的财政收入作为封建王朝的支撑,这就使南宋小朝廷陷入了严重的财政危机之中。为了缓解这一危机,各级官府转而加强了对农民的剥削,由此加剧了农民与封建国家之间的矛盾,从而使财政危机又演化为政治危机。
  为维护封建王朝的长治久安,朱熹针对封建统治阶级在赋税方面的各种弊端,提出了一系列补偏救弊的主张和措施。具体而言,有以下两点。
  一、主张“薄赋”“省赋”,反对重敛,尤其坚决反对各种“杂派”
  有学者把“黄宗羲定律”列出公式表示,认为“两税法=租庸调+杂派,王安石免役法=两税法+杂派=租庸调+杂派+杂派”。而朱熹所要反对的,就是“两税法”即正税之外的各种“杂派”,朱熹将此斥为是“于二税之外,别作名色,巧取于民”①。当时,各地巧立各种名目的“杂派”(朱熹将此称为“白撰”)可谓多如牛毛,他对此极为反感,认为“古者刻剥之法,本朝皆备”②。朱熹揭露当时这种恶劣现象说:“福建赋税犹易辨,浙中全是白撰,横敛无数,民甚不聊生,丁钱至有三千五百者。”③又说:“官科盐于民,岁岁增添。此外有名目科敛不一,官艰于催科,民苦于重敛,更无措手足处。”④
  更为可怕的是,横征暴敛、盘剥百姓甚至成了官员升迁的理由,以至“不复问其政教设施之得失,而一以剥民奉上者为贤”。其直接后果是,造成上行下效,“中外承风,竞为苛急,监司明谕州郡,郡守明谕属邑,不必留心民事,惟务催督财赋。”⑤朱熹指出,这种完全与儒家“民本”思想背道而驰的苛政,是造成民力之所以“重困”的根本。
  由于统治者毫无节制地横征暴敛,致使天下百姓“憔悴穷困”“元气日耗,根本日伤”,造成整个社会动荡不安。朱熹为此在淳熙七年(1180)《庚子应诏封事》中,向宋孝宗发出了警告:“若不大为经理,深加隐恤”,一旦洪水旱荒等意外发生,则“剥肤椎髓之祸,必且愈深愈酷而不可救”。其时,朱熹向宋孝宗提出了“恤民”“省赋”的主张。他说:“臣尝谓天下国家之大务莫于恤民,而恤民之实在省赋,省赋之实在治军。”⑥朱熹把恤民、省赋提到“国家之大务”的高度,这与其“国以民为本”的政治哲学思想是一致的。他在《孟子集注》中指出,“盖国以民为本,社稷亦为民而立,而君之尊,又系于二者之存亡,故其轻重如此。”又说:“丘民,田野之民,至微贱也。然得其心,则天下归之。天子,至尊贵也,而得其心者,不过为诸侯耳,是民为重也。”①天子之心与民众之心相比,孰轻孰重?朱熹肯定的是后者,此为朱熹民本思想的最高表述。
  朱熹在淳熙七年提出“恤民之实在省赋,省赋之实在治军”,是因为其时军政腐败,军费浮冗,成为百姓最沉重的负担之一。他在《庚子应诏封事》中揭露此弊说:
  臣所谓省赋理军者,请复为陛下言之:夫有田则有租,为日久矣。而今日民间特以税重为苦者,正缘二税之入,朝廷尽取以供军,而州县无复赢余也。……而朝廷发下离军归正等人又无纪极,支费日增,无所取办,则不免创于二税之外别作名色,巧取于民。且如纳米收耗,则自七斗八斗以至于一倍再倍而未止也;豫借官物,则自一年二年以至三年四年而未止也,此外又有月桩移用诸杂名额,抛卖乳香、科买军器、寄招军兵、打造铁甲之属,自版曹总所以至漕司,上下相承,递相促迫,今日追究人吏,明日取勘知通,官吏无所从出,不过一切取之于民耳。②
  针对此弊,朱熹提出了“讨理军实而去其浮冗”的思路。具体措施为“选将吏、核兵籍可以节军赀,开广屯田可以实军储,练习民兵可以益边备。”朱熹认为,“诚能行此三者,而又时出禁钱以续经用,民力庶几其可宽也。”③
  南宋是中国封建社会后期苛捐杂税最多的一个时期。曾五次担任地方官的朱熹,其主要政事之一,就是要在这些苛捐杂税的包围之中杀出一条血路来,以实践其“薄赋”“省赋”,反对重敛的赋税主张,以及他所笃守信奉的儒家民本思想。尤其是他在历官南康知军、浙东提举,两地适逢特大自然灾害之时就更是如此。安抚受灾民众,抵制各种杂派就成了朱熹从政的不二法门。其主要表现有:
  1.罢经总制钱
  经总制钱,是经制钱和总制钱的合称,均为南宋向地方征调的若干项财赋和杂税的总称。经制钱始于北宋宣和三年(1121),总制钱则始于绍兴五年(1135)。对经总制钱的起因,朱熹认为,“盖前代之所无,而祖宗盛时亦未之有,特起于宣和末年,仓卒用兵,权宜措画。当时建议之臣方且自以为功,而其兄闻之,乃为哭于先庙,以为作俑之祸且及子孙。”①早在绍兴二十六年(1156),朱熹在同安就曾致书当时权户部侍郎钟世明,认为经总制钱是属于那种“民所不当输,官所不当得,制之无艺而取之无名”的苛赋,是“巧为科目以取之于民”,②希望能“罢去”此钱。
  数十年后,此钱不仅未能罢去,相反,随着时间的推移和朝政的腐败,反而呈现出逐年递增之势,使“此钱之额倍于常岁”。淳熙十五年(1188),朱熹奏事延和殿,在南宋的士大夫中,他第一个提出罢行经总制钱的要求。他愤愤不平地向孝宗叙述了百姓深受有司聚敛之苦,感慨“斯民之叹息愁怨果何时而少息”。为此,他建议宋孝宗“特诏有司,先将灾伤年分检放倚阁苗税数内所收经总制额,尽依分数豁除;然后别诏大臣,深图所以节用裕民之术,讨论经总制钱合与不合立额,比较之利病而罢行之,以幸天下”③。
  2.悉除无名之赋
  南宋时期赋税苛重,名目繁多。经总制钱之外,还有月桩钱、版帐钱、耗米、折帛钱、和买、和籴、科配等,苛捐杂税,层出不穷。针对这种现象,朱熹指责说:“今日有一件事最不好:州县多取于民,监司知之当禁止,却要分一分!此是何义理!”①在《壬午应诏封事》中,他揭露“今日之监司奸赃狼籍,肆虐以病民”,指的就是监司与州县勾结,从民众中巧取豪夺。朱熹为此提出了“须一切从民正赋,凡所增名色,一齐除名,民方始得脱净”②。又说:“量入为出,罢去冗费,而悉除无名之赋,方能救百姓于汤火中,若不认百姓是自家百姓,便不恤。”③
  朱熹以上的这些主张,都只能是一个怀着经世济民愿望的大儒的美好期待和幻想而已,在腐败的南宋社会,根本就不可能实现。故在他担任江浙等地地方官时,不得不一再上奏状,对诸多的“无名之赋”一一恳请朝廷予以蠲减或解除。计有:
  淳熙六年(1179)六月,上札乞减星子县(治所在今江西省庐山市)三五百匹和买,受朝议反对。次年二月又上《乞蠲减星子县税钱第二状》,④向朝廷反映了星子县民因兵乱流移,近方复业,由于“官吏节次增起税额,及和买折帛数目浩瀚”,人户难以交纳,“复转徙流亡”的现实,乞蠲减星子县绸绢一千五十余匹,钱二千九百余贯。⑤状上,不报。以至朱熹在淳熙八年(1181)十一月奏事延和殿时又旧事重提,奏状恳请减免。
  淳熙七年(1180)四月,连上三札《论木炭钱利害》,分析南康军下辖都昌等三县人户夏税钱内一项科折木炭的弊病,恳请依旧例以本色木炭交纳,不折钱绢。他指出,“木炭本以税绢纽计,纳本色,比之纳绢,所费已增一倍之数;折纳价钱,比之纳绢,所费又增三倍之数。反复纽折,至于数倍,上违法意,下损民力。本军三县皆受其弊。”①
  淳熙八年(1181)十一月,朱熹奏事延和殿,第五札奏请豁免浙东路和买。他指出,“浙东路和买绢万数浩瀚,而绍兴府独当其半”,造成“人户苦于输纳”,“官司不为除豁,其弊非一”,故希望“从来年夏料为始,革去旧弊,庶几饥馑余民得安生业”。②次年八月,又上《奏均减绍兴府和买状》。和买约始于北宋太宗时,本为朝廷向民众预买绸绢。创立之初,考虑到春季民困,故预贷库钱,夏秋时随税纳绸绢给官府。后来演变为以盐等实物纽折,官司故意压低绸绢价,或抬高其他物价,最后连实物纽折也取消,变成了“白纳”。浙东是和买之害的重灾区,下辖七州除温州无和买外,其余六州共管和买二十八万余匹,其中仅绍兴一府独当十四万余匹,其为害之烈“民所不堪!”朱熹在奏状中抨击此弊云:“窃尝深究其受病之原,则无他焉,直以原额之太重而已!”③以故,朱熹上状“首陈减额之说”,希望能为“绍兴阖境百万生灵”“少解倒垂之急”。
  绍熙元年(1190)五月,上状一奏乞减免漳州属县无名之赋七千六十四贯。此数计由折茶钱、罢科龙眼荔枝干钱、抱认建宁府丰国监铸不足铅本钱三色组成。朱熹认为,这些都是“无复根原来历之可考,亦无户眼窠名之可催”④的无名之赋。三色征收总额共计为二万三千多贯,其中除一万五千九百七十六贯为本州桩办外,余额七千六十四贯无着落,故恳请蠲减。二奏乞蠲免无额经总制钱四千七百五十贯。漳州经制钱与总制钱两项共计八万多贯。每年都收额不足,常亏一两万贯。此外,还有“无额之额”五千多贯。隆兴二年(1164),通判赵不敌为邀“磨勘之赏”,不择手段增额四千七百五十四贯。朱熹所要求蠲免的,就是赵氏所虚增的这一部分。
  淳熙十五年(1188),朱熹奏事延和殿,曾要求宋孝宗罢行经总制钱“以幸天下”,几经挫折后,已深知此事在腐败的朝政下绝难施行,故在知漳州时,不得已而“妥协”,只希望对经总制钱等无名之赋能予以部分蠲免。然而,就是这部分蠲免,一直到朱熹离任后,也未能实现。
  在盐、酒专卖方面,朱熹不赞成宋朝现行的专卖政策。他认为,“如今茶、盐之禁,乃是人生日常之用,却反禁之。这个都是不能絜矩。”①茶、盐、酒类物资,是百姓生活的日用品,国家实行榷卖,这对百姓来说,是不公平的。基于这样的认识,当隆兴元年(1163)福州知州汪应辰征求朱熹对闽中盐法的意见时,朱熹基于其“盐法之利于吾民”的原则,认为应做到“输钱之数比旧稍轻,买盐之价比旧顿减,即公私两便,法可久行”。他在给漕使陈季若的信中,认为海仓和下四州诸县买纳是两大害民的弊端,应“罢而改图其新”②。
  淳熙十年(1183),福建安抚使赵汝愚亦向朱熹征求闽中盐法诸事,朱熹建议其取消福建帅司的榷卖,认为“福建民间增此一项无名之赋”,不可“自我而始”。③
  淳熙九年(1182),朱熹在浙东提举任上,上状直陈盐课酒课之弊,主张对浙东沿海明、越、温、台四州的盐法进行改革。朱熹指出,这四州为产盐之地,故私盐便宜而官盐价贵。利之所在,使“贩私盐者百十成群”,有的用大船载运,巡尉不查,州郡不检,反而串通一气,捞取私利。“或乞觅财物,或私收税钱”,以至民间公开食用私盐成风,而官盐无人问津。州县官因担心售盐不多而受罚,于是创立盐铺,编造各种理由,强迫百姓前来购买,使专卖之法成为“瘠民以肥吏,困农民以资游手”的弊政。这些情况,州县和提举司主管并非不知,“然皆以国计所资,不敢辄有陈说,日深月久,民愈无聊。若不变通,恐成大患。”①为此,朱熹提出他的“变通”之法,将浙东产盐四州,根据“地里远近、盐价高低”,参照福建下四州现行的“产盐法”,订立浙东“沿海四州盐法”,其余州军仍依旧法施行,以此“革弊救民”。
  二、努力杜绝产生新的“杂派”的可能
  学者认为,中国古代至少发生过四次比较大的“并税式改革”,即唐代中期的“两税法”、北宋“免役法”、明万历间的“一条鞭法”和清代的“摊丁入亩”。这只是从封建王朝全局性的改革而言,实际上,一些局部性的“并税式改革”从来就没有中断过。例如,在宋代,一些地方官对官榷盐酒之法的改革。
  在酒法方面,朱熹不赞成官榷。他对北宋政和、宣和年间建宁知府翁彦国罢官榷的做法极为赞赏。建宁府原来也实行酒务专卖,翁到任后,“始以官务烦费,收息不多,而民以私酿破业陷刑者不胜其众,于是申请罢去官务”,而计算全年的酒课收入,除去米麦成本之外,总计净利多少,均摊在夏秋二税小麦、糯米折钱数内,命百姓交纳。建宁“民间遂得除去酒禁,甚以为便”。但朱熹感觉“净利”二字使用不够明确,容易给后任者重收此税留下隐患。所以他给现任建宁知府写信说:“今窃详‘净利’二字不见本是酒课之意,窃虑将来官司不知本末,或有再榷之议。欲望台慈询究本末,申明省都,将‘净利’二字改作‘酒息’,庶几翁公所以惠于乡邦者,垂于永久。”②此为朱熹从维护百姓的利益出发,尽力堵塞新的杂税可能产生的漏洞。非真心为百姓者,不易为也。
  当今学者在讨论“黄宗羲定律”在历史上反复发生作用的原因时,有人提出并税之后,随着时间的推移,“人们忘了今天的正税已包括了以前的杂派”是其中的重要原因。从朱熹建议改“净利”为“酒息”之举,可以看出朱熹所担心的,也正是征税者的忘性太大,极有可能若干年后又起“再榷之议”,而遭殃的就只能是穷苦百姓,故希望当权者在税名上给予明确,以绝后患。
  淳熙九年(1182),朱熹在浙东提举任上。他对浙东当时实行的官监、买扑、拍户抱额、万户抱额四种酒法进行了比较。认为官监弊病最多,万户最为便利,买扑和拍户则利害参半。在详细分析了各自利弊之后,朱熹建议朝廷在现行万户抱额的基础上,“讲究详尽”,完善其不足之处,而后在各地推行。此“万户抱额”之法,实际上就是北宋末翁彦国在建宁府推行的百姓均摊“净利”之法。朱熹认为,此法之推行,需以一州或一县为单位,统计田亩浮财物力,然后均摊,官户、民户一视同仁,城居、村居没有差异,一律均摊,“立为定籍,乃为尽善。”“若舍官户而敷民户,舍城居而困村居,不立官簿而私置草簿,使吏得以阴肆出没走弄于其间”,①则又会带来无穷弊端。
  朱熹的赋税思想和他在从政实践中激烈反对各种苛捐杂税的坚定态度,以及他为杜绝产生新的杂派所作的种种努力,实际上已经成为催生其后出现“黄宗羲定律”的思想萌芽。只是由于朱熹的生活年代,中国历史的前两次大的“并税式改革”已经过去了数百年,而后来的两次改革尚未发生,使其尚不具备产生这一著名定律的历史条件。但作为历史上一个进步的思想家所留下的一份珍贵的思想资料和精神遗产,为后来的思想家所汲取,在明万历间又一次重大的改革——一条鞭法的强烈刺激下,“黄宗羲定律”终于脱颖而出,这是历史的必然,也是历史上进步的思想家们共同努力的思想结晶。
  [本文系2007年5月13—15日黄山“朱子民本思想与当代研讨会”参会论文,载《福州大学学报(哲学社会科学版)》2007年第3期,收入龙念主编:《朱子学研究(2008年卷)》,安徽大学出版社2008年版]
  朱子理学的形成与历史地位
  “阙里诸孙圣代英,作官去拜四先生”①,这是元代福建古田理学家张以宁的诗。孔子后裔孔伯逊到延平路(今福建南平)做官,张以宁写了这首诗为他饯行。意思是说,孔子后辈子孙中,英才辈出,孔伯逊作为其中一员,有幸成为“四先生”故里的父母官。张以宁希望,孔氏到任的第一件事,就是要去当地的先贤祠参拜这四位先生。“四先生”是谁?为何参拜他们,成了当地父母官的首要之务?
  四先生即理学史上著名的“延平四贤”——杨时(1054—1135)、罗从彦(1072—1135)、李侗(1093—1163)和朱熹(1130—1200)。由于杨、罗、李三位都是南剑州(元代称延平路、明代称延平府)人,其中,杨时是将乐县人,罗从彦是沙县(治所在今福建省三明市沙县区)人,李侗是剑浦县(治所在今福建省南平市延平区)人,故又被称为“南剑三先生”;而朱熹,祖籍虽为徽州婺源,出生地却是南剑州的尤溪县,故与延平也有密切的关系。在学术传承上,四先生是一脉相承的师生关系。“南剑三先生”先后致力于二程洛学的阐发和传播,为其后继者朱熹开创“闽学”、集理学思想之大成,奠定了基础,架设了由洛(二程洛学)至闽(朱熹闽学)的桥梁。
  从大的方面来说,中华传统儒学经历了孔孟原始儒学和两宋程朱新儒学(理学)两个大的发展阶段。春秋末年,孔子所创立的儒家学说奠定了中华民族生存和发展的理论基石,既是中华传统文化发展的主流,也是朱子理学的源头。故当代著名思想史专家蔡尚思先生(1905-2008)有诗说:“东周出孔丘,南宋有朱熹。中国古文化,泰山与武夷。”泰山和武夷山,因为孔子和朱子,分别成为代表中国传统文化高峰的两座历史文化名山;名人名山,相互辉映,孔子和朱子,则分别成为远古和近古中国传统文化的两个标志性人物。
  孔子所创立的原始儒学延至宋代,发展到了一个新的阶段,产生了理学,又称新儒学。所谓“新”,是指在理论形态上与传统儒学相比,有其重要的创新之处。以朱子理学为代表的新儒学,是在孔孟原始儒学为主体的基础上,吸收了佛教、道教和历代众多思想家尤其是同时代的思想家的某些思想资料而发展起来的。
  北宋是理学形成和初步发展的阶段。理学先驱“宋初三先生”孙复、石介、胡瑗,奠基者周敦颐、张载、程颢、程颐,除周敦颐是江西人外,其余都是北方人。当时,福建虽有“海滨四先生”陈襄、陈烈、周希孟、郑穆等倡道闽中,但从全国来看,影响有限。从理论水平和所影响的范围来说,北宋时期的闽中儒学远远落后于北方。到了北宋后期,全国各地一些有志之士纷纷到河南洛阳的程颢、程颐门下求学,其中虽然以中原和北方人士居多,但理论水平最高,且最具代表性的,是南方的两位儒者,即福建将乐的杨时和建阳的游酢(1053-1123)。
  熙宁五年(1072),年方二十的游酢以乡荐赴京应试,巧遇河南洛阳的程颢(1032—1185,字伯淳,号明道)。程颢对其资质大加赞赏,认为“其资可以进道”。游酢从此成为程门入室弟子。元丰四年(1081),游酢又与杨时拜程颢为师。两人学成南归之日,师生依依惜别,程颢目送他们远去,满怀期待地说:“吾道南矣!”意思是说,有了游、杨二君,我的道(理学思想)就可以传到南方去了。武夷山一带后来被誉为“道南理窟”,其渊源应追溯到游酢、杨时二人载道南归,兴学育人,促使理学思想在南方各省传播,中国文化的重心逐渐由北向南转移。元祐八年(1093),程颢已逝世八年,为了进一步钻研理学思想,游酢又与杨时同赴洛阳从学于程颐(1033—1107,字正叔,号伊川)。游、杨二人于这年冬天冒着大雪来到程家,适逢程颐闭目瞑坐,他俩不忍惊动先生,恭敬地侍立一旁静候,程颐发觉之时,门外已雪深一尺。从“吾道南矣”到“程门立雪”,代表了理学重心和中国文化教育的重心都将从北向南转移的一种趋势和历史必然。
  在中国文化史上,道教产生于本土,佛教则约在西汉末传入中国,由于历代统治者的大力提倡,极其盛行,对我国的政治、经济以及社会思想文化等各方面都产生了重大影响。道教在与佛教的论争中也增强了它的思辨能力和理论水平,成为强大的中华本土宗教派别。儒、佛、道由之前的三家鼎立之势转为佛、道占据上风,一旦佛、道成为主流意识形态,使传统的“以儒立国”变为“以宗教立国”,中国就有成为宗教国家的可能。为挽救江河日下的儒学的学术和政治地位,唐代韩愈、李翱等兴起了儒学复兴运动,提出恢复秦汉以来中断了的儒家道统,以对抗佛、老之道。韩愈以孔孟道统的继承者自居,激烈排佛,但他对传统儒学继承有余而创新不足,在理论水平和思辨能力上难以与讲心性、重修持,极具思辨色彩的佛学抗争,只能向高层提出建议“人其人,火其书,庐其居”①,即采取逼僧人还俗、焚毁佛书、把僧人赶出寺庙这种强权而低能的行政手段。
  从治政者的角度来说,产生于北宋时期的理学思潮,在其发展初期,虽对社会思想界有重要影响,但并未受到当时最高统治集团的特别重视。在崇儒的同时,北宋王朝也尊崇佛教和道教,且提倡三教合流,这就促成了佛、道二教的泛滥。下延至南宋时期,佛教更是成功地渗透到了中国社会的各个方面,代表着中华传统文化的儒家思想,面临着更加严峻的挑战。北宋后期,民族矛盾极为激烈,随着北方大片国土被金人所占,北宋灭亡,复兴和发展儒学的任务,被尖锐的民族矛盾所遮蔽,最终并未由周、张、二程等完成。
  “天将降大任于斯人也”,历史的重任落在了朱熹肩上!
  张载(1020—1078)所提出的“为往圣继绝学”的崇高理想,最终虽未由周、张、二程等人实现,但周敦颐(1017—1073)创立的“濂学”,二程创立的“洛学”,张载创立的“关学”,却奠定了理学(新儒学)的理论基础,也为南宋朱熹创立“闽学”提供了丰厚而坚实的思想理论资源。由此可知,从濂、洛、关之学到朱熹的“闽学”,其发展与传承源流,有一个从“北”到“南”的转移过程。从时代来说,表现为从“北宋”到“南宋”的延续;以空间而论,则是从“北方”中原向“南方”福建的转移。以人物而言,周、张、二程之后,则有游、杨、罗、李等先贤的学术传承,最终有朱熹的集大成。
  为了从理论上全面回应讲心性、重修持的佛学的挑战,同时也为了弥补先儒多重视社会政治伦理,而比较忽视心性之学的不足,朱熹率领门下弟子,以福建为中心,以武夷山为大本营,以南方各地创建和修复的书院,如武夷精舍、考亭书院、白鹿洞书院、岳麓书院等为阵地,高扬理学的旗帜,全面开展了重新诠释和再造儒学经典的运动,从而使儒学经典,从原始儒学重《五经》,演化为宋明理学重《四书》的转变;同时为了弥补各地书院的不足,他们创造性地将书院的“旗帜”插到各地的佛教寺院中,从而形成了与理论上“援佛入儒”、兼采佛老之精粹相适应的儒学传播实践,即将佛教的圣殿和讲堂演变成为传播儒学的杏坛。
  在朱熹等人的倡导下,在理论形态上的“斥佛老,一天人”与物质形态上的与佛教争夺教学阵地相结合,就成了其后儒家学者的共同行动。这便是为什么在南宋的理学重心最终完全转移至福建并得以确立的同时,书院文化教育的重心也随之转移到福建的重要原因。
  朱熹的历史贡献,可以用“返本开新”四个字来加以概括。所谓“返本”,是指朱熹全面系统地对孔孟以来的中国传统文化,如中国传统经学、心性哲学、伦理思想、政治文化等方面都作了一个全面的总结。所谓“开新”,是指朱熹在继承程颢、程颐开创的理学思想体系的基础上,根据时代的要求和理论的发展,与同时代各个不同学派的思想家相互交流、相互论争、相互促进,又汲取先秦儒学诸子百家和佛、道思想之长,加以综合创新,集宋代理学之大成,在理学本体论、心性论、格物致知论、伦理思想、政治思想、教育思想等方面把宋代理学发展到一个新的水平,极大地丰富了中国哲学的内涵,为中国哲学的发展,作出了杰出的理论贡献。
  由于朱子理学在维护社会稳定,巩固和加强封建君主集权制,维护封建社会的长治久安方面,有其不可替代的重要作用,从而得到晚宋以后历代统治者的特别青睐。
  宋宁宗嘉定二年(1209),朱熹逝世九年后,将朱熹学说诬为“伪学”,将朱熹学派诬为“逆党”的“庆元党禁”冤案开始逐渐平反。这年十二月赐朱熹谥曰“文”,后人称朱文公。嘉定五年(1212)十二月,朱子门人,时任国子司业的建阳人刘爚的请求得到恩准,诏谕朱熹的《四书章句集注》立于学宫,作为法定的教科书。宋理宗时期,朱熹的学说进一步得到褒扬。宝庆三年(1227)正月,赠太师,追封信国公。宋理宗称赞朱熹的《四书章句集注》“发挥圣贤蕴奥,有补治道”。绍定三年(1230)九月,改封为徽国公。淳祐元年(1241)正月,下诏从祀孔庙。朱熹取得与周、张、二程并列的五大道统圣人的地位。诏书称:“朕惟孔子之道,自孟轲后不得其传,至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐,真见实践,深探圣域,千载绝学,始有指归。中兴以来,又得朱熹精思明辨,表里混融,传《大学》《论》《孟》《中庸》之书,本末洞彻,孔子之道,益以大明于世。朕每观五臣论著,启沃良多,今视学有日,其令学官列诸从祀,以示崇奖之意。”①同时,又御书朱熹《白鹿洞书院揭示》,颁示天下学宫。
  由于统治者和朱子后学对朱子学的表彰和宣扬,朱熹历史地位确立,朱子理学上升为封建社会后期的官方哲学和主流意识形态,成为官方治国的指导思想,对中国社会政治、文化、教育、民俗等诸多方面都产生了巨大影响,对中华民族精神家园的建构,对民族传统思维方式的完善也有潜移默化的作用。正是在这个层面上,我们说,不能将闽学——朱子学视为是一种地域性的学说,仅从闽北文化、福建文化这一层面来认识,而应该从这是一种带有普遍意义的,在中国封建社会后期占主导地位的国家政治哲学这个角度来评价和认识。也正是在这个层面上,钱穆认为,“在中国历史上,前古有孔子,近古有朱子。此两人,皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光,留下莫大影响。旷观全史,恐无第三人堪与伦比。”①
  (本文载《政协天地》2013年第7期)
  师帅之职与治教之功——朱熹社会教化和社会治理思想与实践
  何谓师帅?师帅者,地方长官及其所履行之责之谓也。“假之师帅之职,责以职教之功”①,此为朱熹《潭州到任谢表》中所言。师者,指的是地方官推行社会教化的功能,即“职教之功”中的“教”;帅者,指的是地方官履行社会治理的职责,即“职教之功”中的“职”。作为政治家和教育家的朱熹,是如何将治政思想和教育思想紧密地结合起来,并落实在社会教化和治理等实践之中的?这种结合,朱熹本人有一个极为准确、生动且简要的揭示,此即“师帅”,也是本文所要探讨的主要内容。
  师帅一词,最早见于《周礼·夏官司马》。据其中所载:“凡制军,万有二千五百人为军。王六军,大国三军,次国二军,小国一军,军将皆命卿。二千有五百人为师,师帅皆中大夫。五百人为旅,旅帅皆下大夫也。”②由此可知,此“师”乃上古时期的军队建制,“帅”乃一师的统帅。朱熹对此作了引申,或者说,朱熹只是借用了《周礼》的这一词汇,而其所表达的含义,与《周礼》的本义已大不相同。一、如何为师:朱熹的社会教化思想与实践
  朱熹在各地担任地方官,就有了将其政治主张付诸实践的机会,尽管这种机会由于受到朝中腐败势力的掣肘和阻挠而大打折扣,但朱熹仍凭借着他的坚定信念和治国平天下的雄心,将其政治主张一一付诸实践。其首要表现就是兴教化。
  朱熹每到一处,必兴办教育,从而促进了当地教育事业的发展。在社会教化方面,则从敦励风俗,约民以礼,政教并举入手,以端正民风民俗。
  在学校教育方面,绍兴二十三年(1153)七月,朱熹初至同安,面对的是学舍破败,学子无书可读以及资金匮乏,赡学钱被州学截留的状况。故朱熹主同安县学的第一件事,就是上书泉州府学教授和同安知县,与其据理力争,并具公状申禀,强调“此色官钱终不可失。盖此乃同安一县久远利害,非吾人所得用以徇一旦之私”①。
  朱熹主同安县学之始,就先后陆续发布了《同安县谕学者》《谕诸生》《谕诸职事》等文告。引导诸生“致思于科举之外,而知古人之所以为学”的道理,其目的不在于“干禄蹈利”,而在于“语圣贤之余旨,究学问之本原”;不在于举子之业,而在于“入于圣贤之域”;要求诸生以理义悦其心,专心致思,不受词章之学所局限,要在日用“饮食起居之间”体会儒学的正心诚意之学,“而由之以入于圣贤之域”。②为此,朱熹制定各种学规,在学中设讲座,师生间可相互问答,展开讨论,并撰《讲座铭》立于学堂之上。以孔孟儒学思想为主线,并亲为诸生讲解《论语》二十篇,撰《论语课会说》。
  同安是北宋名相苏颂(1020-1110)的故乡,但对其事迹,乡人却罕有知者,即使是其本族的子弟也说不清楚;相反,却对北宋时本地区出现的蔡确、吕惠卿等人津津乐道。为表彰名贤,端正士风,朱熹上状得准在“县学空闲地架造”苏丞相祠。①又撰《苏丞相祠记》,赞扬苏颂“博洽古今,通知典故,伟然君子长者”,学问渊博,能守大节,不与世俗同流合污,宣称“此士君子之所难而学者所宜师也”②。又在县学内建祠,祀奉被奸相秦桧迫害致死的主战派人士、南宋初曾两度为相的赵鼎,③以此向诸生传播爱国抗金的思想,并表明自己主战反和的立场。
  朱熹在同安兴学数年,使同安的士风逐渐实现了从此前重词章到重义理的根本转变。同安学子许升、王力行、许子春、陈齐仲、戴迈、林峦等成为朱熹生平最早的一批入门弟子。他们与在此前后陆续从学于朱熹的漳泉一带的闽南弟子一道,成为朱子理学在闽南得以广泛传播的中坚力量。
  在南康,在朱熹到任即颁布的榜文中,就有推行社会教化的“敦风俗”。他指出,南康自古“民俗号称淳厚”,“在昔既有,今岂无之?患在师帅不良,不加敦劝,是致颓靡,日陷偷薄。”以故,他希望“管下士民乡邻父老岁时集会,并加教戒。使后生子弟咸知修其孝弟忠信之行,入以事其父兄,出以事其长上,敦厚亲族,和睦乡邻,有无相通,患难相恤,庶几风俗之美不愧古人”④。在此榜文中,朱熹追问,自古“民俗号称淳厚”的南康何以颓靡不振?他认为,“师帅不良,不加敦劝”是其根本原因。所以,针对此弊,他对症下药,提出了“敦风俗”的良方。
  绍熙五年(1194),朱熹任湖南安抚使。他在《潭州到任谢表》中就提出“学兼岳麓,修明远自于前贤”“假之师帅之职,责以职教之功”,①表明振兴湖湘的教育事业,是朱熹此行的主要目标。
  如何敦厉风俗?北宋学者吕大钧、吕大忠、吕大防、吕大临等几兄弟于熙宁九年(1076)制订的《吕氏乡约》,是中国历史上第一部乡规民约。其宗旨是使邻里乡人能“德业相劝,过失相规,礼俗相交,患难相恤”。朱熹对此进行了一些修改,易其名为《增损吕氏乡约》,在各地任地方官时,向民间推行。通过此乡约“见善必行,闻过必改。能治其身,能治其家,能事父兄,能教子弟”②的教化功能,将伦理道德、文化价值、行为规范等,在传统村落与家国之间做了有效的链接。
  挖掘各地的优秀传统文化资源,也是朱熹推行教化的重要方法。比如在南康,朱熹主要着眼于挖掘南康的历史文化资源,表彰当地以忠孝节义闻名于后世的历史人物,以扭转当地百姓迷信佛教,子弟抛弃父母遁入空门的颓败民风。在《知南康牒文》中,他委命南康军学杨教授、毛司户全力负责,须逐一落实的事项有九项:寻访“康复帝室,勤劳忠顺”的晋太尉陶侃的遗迹;为“已登宰辅,优有武功”的晋太傅谢安立祠;为“隐遯高风”“忠义大节”的晋陶渊明立祠;修复以孝行闻名于世的陈朝司马暠、司马延义,唐朝熊仁赡墓地和旌表门闾;寻访白鹿洞书院遗址;旌表“嫠妇守节”的建昌义门洪氏;为曾在北宋熙宁中知南康的理学开山祖师周敦颐立祠;修复“避世清明,高蹈物表”的西涧刘涣、刘恕父子的故居和坟墓;寻访北宋谏议大夫陈瓘的遗迹。③
  以上所列事项,朱熹在任期内几乎全部落实办妥。除了修复白鹿洞书院、创濂溪祠,以及祀奉陶渊明、刘涣、刘恕、李公择、陈瓘的五贤祠之外,他还在修复的刘涣墓前建“壮节亭”,并为之作《记》。①为唐孝子熊仁赡之墓作祭,撰《告熊孝子墓文》。②又为重修后陶侃庙上状申请赐额等。
  将儒家典籍通俗化,用以敦厉风俗,把孔子“孝悌也者,其为仁之本”的思想广泛播向民间,是朱熹在南康军的治绩之一。他对南康军穷家子弟多出家,弃父母于不顾,有悖人伦的风俗极为反感,特撰《示俗》一文,广为公示。此文专门俗解《孝经·庶人章》,原文仅五句:“用天之道,因地之利,谨身节用,以养父母,此庶人之孝也。”朱熹将“因地之利”解释为“依时及节耕种田土”;将“谨身”解释为“不作非违,不犯刑宪”,即不作非法违法、触犯法律的事。总评为:“庶人,谓百姓也。能行此上四句之事,方是孝顺。虽是父母不存,亦须如此,方能保守父母产业,不至破坏,乃为孝顺。若父母生存不能奉养,父母亡殁不能保守,便是不孝。不孝之人,天所不容,地所不载,幽为鬼神所责,明为官法所诛,不可不深戒也。”最后几句尤为精彩:
  以上《孝经·庶人章》正文五句,系先圣至圣文宣王所说。奉劝民间逐日持诵,依此经解说,早晚思惟,常切遵守,不须更念佛号经,无益于身,枉费力也。③
  朱熹在此以孝道来反佛,可谓击中要害;而以《孝经》来取代佛经,要求百姓广泛诵读,这就使儒家经典不再仅仅局限于书院、官学的课堂之内,而是广泛迅速地以一种通俗化、大众化的形式向民间传播,这在儒学传播史上,可谓一个创举!
  淳熙六年(1179)八月,朱熹还公示了《晓谕兄弟争财产事》榜文,根据《礼经》和法律条文,严申“别籍异财之禁”,指的是父母在世,兄弟不得分家。其时,建昌、都昌两县各有一例母亲在堂,而兄弟私分财产案。朱熹以此为例,向南康属下各县晓谕,严禁此类“弃违礼法,伤害风教”①之事发生,劝谕百姓人人都要像陈两司马、熊孝子、义门洪氏那样“务修孝弟忠信之行”。
  在浙东提举任上,朱熹的主要任务是救荒。他将劝诫富户出钱出力救荒,与敦厉民风结合起来。在《劝立社仓榜》中,他鼓励富户“心存怛恻,惠及乡闾,出力输财”,认为此举有助以“养成闾里睦姻任恤之风”。②
  永嘉县学内有一座秦桧祠,淳熙九年(1182)八月,朱熹得知此事,特移文毁之。文中怒斥秦桧:
  归自虏廷,久专国柄。内忍事仇之耻,外张震主之威。以恣睢戳善良,销沮人心忠义刚直之气;以喜怒为进退,崇奖天下谄谀偷惰之风。究其设心,何止误国!……天不诛桧,谁其弱秦?
  何况,“学校实风化之源”,如此误国的权奸厕立于此,“何以为训?”③行文酣畅淋漓,一气呵成,既表明了朱熹力主抗金的一贯立场,也表明朱熹认为在学校教育中,应为学生树立爱国爱民的正确典范,而不是如秦桧那样祸国殃民的奸邪。
  在漳州知州任上,面对“政缘教化未明,风俗薄恶”的现实,为敦厉民风,朱熹“到郡,即颁礼教”①,采取了约民以礼、政教并举、劝谕百姓、打击邪恶等一系列措施。针对“民未知礼,至有居父母丧而不服衰绖者”,发布《晓谕居丧持服遵礼律事》。②“采古丧葬嫁娶之仪,揭以示之,命父老解说,以教子弟。”③针对漳州地区“魔教”④盛行,“男女聚僧庐为传经会,女不嫁者私为庵舍”“不昏之男无不盗人之妻,不嫁之女无不肆为淫行”⑤的恶习,朱熹发布了《劝女道还俗榜》,严禁立私庵,勒令女道还俗回家。
  北宋陈襄的《劝谕文》是一篇著名的以振兴社会道德教育、美厚社会民风、复兴礼义之俗的政论短文。全篇正文仅98字,提出“为吾民者,父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,夫妇有恩,男女有别,子弟有学,乡闾有礼,贫穷患难,亲戚相救,婚姻死丧,邻保相助,无堕农桑,无作盗贼,无学赌博,无好争讼,无以恶凌善,无以富吞贫,行者让路,耕者让畔,班白者不负戴于道路,则为礼义之俗矣”。朱熹对此文极为赞赏,略加改动数字,加上原文注解,并作跋语加以“揭示”,改题为《揭示古灵先生劝谕文》,张榜公示,晓谕民众,希望“同保之人互相劝戒”,“保内如有孝子顺孙,义夫节妇,事迹显著”,“当依条旌赏”;其不率教者,“依法究治”。⑥
  与此同时,朱熹根据漳州民间流行的各种恶习,归纳出十条端正民风、劝民遵守的禁令,名《劝谕榜》。⑦内容涉及孝顺父母,恭敬长上,和睦宗姻,周恤邻里,禁止奸盗、禁止赌博,不得传习魔教,禁止寺院男女昼夜混杂,等等,目的就是为了“美厚”社会风俗。为了扩大影响,以利传播,他还将一些“有补于风教”的图书如《家仪》《乡仪》等在漳州刻印出版。
  对朱熹在漳州教化,敦厉民风的治绩,其门人陈淳有如下评价:“先生在临漳仅及一期,以南陬弊陋之俗,骤承道德正大之化,……平日习浮屠,为传经礼塔朝岳之会者,在在皆为之屏息。平日附鬼为妖,迎游于街衢,而抄掠于闾巷,亦皆相视敛戢,不敢辄举。良家子女从空门者,各闭精庐,或复人道之常。四境狗盗之民,亦望风奔遁,改复生业。”①朱熹官知潭州兼湖南安抚使时间不长,明教化也是其治绩之一。其所颁布的《约束榜》中所列的48条禁令中,内容以整词讼、戢奸吏为主之外,其中与敦厉民风有关的有:针对潭州军民赌博成风,公然设柜坊聚赌的恶习,他下令拆毁柜坊,并张榜公示:“禁止百姓及军人赌博,……如有前项违犯之人,……一例追断施行。”②
  二、如何为帅:朱熹的社会治理思想与实践
  为了维护南宋王朝的长治久安,朱熹针对封建统治阶级的各种弊端,提出了一系列补偏救弊的政治主张,如正君心、除奸佞、主抗金、革弊政等。这些政治主张,实际上是朱熹以“存天理、灭人欲”为核心价值观的理学思想在政治领域的反映。也就是说,朱熹的理学思想是朱熹政治思想的指导原则,而朱熹的政治思想则是他的理学思想在政治领域的贯彻和落实。《论语·颜渊》曰:“季康子问政于孔子,孔子对曰:政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”朱熹发挥了这一思想,提出“治道必本于正心、修身,实见得恁地,然后从这里做出”①、“其大本,则欲正人者必先正己”②、“正身以统天下,……勤攻己阙,使凡政事之出于我者无一疵之可指,则上以正君,下以正人,将无所求而不得”③。
  因此,如何为帅?如何做好地方长官?其实际表现就是将这些思想贯彻落实到为政实践之中。在朱熹,其几任地方官的主要表现,就是端正吏治、体恤民隐、推行荒政、劝农为职等。
  (一)端正吏治
  朱熹一生在上朝廷的数十份奏章中,几乎都离不开黜奸邪、远近习的内容,而在各地从政时,与此一脉相承的,则是端正吏治,严惩腐败。
  朱熹在南康,为防止下属僚吏欺压善良百姓,特意颁布了《约束科差夫役》《约束差公人及朱钞事》,禁止官员以“公干”为名,随意指派农民做“荷轿担擎,有妨农业”之事,约束僚吏不得扰民,如有违者,希“被扰人户径赴本军投诉”。④黄榦《朱文公行状》载:
  先生视民如伤,至奸豪侵扰细民、挠政害法者,惩之不少贷,由是豪强敛戢,里闾安靖。
  在浙东,朱熹单车简从,“钩访民隐,至废寝食”⑤,弄清了一批官员或不顾百姓死活,消极救灾,或勾结豪强鱼肉百姓的劣迹。他先后依法查办或上状奏劾了绍兴府兵马都监贾佑之、绍兴府指使密克勤、婺州金华豪右朱熙绩、衢州守李峄、前台州知州唐仲友等一大批贪赃枉法的官员、豪右。
  朱熹在漳州,针对本州“分职未明,文书散漫”“财赋狱讼尽出吏手,而参佐以下官受其成”的弊病,上任伊始就发布了《州县官牒》,①下令县丞、簿、尉等必须每日“赴长官厅或都厅签书当日文书”,“庶得商量详审,与决公事,不至留滞,民无冤枉。”同时,也以此杜绝官吏舞弊受贿、索贿。他还采用职位“移换”的方法,将“优轻处”即分掌财赋“肥缺”的猾吏强行换位,“优者移之重处,重者移之优处”②,以防止胥吏不法,“恣意侵渔”。诸县送州点对的簿历,在法均有时限。有两名州吏故意拖延时间,以此邀索县道行贿。朱熹凭借其同安主簿的经验,熟知其中的弊端,查实此事后,“即时决两吏”。③
  (二)体恤民隐
  在《庚子应诏封事》等奏札中,朱熹将“恤民”列为“天下国家之大务”,体现了儒家一贯坚持的“民为邦本”的思想。
  在同安,朱熹一上任就把县署中北宋县令宋若水建造的“祐贤堂”改名为“牧爱堂”,在堂前悬挂“视民如伤”的匾额。④又在城郊同山上书写“同山”“大同”⑤数字,刻石以传,表达他自己,同时也希望同僚能以仁爱大同之心来处理政务,关爱百姓。
  在南康,朱熹到任首发《知南康榜文》“下教三条”。其中第一条就是向南康士人、父老征求“宽恤民力”之方。为蠲减南康各种无名之赋,朱熹先后上奏了一系列奏章,乞请朝廷予以蠲减,虽然由于朝中上下掣肘,所请见效甚微,然朱熹为民请命,据理力争,一颗爱民之心跃然纸上。
  南康救荒,是朱熹的一大政绩,而朱熹积极推行荒政,其目的就是为了恤民。对朱熹在南康的治绩,黄榦曾作过极其精练的概括和总结:
  至郡,恳恻爱民如己隐忧,兴利除害惟恐不及。属邑星子土瘠税重,乞从蠲减,章凡五六上。岁值不雨,讲求荒政,凡请于朝,言无不尽。①
  在浙东,朱熹为救灾赈民,殚精竭虑,“日与僚属、寓公钩访民隐,至废寝食。”②他不仅亲历灾区,“穷山长谷,靡所不到,拊问存恤”,了解灾情,关心民瘼,采取各种措施救助穷苦百姓,而且为了减轻民众的负担和苛扰,不断地向朝廷发出蠲减赋税的呼声,希望“凡丁钱、和买、役法、榷酤之政,有不便于民者,悉厘而革之”③。对不顾灾民死活,苛扰百姓的贪官污吏坚决予以弹劾;即使是对其有所谓“荐举之恩”的当朝宰执王淮,以及以宋孝宗为首的南宋朝廷,朱熹也公然上书指责:
  朝廷爱民之心不如惜费之甚,是以不肯为极力救民之事;明公忧国之念不如爱身之切,是以但务为阿谀顺旨之计。……盖民之与财,孰轻孰重?身之与国,孰大孰小?财散犹可复聚,民心一失,则不可复收。④体现了朱熹一心为民,无私无畏的精神。
  朱熹的体恤民隐,也体现在他在潭州的政绩之中。湘潭等五县拖欠绍熙四年秋税,本已差官下县受纳,但由于气候久旱,朱熹“恐人户艰于送纳”,故又召回差官,暂缓征收,并晓谕乡民,“各宜安心车水,灌溉田亩。”①对掌管陂塘湖泽的官吏霸占陂塘,“不肯泄水注阴,致田禾干槁”的现象,又下告示“晓谕陂塘湖长等人,如合承水之田缺水,即仰日下量分数放水注阴”,如“占吝不放”,许农户陈告。②
  庆元六年(1200),朱熹重病缠身,当他听到一位老农诉说官府催逼赋税之苦时,不禁叹息道,恤民乃国家之大务,今日朝廷还是如此置百姓生死于不顾,这叫百姓如何安生?朱熹临去世前几日,建阳知县张揆前来探病,有礼物送给朱熹,朱熹却之不受,并对他说:“知县若宽一分,百姓得一分之惠。”③体现了朱熹恤民之心至死不渝。
  (三)推行荒政
  荒政,是指救济饥荒的措施及其法令制度。朱熹的荒政实践,始于乾道四年(1168),这年春夏之交,崇安闹饥荒,时朱熹正以枢密编修官待次在家,得崇安知县诸葛廷瑞委托,与里人左朝奉郎刘如愚同赴赈灾,“劝豪民发藏粟,下其值以振之”,“里人方幸以不饥。”④不久,邻邑浦城发生饥民暴乱,因距崇安境不过20里,乡民“人情大震,藏粟亦且竭”。朱熹上书建宁府,借粟六百斛救急,帮助饥民渡过难关,并由此促成了著名的五夫社仓的产生和社仓制度在全国的推广。
  (四)劝农为职
  朱熹在各地担任地方官,重视发展农业生产。他认为,“民生之本在食,足食之本在农,此自然之理也。”⑤“契勘生民之本,足食为先。是以国家务农重谷,使凡州县守倅皆以劝农为职,每岁二月,载酒出郊,延见父老,喻以课督子弟,竭力耕田之意”。①在南宋时期大多地方官仅以科差赋役,即只知向民众索取为唯一职责的习气中,朱熹却坚持“以劝农为职”,此为朱熹的卓荦不凡之处,也是其一贯主张的“恤民”思想的重要体现。
  在知南康军和知漳州期间,每逢冬闲或春耕播种时节,朱熹都要事先颁发《劝农文》,千方百计督促农民积极务耕,把田种好。由于朱熹“久处田间,习知穑事”,了解农民的疾苦,又有“职在劝农”的基本认识,即以管理和组织当地的农业生产为自己的职责,故由他所颁布的一系列劝农文告尤为详尽具体,带有很强的指导性,并非一般的空洞无物的官样文章可比。
  朱熹在从政期间,注重发展农业生产,并为此制定了一系列切实可行的措施。他之所以颁布一系列劝农公文,奖励农桑,推广先进的农业生产经验,因地制宜传授生产技术,是因为他切身了解民生疾苦,希望能由此提高农业生产力,提高农民的生活水平,能够衣食足、仓廪实,不受冻挨饿,其用心良苦,其动机和出发点无疑都是值得肯定的。
  三、结语
  “师”是老师,“帅”是地方长官,将此二者合为一体,表明朱熹不仅将政府官员视为是社会运行的管理者,更是社会教化理所当然的推行者。其一言一行,都应是民众效法的表率和良师,故推行社会教化是朱熹担任各地地方官时不遗余力而努力而为的主要政绩。
  《孟子·梁惠王下》曰:“天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝,宠之四方。”这是说,上天降生了万民,也降生了君主,也降生了导师,帮助上天来宠爱四方之民。此为传统儒学君师一体、政教一体的思想根源,也是朱熹“师帅”思想的重要来源之一。
  朱熹“师帅”思想的理论与实践,在当时就得到人们的充分肯定。中书舍人楼钥行词曰:“以尔学古粹深,风节峻特,可以为世之师;仁心仁闻,威惠孚洽,可以为时之帅。兼是二者,往临藩方,声望所加,列城耸服。儒先相望,士气方振。”①
  为世之师、为时之帅,这既是时人对朱熹从政的基本评价,应该说,对当代政府部门公务员人才队伍建设,也具有一定的借鉴意义。
  (本文系2017年10月婺源两岸四地“朱子学与制度文化学术研讨会暨儒商论坛”参会论文,载《朱子学刊》第29辑)
  朱子的教育目的论、阶段论和方法论
  作为一个理学家,朱子的教育思想,是与他的理学思想紧密联系在一起的;作为一个有着从政经历的教育家,朱子的教育思想又是和他的从政实践紧密联系在一起的。也可以说,朱子的理学思想是朱子教育思想的指导原则,而朱子的教育思想则是他的理学思想在教育领域的贯彻和落实。
  朱子既是中华传统儒学的集大成者,也是传统儒学教育理论的集大成者。从本质上来说,朱子理学是一种道德学说,因此,他的教育理论,实际上也就是道德教育理论。
  朱子在各地从政期间,在官办学校和书院讲学以及教化民众,是他政绩的重要组成部分。朱子一生,著述宏富,其代表性著作如《四书章句集注》《近思录》《伊洛渊源录》《小学》等,主要是作为传道授业的教材而编撰的。一部百四十卷的《朱子语类》,则是他在各地讲学时,与弟子们答问的语录汇编,也是一部朱子言传身教的讲学实录。《朱文公文集》中,他为弟子答疑解惑的书信多达四百多通,内容广泛涉及传统儒学、朱子理学的各个层面。因此,对朱子这部分书信,既可看成是他推行“远程函授教育”的原始信札,也是研究朱子理学教育思想的重要史料。
  一、朱子的教育目的论
  培养什么样的人,这是古今中外的教育家都不能回避的大问题。对此,朱子继承了孔孟以来教育家的思想,并作出了自己的回答。他说:“圣贤教人为学,非是使人缀缉言语、造作文辞,但为科名爵禄之计,须是格物致知,诚意正心,修身而推之,以至于齐家治国,可以平治天下,方是正当学问。”①他认为,教学的目的,不是让人仅仅能写一手好文章,从而取得功名利禄,升官发财,而是要通过格物、致知、诚意、正心、修身这一“内圣”之学,进入“圣贤之域”,进而达到与齐家、治国、平天下这一“外王”之道的完美结合。这一内圣之学与外王之道,一方面,构成了朱子理学思想体系的重要架构;另一方面,也是其高扬理学教育思想的旗帜,以培养“可以平治天下”为人才培养目标的教育目的论的重要内容。
  朱子有关教育目的方面的论述很多,择要而言,有以下几点。
  1.为己之学
  所谓“为己之学”,指的是诚意正心、笃实践履的孔孟儒学。这个说法来自《论语·宪问》“古之学者为己,今之学者为人”,意思是说,“学”是为了完善自己的人格,提升自身的道德,并学以致用,落实到自己的一言一行中,而与为了显示给别人看炫耀于人的“为人之学”判然有别。所以,朱子后来在讲学中,对他的弟子强调说“君子于学,只欲得于己;小人于学,只欲见知于人”②。在《论语集注》中,他引用程颐的话说:“程子曰:‘古之学者为己,其终至于成物。今之学者为人,其终至于丧己。’”③意思是,古代学者为了完善自我而学习,最终成为知名人物;今天学者为了成为知名人士而学习,最终丧失了自我。
  朱子论教育的职能与目的时,特别重视孔子所说“为己之学”的意义。他认为,“为己之学”,是以自我德性的涵养和完善为目的,因而必须自觉地、坚持不懈地修德进业;而“为人之学”,学是为了粉饰自我,向别人炫耀,其实质是以“务记览,为词章,以钓声名取利禄”为目的。所以,朱子以孔子“为己之学”的精神为自我修养的准则,不仅自己一生真诚地努力实践,也引导门下弟子以此为修德进业的目标。
  2.学贵立志
  学贵立志,是朱子重要的教育思想。在《白鹿洞书院揭示》中,他特别强调,此《揭示》的主要内容是“圣贤所以教人为学之大端”。这是教学目的论、方法论上的大问题。
  朱子的学贵立志思想,有以下几层含义:
  一是要明白什么是“志”。朱子将此解释为“心有所之”,“其心专一向这个道理上去。”①意思是心有所向,行有所指。
  二是明确为何要立志。因为“人之为事,必先立志以为本,志不立则不能为得事”②。他认为,立志是进德修业的内在动力,所以,学习者在修身、治学中,首先要树立追求的目标和方向。他说:“学者立志,须教勇猛,自当有进。志不足以有为,此学者之大病。”③又说:“志于学,是一面学,一面力行。至‘三十而立’,则行之效也。”④
  三是不只是读书求学,“一切之事皆要立志”,其立足点在于如何为学,如何做人上。他在沧洲精舍《又谕学者》一文中,着重阐述了立志的重要性,勉励诸生要“贪道义而不要贪利禄,要作好人而不要作贵人”“书不记,熟读可记。义不精,细思可精。唯有志不立,直是无著力处”。⑤因此,立志对每一位从学者而言,都是首要的、头等的大事。
  四是如何立志。他要求学习者首先要立成圣成贤的大志,所谓“古之学者始乎为士,终乎为圣人”①。他教育学生说:“凡人须以圣贤为己任”,“学者大要立志。所谓志者,不道将这些意气去盖他人,只是直截要学尧舜。”②“学者大要立志,才学,便要做圣人是也。”③要实现这一崇高目标,就要超越普通人对欲望的追求,而进入理想的圣人人格境界。
  五是立定志向后,还要持志。朱子认为,“苟不能居敬以持之,此心亦泛然而无主,悠悠终日,亦只是虚言。”④
  六是如何持志。朱子认为,必须“居敬以持之”。通过居敬,使此志“常存于事物之中”,“言也须敬,动也须敬,坐也须敬,顷刻去他不得。”⑤朱子的“居敬以持之”这一思想,其弟子后来归纳为“居敬持志”,列为朱子读书六法之首。
  3.变化气质
  朱子认为,人人都能成为圣贤,关键在于变化气质。从理论上来说,每一个人先天都是善的,但降临人世之后,由于所处的社会环境不同,接受的教育不同,每个人的气禀不同,世人往往被不正当的欲望所迷惑,追名逐利,因而失去了本性之善。而儒学“圣贤千言万言,只是使人反其固有而复其性耳”⑥,即变化“气质之性”复归“天命之性”,去除欲望对人心的遮蔽而恢复其本善之性,变不善为善,就能成为圣贤,而引导和促成这种变化,就是教育的主要功能和任务。
  如何变化气质呢?朱子提出了“学以明理”“进德修业”“迁善改过”等一系列道德教育的原则或理念。他说:“为学之道无他,只是要理会得目前许多道理。”“为学无许多事,只是要持守心身,研究道理,分别得是非善恶”;“才明理后,气质自然变化,病痛都自不见了。”①“迁善改过”见于《白鹿洞书院揭示》,朱子将其和“言忠信,行笃敬,惩忿窒欲”并列为“修身之要”,由此可知其重要性。“惩忿窒欲”出自《周易·损卦》;而与“迁善改过”前后相连,则出自北宋周敦颐的《通书·乾损益动第三十一》。意思是制止怒气,抑制欲望,改正过失而向善。
  格物致知,是中国古代认识论的重要命题,朱子将其发展为治学和修身的方法。也就是说,在朱子理学中,格物致知不仅仅只是认识方法,同时也是道德修养的功夫和方法。朱子的格致论强调治学、修身要以格物为先,格物就是“即物而穷其理”,也就是到事物中去穷究它的道理。“即物穷理”之学,提出了一条向外求知的方法。朱子认为“格物”不仅是格自然之物,而且还应“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”②。所谓致知,是指格物所得到的知识的扩充和道德的升华。这里所说的“知”,不仅仅是自然界的物性之知,也包括人际交往的德性之知。所以,格物致知的方法,也可以说是学习者辨别什么是善、什么是恶的认识方法。格物、致知二者是认识过程的两个方面,穷究了一事物之理(格物),心中也就求得了这事物的知(致知),致知须以格物为基础,格物以致知为目的,二者是一个统一的过程。
  二、朱子的教育阶段论
  作为教育家,朱子被学者视为“我国古代第一个把儿童教育、青年教育和成人教育,作为一个统一过程来关注的人”③。这个“统一”的过程,合起来看,实际上就构成了终身教育;分开来说,表现为教育阶段论的不同阶段;从施教对象来看,就形成了家庭教育、学校教育和社会教化这样一种不同的环节,从而形成一个环环相扣的教育链。朱子的教育理论,针对不同年龄段的人,有不同的教学内容和方法,在理论上,体现为不同的道德教育阶段论。
  1.婴幼儿阶段——家庭启蒙教育
  从理论上说,实施教育者最好是从事教育的专门人才,但由于人类现实的家庭婚姻制度,使家长不可避免地成为孩子最早的启蒙老师。历史上著名的“孟母三迁”“断机教子”的儒学故事,是儒家学者重视童蒙教育,坚持教育尤其是道德教育应该从幼儿抓起,应从家庭起步的一种体现。朱子本人,就幼承庭训,得家学之传。他曾自述说:“以先君子之余诲,颇知有意于为己之学,而未得其处。”①“为己之学”,指的就是诚意正心、笃实践履的孔孟儒学。由此可知,幼时的家庭教育是朱子获得儒学思想启蒙的源头。
  正因为有幼年习学的切身经历,使朱子成为历代儒家学者中最重视童蒙教育的理学家和教育家。在这一方面,他有理论,有实践,因而也最有成效。
  在理论上,朱子继承了北宋理学家程颐提出的“养正于蒙,学之至善”②的思想,认为德育应从“能食能言”的婴幼儿开始实施。
  朱子认为,童蒙教育阶段是“作圣之基”,也是人一生中知荣辱、养良知、培其根、固其本的最重要阶段,其核心内容就是道德教育。他认为,幼儿教育“必使其讲而习之于幼稚之时,欲其习与知长,化与心成,而无扦格不胜之患也”③。又说:“自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实。及其少长,而博之以诗书礼乐之文,皆所以使之即夫一事一物之间,各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也。”④这就是朱子的培根固本、童蒙养正的婴幼儿教育思想。用良好的、健康的教育方法和道德理念,使儿童从小就能构筑起一道知耻明辱、存善去恶的道德防线,来抵御外界各种不良思想的负面影响。
  2.小学、大学阶段——学校教育
  在经历了幼儿家庭教育阶段之后,人生就进入了学校教育阶段。朱子在总结前人教育经验的基础上,把学校教育分为小学和大学两个既有区别又有联系的阶段。他认为,“人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文。”①又说:“古之教者,有小学,有大学,其道则一而已。小学是事,如事君、事父兄等事,大学是发明此事之理。”②
  落实在教育实践中,朱子以儒学德育观的基本精神为指导,结合当时社会特点和需要,并根据自己的实践和期望,以一位大学者的身份,亲自编纂了大量适合少儿阅读的启蒙读物,如《小学》《童蒙须知》《训蒙绝句》等。他说:“古者,小学已自暗养成了,到长来,已自有圣贤坯模,只就上面加些光饰。”③他强调,所谓“学,大抵只是分别个善恶而去就之尔”④。“故学圣人之道,必自小学始,否则虽欲勉焉而进于大学,犹作室而无基也,成亦难矣。”⑤
  《小学》成书于南宋淳熙十四年(1187)朱子在武夷精舍讲学之时。此书原封面就名为《武夷精舍小学之书》⑥,是专为童生编写和刊印的教材,是一部以德育教育为主的启蒙读物。书中贯穿了程颐的“养正于蒙”、朱子的“作圣之基”的教育思想。其主要内容,就是儒家的忠君、孝亲、守节、治家等方面的格言和故事,涵括了仁义礼智信等道德伦理思想,以及传统的荣辱观教育等诸多方面。他希望将此“讲而习之于幼稚之时”,以期达到“习与知长,化与心成”①的目的。该书共六卷,分为内篇四:立教、明伦、敬身、稽古,外篇二:嘉言、善行。此书刊行之后,数百年来,一直是我国封建社会后期实行启蒙教育的主要教材。清代大儒张伯行说:“朱子以前,小学未有书,自朱子述之,而做人样子在是矣。”②
  通常认为,朱子所创建的书院,均以招收“大学”阶段的生员为主,如武夷精舍和考亭沧洲精舍等。但就在这两所著名的书院中,实际上也有招收童年弟子的实践。如魏应仲、吴浩、蔡杭、祝穆、祝癸、刘席、包恢等从学于朱子时,均为七八岁的童年弟子。他在以接受成人教育为主的书院中开设“幼儿班”,实际上是将其“作圣之基”的理论付诸实践的一种尝试。
  十五岁以后,则是实施“大学”教育的时期。他说:“及其十有五年,则自天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之适子,与凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。”③
  按朱子的观点,小学阶段是大学阶段的基础,小学是“学事亲,学事长”这些“事”,大学是穷究“事亲、事长”的这些“理”;“小学是直理会那事;大学是穷究那理,因甚恁地”;“小学者,学其事;大学者,学其小学所学之事之所以。”④小学以“涵养成就”为主,“大学之道只从格物做起。”⑤“是以大学之道,特因小学已成之序,而以格物致知为始。”⑥这就是朱子在补《大学》格物致知传时,不提小学阶段的涵养而只从大学阶段的格物说起的原因。“古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。然而大学等事,小儿子不会推将去,所以又入大学教之。”①但在现实生活中,并非所有的家长都能成为子女的良师,还有人因为其他种种原因而失去求学的机会,这就使许多人缺了小学阶段的“诚敬善端发见”即德育涵养这一课,故朱子慨叹“如今全失了小学功夫,只得教人且把敬为主,收敛身心,却方可下功夫”②。即在大学阶段回过头来补小学阶段的德育课,这就是他在上文所说的“成亦难矣”的主要原因。
  必须指出,《大学》并非只是人生“十五岁”入“大学”阶段以后的学习课本,而是人生必须终生服膺的道德学说。《大学》的“格物、致知”只是“大学之道”的起始,加上“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”,亦即所谓“八目”才是完整的大学之道;而“明明德,亲民,止于至善”,即所谓三纲,则是大学之道的教育目的。明明德和止于至善都是从“明天理”的道德学说而言的,亲(朱子认为,应读为“新”)民,则是从受教对象而言。这里的“民”,与我们现在所说的人民群众可能有所区别,但结合下文所说朱子的社会教化实践来看,肯定不是仅仅限于“十五岁”以后进入“大学”的这一部分“大学生”。从这个意义来说,《大学》是“大人”之学,成人之学,是封建社会终身教育的经典教科书之一。
  3.社会教化与终身教育
  在坚持道德教育应从童蒙阶段开始的前提下,朱子还认为,道德教育同时也是终身教育。他把孔子的“行己有耻”的思想发展为“行已有耻,则不辱其身”③的道德理念,并将此理念贯彻到他的学校教育和社会教化的一系列实践中。
  《小学》一书,本为少儿所编,因其中多为做人应终身遵循的道德理念,故在教学实践中,朱子往往也把它作为补习教材,让那些在书院中就读的“大学生”们学习。即便如辅广、陈淳这样一批出色的弟子,初入学时,朱子也曾对他们嘱咐说:“后生初学,且看《小学》之书,那是做人的样子。”①表明朱子的教育阶段论只是按常情从人的年龄段来划分,而做人的道理、道德理念却必须贯彻人的终身,并不因人的长幼而改变。凡是缺课的,即便是来书院就读“大学”的生员和成年人,也必须请他补上!
  在学习方法上,朱子根据老少不同而有不同的要求。他说:“大抵为学老少不同,年少精力有,须用无书不读,无不究竟其义。若年齿向晚,却须择要用功,读一书,便觉后来难得工夫再去理会;须沉潜玩索,究极至处,可也。”②对精力旺盛的青年人,应“无书不读”,博览群书,博观约取;对老年人来说,则应“择要用功”。做人的道理、道德理念必须贯彻人的终身,不分年龄段,这是“同”;而学习的方法则要因年龄的不同而改变,这是“异”,这是朱子教育阶段论的辨证法。
  为匡救南宋社会世风日下的世道人心,朱子十分重视社会教化的作用,并将其与学校教育置于同等重要的地位,并贯彻到他在各地从政时,表现为他在各地所推行的敦厉风俗的条例和乡规民约等社会教化的一系列措施中。
  如在江西南康,在朱子一到任即颁布的榜文中,就有推行社会教化的“敦风俗”。他指出,南康自古“民俗号称淳厚”,“在昔既有,今岂无之?患在师帅不良,不加敦劝,是致颓靡”。故他希望“管下士民乡邻父老岁时集会,并加教戒。使后生子弟咸知修其孝弟忠信之行,入以事其父兄,出以事其长上,敦厚亲族,和睦乡邻,有无相通,患难相恤,庶几风俗之美不愧古人”③。文中出现的“师帅”一词,“师”是老师,“帅”是地方长官,将此二者合为一体,表明朱子将政府官员视为是成人终身教育和社会教化的理所当然的推行者,其一言一行,都应是民众效法的表率和良师。
  至于如何敦厉风俗,朱子主要着眼于挖掘南康的历史文化资源,表彰当地以忠孝节义道德风范闻名于后世的历史人物,以扭转当地百姓迷信佛教,子弟抛弃父母遁入空门的颓败民风。
  将儒家典籍通俗化,用以敦厉风俗,把孔子“孝悌也者,其为仁之本”的思想广泛播向民间,是朱子在南康军推行教化的治绩之一。他对南康军穷家子弟多出家,弃父母于不顾,有悖人伦的风俗极为反感,特撰《示俗》一文,广为公示。要求百姓广泛诵读《孝经》,从而使儒家经典不再仅仅局限于书院、官学的课堂之内,而是广泛地、迅速地以一种通俗化、大众化的形式向民间传播,这在儒学传播史上,在古代终身教育史上,都可以说是一个创举!
  在浙东提举任上,朱子的主要任务是救荒。他将劝诫富户出钱出力与敦励民风结合起来,鼓励富户“心存怛恻,惠及乡闾,出力输财”,认为此举有助以“养成闾里睦姻任恤之风”①。
  在漳州知州任上,面对“政缘教化未明,风俗薄恶”的现实,为敦厉民风,朱子“到郡,首颁礼教”,②采取了约民以礼、政教并举、劝谕百姓、打击邪恶等一系列措施。
  北宋陈襄的《劝谕文》是一篇著名的以振兴社会道德教育,美厚社会民风、复兴礼义之俗的政论短文。朱子对此文极为赞赏,略加改动数字,加上原文注解,并作跋语加以“揭示”,改题为《揭示古灵先生劝谕文》,张榜公示,晓谕民众,希望“为吾民者,父义,兄友,弟敬,子孝,夫妇有恩,男女有别,子弟有学,乡闾有礼,贫穷患难,亲戚相救,婚姻死丧,邻保相助,无堕农桑,无作盗贼,无学赌博,无好争讼,无以恶凌善,无以富吞贫,行者逊路,耕者逊畔,班白者不负戴于道路,则为礼义之俗矣”③。
  三、朱子的教学方法论
  在教学内容上,传统儒学都把“六经”作为教学的首要经典教材,而“四书”从北宋二程时才开始得到重视,但最早将《大学》《论语》《中庸》《孟子》四部著作合称为“四书”则创始于朱子。他在建阳、武夷两地书院,前后经数十年精力撰著的《四书章句集注》,结束了前人对此四部著作个别的、零散的,不成体系的研究局面,开创了中国经学史上崭新的四书经学体系。该书集中地表现了朱子的哲学思想和理学观点,内容广泛涉及哲学、政治、教育等各个领域。朱子将这部书列为书院教材之首,说明他是把其哲学体系中最新、最重要的研究成果与教学内容紧密结合,由此也从一个侧面反映了当时福建书院教学与研究相结合的特点,同时引导学生能站在当时学术研究领域的最前沿。
  四书之外,《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》即所谓“六经”,以及《史记》《汉书》《资治通鉴》等史籍,两宋理学诸子周敦颐、二程、张载、邵雍、杨时、游酢、胡安国、罗从彦和李侗等人的著作,也是书院教学的重要课程。
  在教学方法上,朱子在总结前辈教育家成功经验的基础上,也有许多创新。归纳起来,其主要方法有三:一是升堂讲学,表现为答疑解惑;二是个别辅导,表现为谆谆善诱,以通俗易懂的日常生活知识来开导学生,引导学生善于使用比较的方法等等;三是集体讨论,表现为相与讲贯,互相问疑。
  1.升堂讲学
  由于书院教学以学生自学为主,教师传授、指导为辅,因此,升堂讲学只是根据情况偶尔为之。学生王过有一段文字记载说,沧洲精舍每天的教学活动,例行的参拜孔圣,学生向先生请安之后,接着就是“或有请问”,即如果有疑难问题,学生向老师求教。先生解说之后各自散去,继续自学功课。可见,先生升堂讲学是间而有之,不是每天都有的必修课。
  朱子在各地学校、书院均有升堂讲学,并留下部分讲义。比如在同安有《同安县谕学者》《谕诸生》;白鹿洞书院有《白鹿书堂策问》;考亭沧洲有《沧洲精舍谕学者》《又谕学者》等。从内容来看,升堂讲学所授主要是为学之要,即涉及学习目的、方法等大的方面的问题,而较少具体的某部教材的枝节问题。如《白鹿洞书院揭示》为“圣贤所以教人为学之大端”,此为教学目的论、方法论上的大问题,是每一位学者首先必须搞清楚的,故非升堂讲授不足以凸现其重要性。《沧洲精舍谕学者》则向学生传授了书院教学最重要的方法——自学,以及自学的内容、要点,即反复诵读,认真体会,存养玩索,著实行履。《又谕学者》则着重阐述了立志的重要性,勉励诸生要贪道义而不要贪利禄,要作好人而不要作贵人。“书不记,熟读可记。义不精,细思可精。唯有志不立,直是无著力处。”①因此,立志对每一位从学者而言,都是首要的、头等的大事。
  从其方法来看,升堂讲学是以“答疑解惑”为主,而非满堂灌。先生根据学生所提疑难问题予以解答,如朱子有一课《论语课会说》,就是朱子根据学生在学习《论语》中所存在问题,集中起来加以解答,此即“会说”的意思,也就是升堂答疑解惑。
  被朱子称为“会说”的升堂讲学,主要是为避免官学“师之所讲,有不待弟子之问;而弟子之听于师,又非其心之所疑”的弊病。教与学之间缺乏交流,造成二者之间的脱节,教非所疑,疑非所释,故“圣人之绪言余旨所以不白于后世,而后世之风流习尚所以不及古人也”②。因此,他在书院实行的“会说”制度,是以“传道授业解惑”为主要目的。他要求学生能“退而考诸日用,有疑焉则问,问之弗得弗措也”③。这与他要求学生自学,先需熟读本文,后参以集注,在原则上是一致的。
  2.个别辅导
  个别辅导是对学生各自不同的疑点难点问题进行辅导。对学生而言,是问疑,对先生而论,则是答疑,这是朱子在教学中非常重要的方法之一。在此,仅就朱子在个别辅导中的几个特点作一番探讨。
  一是谆谆善诱。
  学生叶贺孙记朱子在对一个学生进行个别辅导时,有“数日谆谆”的记载。黄榦撰《朱文公行状》说:“从游之士,迭诵所习,以质其疑,意有未谕,则委曲告之而未尝倦;问有未切,则反复戒之而未尝隐。务学笃则喜见于言,进道难则忧形于色。讲论经典,高略古今,率至夜半。虽疾病支离,至诸生问辨,则脱然沉疴之去体。一日不讲学,则惕然常以为忧。”①表明朱子平日教导学生,谆谆善诱,孜孜不倦,以此开启学生的理解力、创造力。他经常以自身经历、体会劝诫学生,为学须专心。如:
  后生家(闽北方言,年轻人)好著些工夫,子(仔)细看文字。某向来看《大学》,犹病于未子细,如今愈看,方见得精切。②
  意思是,年轻人要下点工夫,认真仔细读书,我过去读《大学》,毛病就是不仔细,后来改正了这一毛病,才读得精切。
  他还把自己早年学习《孟子》的体会告诉学生:“《孟子》若读得无统,也是费力。某(也就是我)从十七八岁读至二十岁,只逐句去理会,更不通透。二十岁以后,方知不可恁地读(不能这样读)。元来许多长段,都自首尾相照管,脉络相贯串,只恁地熟读(只有这样读),自见得意思。从此看《孟子》,觉得意思极通快,亦因悟作文之法。”③所谓“无统”,即没有系统地读,仅逐字逐句地领会,这样就无法把握各段之间相互贯通的文义。而通过系统地把握之后熟读精思,既可领略全书的精粹,又因之学得“作文之法”,可谓一举多得。朱子把自己的体会传授给学生,就是要学生避免走类似的弯路。
  二是善于以通俗易懂的日常生活知识作比来开导学生。
  如他常以撑上水船来激励学生努力向学。“为学正如撑上水船,……不可放缓。直须着力撑上,不得一步不紧。放退一步,则此船不得上矣。”①
  说为学贵在坚持,不可间断,以自己手臂疼痛,需不停地按摩止痛来类比。如果时擦时停,就不能见效,这便是做学问的方法。比喻形象、生动,以至学生余正叔认为“擦臂之喻最有味”。
  又如,阐明温故知新的道理,以农夫耕田为喻。他说:“子融、才卿是许多文字看过。今更巡一遍,所谓‘温故’;再巡一遍,”这样才能“见得分晓”。就是说,要想在学业上取得丰收,必须辛勤耕耘。
  又以桔子和扫地比喻为学要精细。他的学生王过说:“先生教过为学不可粗浅,因以桔子譬云:‘皮内有肉,肉内有子,子内有仁。’(这里说的是层层深入之法)又云:‘譬如扫地,不可只扫面前,如椅子之下及角头背处,亦须扫著。’”②(这里说的是读书为学不可浮在表面上,而必须向内下工夫)
  朱子还善于以具体的事物说明抽象的概念。如体用关系,假如从概念到概念,这个问题还真不容易说清,看看朱子是怎么说的。“体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然如此,是理也;开眼看物,着耳听声,便是用。”“譬如此扇子,有骨,有柄,用纸糊,此则体也;人摇之,则是用。”③耳为体,听为用,目为体,视为用,扇为体,摇为用,这样的比喻就将本不易理解的抽象概念具体化了。
  又如他对学生讲解《大学》开篇几句:“《大学》之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”他说“在明明德”等三句“是大纲,做工夫全在此三句内。下面‘知止’五句是说效验如此。上面是服药,下面是说药之效验。……服到日子满时,自然有效”①。一个“服药”与“药效”的比喻,将大学三纲及其作用解说得明白无误且情趣盎然。从学于考亭的丹阳学子窦从周这样评价朱熹的讲学效果:“读《大学章句》《或问》,虽大义明白,然不似听先生之教亲切。”②
  三是引导学生善于使用比较的方法。
  比较,是为学的重要方法。在讲学中,朱子曾以自己的亲身体会告诫学生,要善于使用这个方法。绍熙四年(1193),他对学生林学蒙说:“凡看文字,诸家说异同处最可观。某旧日看文字,专看异同处。如谢上蔡之说如彼,杨龟山之说如此(谢上蔡、杨龟山都是程门弟子),何者为得?何者为失?所以为得者是如何?所以为失者是如何?”
  要使用比较的方法,有一个积累的功夫,没有对历代儒学大师精辟见解的采集和吸收,比较也就无从谈起。所以,他又对学生说:
  寻常与学者说做工夫甚迟钝,但积累得多,自有贯通处。且如《论》《孟》,须从头看,以正文为正,却看诸家说状得正文之意如何。且自平易处作工夫,触类有得,则于难处自见得意思。③
  所谓“诸家说状得正文之意”,就是历代儒家学者对经典的各自阐发。通过比较、鉴别,扬长避短,择善而从,这不仅是朱子读书的重要方法,也是治学的重要方法之一。
  比如他所撰写的《孟子集解》,是取程颐、程颢及其学生众家之说而成,《论语精义》则取张载、范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时诸家之说,他曾戏称此与中医学的著作“古今集验方”一样。但在“集”的过程中,何者为长?何者为短?这就有一个比较、鉴别的功夫。朱子在治学中,善于使用此法,在讲学中,又将此法传授给学生,让他们能在读书、治学中注意加以运用,这就不仅限于传授知识,而更重要的是传授如何获取知识的方法了。
  3.集体讨论
  集体讨论,是朱子在教学中着力提倡的一个方法。其基本观点为,读书应以独处为主,问学则以群居有益。他说:“看文字,却是索居独处好用工夫,方精专看得透彻,未须便与朋友商量。”①有见于此,所以他提倡书院教学,以学生自学为主。但由于书院中每有诸生请问不切题,或问不到点子上,所以他又认为:
  群居最有益,而今朋友乃不能相与讲贯,各有疑忌自私之意。不知道学问是要理会个甚么?若是切己做工夫底,或有所疑,便当质之朋友,同其商量。须有一人识得破者,已是讲得七八分,却到某面前商量,便易为力。……②
  学员中若有疑难,可以相互讨论,这是发挥书院群居的长处。若学员集体讨论不能解决,再来请教先生,学习效果则更为显著。这是朱子对“群居有益”的基本认识。“索居独处”与“群居有益”看似矛盾,实际上体现了辩证的统一。索居与群居是生活的表象,个人自学与集体讨论的结合才是书院求学之道的精神实质。
  从沧洲精舍的教学实践看,集体讨论有时又与升堂讲学紧密结合在一起。庆元三年(1197),南城包扬等一批弟子第二次来考亭,“次日,先生亲下精舍,大会学者”,此为升堂讲学。传授的课程以朱子辨析与陆九渊象山学派的不同,在于“争个读书与不读书,讲究义理与不讲究义理”而展开,涉及《论语》“兴观群怨”以及张载的读书观等。接着,朱子又阐述了他的仁学观点。最后,学生包扬等又围绕着以上所授的观点展开讨论。这一堂课,体现了导师升堂讲学与学员开展集体讨论相结合的特点。
  以上所说的三种教学方法,在实际教学实践中,往往有相互贯通之处,通常表现为导师传授与自学相结合,对重点、难点课程开课讲授,其余课程以自学为主,以此激发生员学习的主动性和创造性;也表现为个别辅导与集体讨论相结合。当生员在学习中遇到疑点、难点,朱子则采用个别辅导或集体讨论,从而达到互相启发、举一反三的目的。此外,还表现为理论学习与日常践履相结合。朱子主张“致知、力行,用功不可偏”,要求学生要把书本的知识结合日常生活经验反复体察涵养,认真运用。
  由此,我们可以得出结论,作为一名思想家和教育家,朱子的理学思想和教育思想都是通过他的教学实践来加以落实和传播的。他善于运用浅显的口语来阐述深刻的思想,善于运用生动活泼的事例来解说枯燥的理念,善于使用通俗易懂的日常生活知识来引导学生理解抽象的学问,这是他创办书院教学取得成功的经验。这对今天的学校教育尤其是高等学校教育来说,仍有重要的启示和借鉴作用。
  [本文系应南平市之邀为《朱子文化简明读本》(福建教育出版社2016年版)所撰之《朱子的教育思想》一章,该书出版时未注明本文作者,故以《朱子的教育目的论、阶段论和方法论》为题,重刊于《闽学研究》2021年第3期]
  朱熹荣辱观刍议
  一、从思想史的历史长河中考察儒家的荣辱观
  在我国思想史的历史长河中,历代儒学思想家均无不重视荣辱问题,从而构成了独具特色的儒家荣辱观。而在儒家荣辱观形成和发展的过程中,与之紧密联系在一起的,就是荣辱观的教育理念问题。
  春秋时期,管子把知耻列为关系到国家存亡的四大支柱之一,提出“礼义廉耻,国之四维。四维不张,国乃灭亡”。维,形声字。从糸(mì),隹(zhuī)声,“糸”指绳索、绳线。本义就是:作为锥形空间架构的绳线组。引申义为:骨干绳线;主绳。再引申义:拴系。说明:古代的车舆的圆盖是对北极天空的模拟。车盖是依靠四根绳索与车舆四角相牵挂的,这四根绳索叫做“四维”。古代的车是对天地的模拟。即车舆的伞形盖象征天,方形的车舆象征大地,车盖的中心柱子象征“天地柱”,马儿象征天地旋转的驱动力。在这样的认识下,古人想象大地的四角也有四根无形的大绳被系在北极点上,这四根无形的大绳也叫作“四维”。
  也是从治理国家的角度,孔子提出:“道之以政,齐之以刑,民免于无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》),“道”,在这里是引导的意思,“礼”是人际交往的行为准则,社会和谐安定与否,道德理念的引导和行为准则的规范无疑是十分重要的。
  这整段话的意思是,如果仅仅用行政命令来治理百姓,用刑法来约束百姓,他们虽然可以因惧怕惩罚而避免犯罪,但却不知道犯罪是可耻的,从其效果来说,这是被动的;而用道德教化来治理百姓,用礼来约束百姓,就能使他们懂得耻辱而不会触犯刑律,从其效果来说,这是主动的。因此,孔子进而提出了“行己有耻”(《论语·子路》)、“恭近于礼,远耻辱也”(《论语·学而》)等一系列道德自律的主张,其用意在于使每一个人都能明白,行事立身要有是非观念和羞耻之心,要远离耻辱,不要去做那些让人感到耻辱的事。也就是说,要使人不犯罪、不做坏事,仅仅停留在惧怕法律的惩罚上而不敢为之是不够的。所以,要努力追求让所有社会成员都具备做人应有的知耻明辱的良知而耻于为之,远离犯罪,这是孔子荣辱观的主要目标。但是,这种知耻明辱的良知不可能与生俱来,“有耻且格”的效果不可能自然而然地产生,必须通过统治者的推行教育,通过教育理念和舆论的引导(道之以德)来实现。这既是孔子“为政以德”的政治理想,也是孔子作为我国第一位伟大的教育家,在其所建构的荣辱观中,蕴藏在其中的通过推行教育来传播儒家荣辱观的思想。
  继孔子之后,孟子最早提出“荣”“辱”这一对应概念。他说:“仁则荣,不仁则辱。”(《孟子·公孙丑上》)他不仅从个人道德修养的角度进一步提出了识荣辱的重要性,而且对孔子的识荣辱必须与道德教育紧密结合的思想有进一步的发挥。他说:“善政,不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之。善政得民财,善教得民心。”(《孟子·公孙丑上》)朱熹指出,所谓善政,是指以法度禁令“制其外”;善教,是以道德齐礼“格其心”。不难看出,孟子已将孔子思想中所深藏不露的通过教育来传播儒家的荣辱观的思想加以进一步的提取和明确,并分别从提升个人道德修养和改善道德教育两个致思向度上加以引申和发挥。在《孟子》一书中,“耻”这一概念往往又与“辱”“羞”等交替使用。他说:“耻之于人大矣”、“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣。”(《孟子·尽心上》)“无羞恶之心,非人也”。(《孟子·公孙丑上》)不知羞耻之人,就连做人的资格都没有。
  在儒家学者所主张的诸多道德教育的原则和方法中,与荣辱观教育关系比较密切的有孔子所说的“内省”。他说:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)“内省不疚,夫何忧何惧?”(《论语·颜渊》)见到别人好的行为和品质,就要虚心向他学习;见到不好的品行,就要联系自己,加以反省,并以此为戒,以期努力做到“内省”而不疚,即无道德缺陷。曾子将此方法发展为“吾日三省吾身”(《论语·学而》)。
  内省的方法,是儒家学者极为重视的道德教育和道德修养的重要方法,其含义是内心的自我反省和对自己日常行为的道德审视。这种自我反省与审视,与儒家的荣辱观有着天然的联系。如孟子主张以仁为荣,以不仁为辱,既是对孔子的仁学思想的一种发展,又形成了相对独立的儒家荣辱观。而在《孟子》一书中,“耻”这一概念往往又与“辱”“羞”等交替使用。他说:“耻之于人大矣”、“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣”(《孟子·尽心上》)、“无羞恶之心,非人也”(《孟子·公孙丑上》)。这种耻辱羞恶之心,是孟子仁之四端之一,朱熹将其与内省、审察联系到了一起。他说:“要知天之与我,只如孟子说:‘无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无是非之心,非人也;无辞逊之心,非人也。’今人非无恻隐、羞恶、是非、辞逊发见处,只是不省察罢了。……只为从前不省察了,此端才见,又被物欲汩没了,所以秉彝不可磨灭处虽在,更终不能光明正大如其本然。”①这种羞恶之心,孟子称为是“义之端”,也就是人在采取某一行动前,选择使用道德而避免非道德行为的一种发自人之本能良知的萌芽状态;但这种“萌芽”,只是一种最初的“本然”,故往往容易被外界的物欲所“汩没”;而内省或省察,则是对这种被物欲所汩没的一种警醒和提防。由于社会上物欲无所不在,故这种内省就须不间断地时刻进行。如曾子所说的“吾日三省吾身”、朱熹所说的“欲学者时时省察,而无毫发之间断也”②。
  在道德教育阶段论中,儒家学者主张荣辱观的教育应从幼儿开始。从理论上说,实施教育者最好是从事教育的专门人才,但由于人类现实的家庭婚姻制度,使家长不可避免地成为孩子最早的启蒙老师。历史上著名的“孟母三迁”“断机教子”的传说,是儒家学者重视童蒙教育,坚持教育尤其是道德教育应该从儿童抓起,应从家庭起步的理念的一种体现。
  在理论上提出德育应从“能食能言”的婴幼儿开始实施的,是北宋理学家程颐。他说:“人之幼也,知思未有所主,便当以格言至论日陈于前,虽未晓知,且当薰聒使盈耳充腹,久自安习若固有之,虽以他说惑之,不能入也。若为之不豫,及乎稍长,私意偏好生于内,众口辨言铄于外,欲其纯完,不可得也。”①意思是说,婴幼儿时期,知识和思想都是一片空白,谈不上有何主见。这时,就应当以儒家先圣的格言来时时影响和教育他们,即便他们此时尚未领会其意,但只要不断地对他们进行熏陶,久而久之,就会接受这些思想,就会成为好像是其与生俱来的一种本能。此时,即便有错误的东西来诱惑他们,也会不受影响。如果在童蒙时不对小孩进行道德启蒙,等到他们长大后,那些私欲偏好就会在内心滋长,就会受到外界各种错误言行的误导,此时,再要求他们按照纯正完美的道德标准来行事,那就很难了。程颐又进一步将这种童蒙教育方法概括为:“教人者,养其善心,则恶自消。”②“养正于蒙,学之至善也。”③用良好的、健康的教育方法和道德理念,使儿童从小就能构筑起一道知耻明辱、存善去恶的道德防线,来抵御外界各种不良思想的负面影响。否则,“任其自为,听其不为,则中人以下,自弃自暴者众矣。圣人所以贵于立教也。”④“圣人所以立教”,指的是儒学先师的教育目的,这就又将知耻明辱、养善去恶的童蒙教育与儒家的教育目的论联系到了一起。
  二、朱熹的荣辱观
  朱熹作为我国传统儒学的集大成者,他的荣辱观则集中了儒家先圣先贤的精粹。概括而言,主要体现在以下三个方面。
  (一)律人律己,不辱其身
  朱熹的荣辱观,不仅限于理论层面上,更重要的是落实在道德践履之中。他认为,这不仅是历代儒家学者用以律己,同时也是用以律人的主要道德标准。他继承了孔子“行己有耻”(《论语·子路》)的思想,进一步提出“行已有耻,则不辱其身”①的观点。行己有耻,这是针对个体而言,是律己;“士人要先识个廉退之节。礼、义、廉、耻,是谓四维。若寡廉鲜耻,虽能文有何用?”②这是律人。且在行文中,所表达的以道德论人品,即德与才(能文)相比,德在才先的涵义十分明确。
  朱熹认为,人有了知耻之心,就会远离耻辱,就不会去做那些为人所不齿的事,就能“不辱其身”。为何有了知耻之心,就会远离耻辱呢?朱熹解释说:“知耻是由内心以生,闻过是得之于外。人须知耻,方能过而改,故耻为重。”③知耻是发自内心的道德理念,是抵御外界各种恶行的道德防线;正因为内心知耻,即使有了过失而不觉,也能闻过而改。故朱熹认为,与“得之于外”的“闻过”相比,知耻更重要。他在建阳考亭书院讲学之时,对他的学生辅广等人强调说:“人须是有廉耻。孟子曰:‘耻之于人大矣!’耻便是羞恶之心。人有耻,则能有所不为。”④漳州府学教授张某颇具文才,但却品行不端,朱熹将其开除,并训斥为之说情者曰:“教授受朝廷之命,分教一邦,其责任不为不重,合当自行规矩。而今却容许多无行之人、争讼职事人在学,枉请官钱,都不成学校!士人先要识个廉退之节。礼义廉耻,是谓四维。若寡廉鲜耻,虽能文要何用!”①为了给士子树立好的榜样,朱熹延请了郡士黄樵、陈淳、徐寓等八人入郡学教授诸生,并发布《漳州延郡士入学牒》。牒文对此八人的学问和操守一一作出评价,以有别于无“廉退之节”的败类,并希望凡学之子弟,从此有“良师畏友之益,庶几理义开明,德业成就”②。
  所谓廉退,是廉介与恬退之意。与朱熹同时的著名诗人、学者尤袤驳斥当时朝中有人攻击朱熹的学说为“道学”时,将以朱熹为代表的宋代理学家高度评价为,是将“临财不苟得”视为廉介,“安贫守分”视为恬退,“择言顾行”视为践履,“行己有耻”视为名节③的“贤人君子”。朱熹在外地担任地方官时,针对其时的一些损害国家和公众利益的腐败现象,颇有感触地说:“富贵易得,名节难保,此虽浅近之言,然岂亦可忽哉!”④这就将孔子的行己有耻的荣辱观发展为影响中国封建社会后期数百年的气节观。这种气节观的主要表现就是“仰不愧,俯不祚”“常以‘志士不忘在沟壑’为念,则是道义重,而计较死生之心轻矣”。⑤他在漳州等地学校所推行的“士人先要识个廉退之节”,表明朱熹是把明荣辱、识廉退作为学校人格和道德教育的首要目标;而为诸生树立可以效仿的明荣辱、识廉退的正人端士形象,则是朱熹将其荣辱观具体落实到学校教学中的典型事例之一。
  (二)全善去恶,求荣去辱
  在解释孟子提出的“今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也”时,朱熹认为“好荣恶辱,人之常情。然徒恶之而不去其得之之道,不能免也”⑥。意思是说,仅停留在好荣恶辱这一人之常情的水平上,是远远不够的。“徒恶之而不去其得之之道”,就仍然不能免于耻辱。因为知荣辱仅仅是一种初步的道德认知,是孟子所说的“羞恶之心,义之端也”。端是端倪,认知的萌芽状态;义是“宜”之意,行为的当然之则,即人所应当履行的道德义务。“羞者,羞己之非;恶者,恶人之恶”①,羞恶也就是知耻之心,是“义”的萌芽;一个人有了知耻之心,也就初步知道什么事该做,什么事不该做,也就有了初步的、基本的,当然也是可贵的道德观念和价值判断。
  朱熹说:“人贵剖判,心下令其分明,善理明之,恶念去之。若义利,若善恶,若是非,毋使混淆不别于其心。辟如处一家之事,取善舍恶;又如处一国之事,取得舍失,处天下之事,进贤退不肖。蓄疑而不决者,其终不成。”②这就进一步将明荣辱、识善恶提升到如何正确处理家事、国事、天下事来认识。同时,朱熹又进一步认为,仅仅有这一价值判断还不够,更重要的是要将此“义之端”扩而充之,将此价值判断转化为道德践履,而不是仅仅停留在道德认知、道德评判的层面上。否则,就会落入孟子所说的“恶辱而居不仁”,道德认知与道德践履相脱节,明知其辱却身陷其中。朱熹在此用了一个“去”字。此“去”字,与孔子提出的“远耻辱也”的“远”字有异曲同工之妙;但“远”字略微有一点被动避开的意思,而“去”字则是积极主动地舍弃,如上文所引的“取善舍恶”“恶念去之”等。通过以上对孟子和朱熹言论的分析,我们可以从中归纳出一个“求荣去辱”的儒家荣辱观来。
  朱熹认为,“求荣去辱”的关键在于“行”。他说:“善在那里,自家却去行他。行之久,则与自家为一;为一,则得之在我。未能行,善自善,我自我。”③“《书》曰:‘知之非艰,行之惟艰,’功夫全在行上。”他批评当时的一种社会不良风气,说:“专做时文的人,他说的都是圣贤说话。且如说廉,他且会说得好;说义,他也会说得好。待他身做处,只自不廉,只自不义,缘他将许多话只是就纸上说。廉,是题目上合说廉;义,是题目上合说义,都不关自家身己些子事。”①知荣辱,行仁义的关键在于“行之之实”,而不是停留在只知作口头或书面文章上,这是朱熹一再强调的“学之之博,未若知之之要;知之之要,未若行之之实”②的道德实践意义。
  在道德实践中,首先要遇到的问题是,何者为荣?何者为辱?二者在理论上的区分标准是什么?朱熹继承了孟子的“仁则荣,不仁则辱”的观点,即以合于仁义者为荣,以不合于仁义者为辱的同时,对此又有进一步的发展。他在阐释孟子“人有不为也,而后可以有为”这一观点时,引用程颐的话说:“‘有不为’,知所择也。惟能有不为,是以可以有为。无所不为者,安能有所为耶?”③他所坚持的择善而行,有所为有所不为的基本准则,就是以合于仁义者为荣,凡合于仁义者,则为之行之;以违背仁义者为耻,凡违背仁义者,则不欲不为。“学者工夫只求一个是。天下之理,不过是与非两端而已。从其是则为善,徇其非则为恶。”④因择善而行,又引发出朱熹的去恶存善,即以善恶来区分荣辱的道德观。他在解释《大学》“存其意者,毋自欺也”时说:“欲自修者知为善以去其恶,则当实用其力,而禁止其自欺。”⑤又说:“天下只是一个善恶,不善即恶,不恶即善。……人人有此道,只是人自远其道,非道远人也。”⑥“若以善恶之象而言,则人之性本独有善而无恶。其为学亦欲去恶而全善。”⑦“若善恶,则有真妄之分,人当克彼以复此,然后可耳。”⑧所谓克彼复此,也就是去恶全善、存善去恶。
  在朱熹的理学思想体系中,荣与辱、善与恶的观念贯穿其道德观的各个层面。这一方面的事例很多,以下仅举几例。
  如儒家提倡孝道,朱熹则坚持“孝者,百行之源”的观点。其内容,不仅限于“孝敬父母,慈爱骨肉”,扩而充之,则要“和睦乡邻,救恤灾患,输纳苗税,畏惧公法”①。他在漳州发布的《劝农文》,在强调“生民之本,足食为先”的基础上,将其与敦厉民风的为政措施相结合,以此传播先儒“衣食足而知荣辱,仓廪实而知礼节”②的思想。其原因就在于孝道不仅仅只是做子女的在家里在生活上能够尽心照料父母,如果在社会上做了辱没父母名声的坏事,使父母蒙受耻辱,这同样被视为不孝。
  又如淳熙十五年(1188)十一月,朱熹上《戊申封事》,批评当时官风不正,“纲纪不振于上,是以风俗颓弊于下。”朝野上下,“以不分是非,不辨曲直为得计,”只知“经营计较”一己之私。“宰相可谄则谄宰相,近习可通则通近习,惟得之求,无复廉耻。”而“刚毅正直,守道循理之士出乎其间”,反遭“群讥众排”③。同时,还批评当政者不知爱养民力,百姓负担越来越沉重,官场“一以其能剥民奉上者为贤。于是中外承风,兢为苟急”④。在行文中,朱熹以刚毅正直为荣,以阿谀奉承为耻,以爱养民力为荣,以盘剥百姓为耻的立场十分鲜明。
  绍兴三十二年(1162),朱熹首次应诏上《封事》,针对其时“祖宗之境土未复,宗庙之仇耻未除,戎虏之奸谲不常,生民之困悴已极”的现实,提出“今日之计不过乎修政事、攘夷狄而已矣,非隐奥而难知也。然其计所以不时定者,以讲和之误疑之也。夫金虏于我有不共戴天之仇,则其不可和也,义理明矣”①。他谴责卖国贼“秦桧倡和议以误国,挟虏势以邀君,终使彝伦斁坏,遗亲(祸)后君,此其罪之大者”②。他教导学生说:“国家遭汴都之祸,国于东南,所谓大体者,正在于复中原,雪仇耻。”朱熹的这些言论,体现了以爱国为荣,以卖国为耻的鲜明的爱国主义立场。
  在坚持正确的荣辱观,在行善去恶的实践中,往往会受到社会不良习气的干扰和误解。比如见义勇为的行为,有时会被人们视为犯傻,以至受到不公不正的待遇和非议,这不仅在当代,在古代同样也有。朱熹对此的观点是,“以善及人而信从者众,故可乐也;虽乐于及人,不见是而无闷,乃所谓君子。”③意思是,以自己的善行推及他人,使信从善的人越来越多,这固然值得高兴,但如果从善一时得不到他人的赞同或仿效,也毫无烦闷之感,这才是“君子”的境界。体现了朱熹提倡以善及人、助人为乐的思想,坚持的是一种以帮助别人为目的,而不是以帮助别人求得众人赞赏为目的的原则。他还说:“古之君子,施而不望其报,祀而不祈其福,盖以善为当然。”④把帮助别人看作是理所当然的好事,是一种奉献而不求回报。
  (三)培根固本,童蒙养正
  作为一个教育家,朱熹非常重视童蒙教育。他认为,童蒙教育阶段是“作圣之基”,也是人的一生中知荣辱、养良知、培其根、固其本的最重要的阶段,其核心内容就是道德教育。
  朱熹说:“古者,小学已自暗养成了,到长来,已自有圣贤坯模,只就上面加光饰。”①他强调,所谓“学,大抵只是分别个善恶而去就之尔”②。“自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实;及其少长,而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文,皆所以使之即夫一事一物之间,各有以知其义理之所在,而致涵养践履之功也。”③“故学圣人之道,必自小学始,否则虽欲勉焉而进于大学,犹作室而无基也,成亦难矣。”幼儿时期,知识和思想都是一片空白,谈不上有何主见。这时,就应当以儒家先圣的格言来时时影响和教育他们,即便他们此时尚未领会其意,但只要不断地对他们进行熏陶,久而久之,就会接受这些思想,就会成为好像是其与生俱来的一种本能。此时,即便有错误的东西来诱惑他们,也会不受影响。如果在童蒙时不对小孩进行道德启蒙,等到他们长大后,那些私欲偏好就会在内心滋长,就会受到外界各种错误言行的误导,此时,再来要求他们按照纯正完美的道德标准来行事,那就很难了。
  有鉴于此,朱熹先后编纂了《小学》《童蒙须知》《训蒙绝句》《弟子职》等童蒙教材。《小学》成书于南宋淳熙十四年(1187)他在武夷精舍讲学之时。这是一部以德育教育为主的启蒙读物,贯穿其“童蒙养正”的教育思想,其目的在于“教人以洒扫应对进退之节,爱亲敬长、隆师亲友之道,皆所以为修身齐家、治国平天下之本”,而将此“讲而习之于幼稚之时”,为的是能达到“习与知长,化与心成”④的效果。该书共六卷,分为内篇四:立教、明伦、敬身、稽古,外篇二:嘉言、善行。其主要内容,就是儒家的忠君、孝亲、守节、治家等方面的格言和故事,涵括了仁义礼智信等道德伦理思想,以及传统的荣辱观教育等诸多方面。此书刊行之后,数百年来,一直是儒家实行启蒙教育的重要教材。
  总之,朱熹的“行己有耻,不辱其身,全善去恶,求荣去辱”的荣辱观,以及“培根固本,童蒙养正”的一系列观点,则为我们当今构建社会主义和谐社会提供了有价值的历史借鉴。
  (本文系2007年9月15日至18日中国人民大学国学研究院和武夷山市政府主办的“海峡两岸暨全球华人国学研讨会”参会论文,原题为《朱熹荣辱观的当代价值》,刊于《朱子文化》2007年第6期时改今名)
  仁山智水——孔子的旅游观与朱熹的游学实践
  我国旅游文化源远流长。《诗经·国风·驷〓》中已有“游于北园,四马既闲”的诗句。春秋战国时期,孔子周游列国,墨子载书南游,纵横家苏秦早年奔走于六国之间;西汉司马迁青年时出游大江南北,考察风俗,搜集传说,寻访古籍,为写作《史记》积累资料等,都是历史上较早的与旅游有关的史实。
  《论语·先进》篇中有一段脍炙人口的文字,记述孔子与其四个弟子围绕着各自的志向进行的一场谈话。其中子路、冉有、公西华或表达治国安邦、施行礼、乐教化的宏愿,或表达愿为宗庙司仪的志向,惟曾点语出惊人:
  莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。
  在春回大地、桃红柳绿之际,与一群青年人,沐浴着无限明媚的春光,或纵情嬉戏,或载歌载舞。曾点在此描绘了一幅欢快的游春图,孰料话音刚落,“夫子悄然叹曰:‘吾与点也。’”
  一部《论语》,说的多为治国平天下的大道理,孔夫子平日教导学生,也多为治国安邦的理想,在此却对曾点愿意悠闲自在地去旅游的观点点头表示赞许,这让后人很难理解。对此,朱熹点评说:
  曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之处,从容如此。……其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。①
  在朱熹看来,对“曾点之学”,不能仅仅作为一次普通的游玩来看待,而应提升至某种具有其特定含义或象征意蕴的层面来认识。这个层面,就是构成大千世界的万事万物与人类社会的关系问题。朱熹是我国传统儒学的集大成者。他最主要的哲学观点就是“理本论”,即以“理”为世界的本原,所谓“合天地万物而言,只是一个理”②。这个理,寓于大千世界之中,虽然表现为千差万别的事物,但究其根本,又同归于一理,即所谓“万物皆有此理,理皆同出一源”③。故他认为“人、物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形”④,将这样的观点推导到人与自然界的关系上,就是要实现人与自然的和谐统一。要做到这一点,其途径就是要培养人的道德情感和道德理念,关爱一切生命,达到“天地万物一体”的境界。朱熹对“曾点之学”的评价,就是这样一种境界。在这里,人世间的尔虞我诈消失了,朱熹所极力要“灭”的“人欲”消除了,胸中一切凡尘杂念被清新的大自然气息所涤荡一空,达到“胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所”的理想效果,但见“人欲尽处,天理流行,随处充满”,这是一种人与自然的完全和谐,主体世界与客体世界的完全统一的境界。朱熹又借用北宋儒家学者程颢的一句名言“万物各遂其性”来描述这样一种境界。他说:
  明道云:“万物各遂其性。”此一句正好承“尧舜气象”。且看暮春时物态舒畅如此,曾点情思又如此,便是各遂其性处。尧舜之心,亦只是要万物皆如此尔。孔子之志,欲得“老者安之,少者怀之,朋友信之”,亦是此意。①
  在朱熹看来,程颢的“万物各遂其性”的“万物”,既包括自然界的各种动物和植物,也包括人类社会各种各样的人。所以,孔子的“老者安之,少者怀之,朋友信之”与此是相通的。应该说,孟子的“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)与此也有异曲同工之妙。
  这样一种境界,能够认识到是一回事,是否能够达到又是另一回事,故朱熹又说:“曾点已见此道理了,然后能如此,则体用具备。若如今恁地说,则有用无体,便觉偏了。”②也就是说,如果这样说,而且也这样做,才是有体有用,体用兼备之儒。
  人与自然界的关系既然如此重要,那么,加强人对自然万物的认识和沟通,则是儒家学者所坚持的儒学理念之一。而这种认识和沟通的方法,在外在表现形式上,旅游是其重要方法之一。通过旅游,可以增长人的知识,陶冶情操,提升道德观,并加深对儒学本体论的认识。对此,儒学祖师孔子有“智者乐水,仁者乐山,智者动,仁者静”的著名观点。因此,子路等三子言志,不为所许,而曾点之言,却得到他的赞赏。朱熹对此的解释是:“智者达于事理而周流无滞,有似于水,故乐水;仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山。”③
  仁,作为儒家政治伦理的中心范畴和最高道德准则,其基本含义是爱人,即“仁者爱人”。对己而言,其要求重视个人的道德修养;对社会而言,重视道德教化的社会作用。“舍生取义”“杀身成仁”是孔孟儒学的人生价值观,故“仁者”是儒学所追求的最高境界。朱熹对其评价为“安于义理而厚重不迁”,崇高品德有如巍峨高山,令人仰慕,故曰“仁者乐山”。司马迁曾引用《诗经·小雅·车辖》的诗句赞颂孔子:“《诗》有之:‘高山仰止,景行行止。’虽不能至,然心向往之。余读孔子书,想见其为人。”①也是以高山来赞颂孔子的崇高人格,从此,“高山景行”成为后人称颂孔子的专用词。
  智,也是儒家的道德观念之一。孔子认为,“君子道者三,仁者不忧,智者不惑,勇者不惧。”智就是知仁,故为“不惑”,朱熹称为“达于事理”。仁者兼具仁、智、勇三项品格,任何艰难险阻都无法阻挡,有如“周流无滞”的流水奔腾向前,故曰“智者乐水”。
  我们知道,历史上的儒学大师,几乎都是教育家。孔子、孟子、荀子是教育家,周敦颐、张载、程颢、程颐,一直到朱熹,都是教育家。广招弟子、升帐讲学是他们传播儒家学说的主要方法。前面说到,“仁山智水”的“曾点之学”既然如此重要,那么,表现在这些教育家那里,旅游往往就和率徒聚众讲学结合在一起,称为“游学”。
  作为中国历史上前后交相辉映的两位伟大的教育家——孔子和朱熹,都是“智者乐水,仁者乐山”的实践者,经常与其门人弟子优游于林泉山水之间,寓讲学、教化、启迪于游乐中,是他们的相同之处。这与《礼记·学记》中所说的“故君子之学也,藏焉、修焉、息焉、游焉”的思想是相合的。孔子本人,也有“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)的说法。朱熹于此注曰:“游者,玩物适情之谓。艺,则礼乐之文,射、御、书、数之法,皆至理所寓,而日用之不可阙者也。朝夕游焉,以博其义理之趣,则应务有余,而心亦无所放矣。”②这里的“游艺”,指的虽是礼、乐、射、御、书、数等所谓杂学,但显然也应包括优游林泉在内。从孔子的教学实践看,他率领诸生周游列国,虽是为了推行其政治主张,但也是一路讲学。他的《论语》中就有许多内容是其弟子在游学途中所记,如《阳货》篇记“子之武城,闻弦歌之声”、《子路》篇记“子适卫,冉有仆”等即是。《孟子·尽心上》则说:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下”,说明登山临水已是孔子教学的一个重要方式。理学的集大成者朱熹更是一位将旅游与讲学活动紧密结合的大师。绍兴二十三年(1153),他在官同安主簿期间,曾往安溪按事三日,沿途被安溪秀美的自然风光所感染,使其恍若又回到了他所熟悉的武夷山。为此,他写下了《安溪道中泉石奇甚,绝类建剑间山水佳处也》《安溪三日按事未尽》《安溪书事》等纪游诗(均载《晦庵先生朱文公文集》卷一),并于西风庵留有题词。明正德间邹鲁《改建朱文公书院记》云:“绍兴中,我晦庵朱夫子来簿同安,时以按事留县三日,极爱县之泉石奇峭,谓绝类建、剑山水佳处,往往发泄于吟咏之间。尝于庵题句有云:‘心外无法,满目青山。通玄峰顶,不是人间。’”①
  朱熹在建阳、武夷山等地讲学,附近风景最佳处有武夷山、百丈山和庐峰云谷等地。乾道、淳熙年间,朱熹经常率门人在这几处游学。如乾道六年(1170),与建阳丘子服游庐峰;淳熙二年(1175)七月,率门人从崇安五夫出发同登建阳云谷山;淳熙五年(1178)七月,与弟子廖德明、刘淳叟、方士繇、刘彦集等登天湖,并与蔡元定等相约在云谷讲学。淳熙十年(1183)四月,他在集武夷山水之精华的五曲大隐屏下创建了著名的武夷精舍,在此聚众讲学。其友人韩元吉记朱熹这一时期的讲学活动云:
  吾友朱元晦,居于五夫里,去武夷一舍而近,若其后圃,暇则游焉。与其门生弟子挟书而诵,取古诗三百篇及楚人之辞,哦而歌之,潇洒啸味,留必数日。②
  武夷精舍的主建筑名“仁智堂”,朱熹自称为堂主,所撰《武夷精舍杂咏》其二《仁智堂》一诗云:
  我惭仁智心,偶自爱山水。
  苍崖无古今,碧涧日千里。①
  诗中叙述了堂名的由来,自谦还不能达到孔子所说的“乐山”的“仁者”和“乐水”的“智者”的境界,但自己是个酷爱山水的人,愿永同武夷苍崖碧洞作伴,日日登山临水。事实也是如此。写这首诗之后的八年,即从淳熙十年到绍熙元年(1183-1190),朱熹大部分时间都是在武夷精舍授徒讲学和从事学术研究。这里成了朱熹学派的学者们开展学术研究和传播理学思想的重要阵地,也是其门人弟子登山临水、陶冶性情的绝佳场所。
  淳熙十年(1183),武夷精舍建成不久,朱熹即率门人吴楫等赴一曲武夷山冲佑观岁寒轩讲学。朱熹《文集》卷九有《次公济精舍韵》五律、《奉同公济诸兄自精舍来集冲佑之岁寒轩,因邀羽客同饮,公济有诗赠守元章师,因次其韵》七律一首,即作于此次讲学之时。
  淳熙十一年(1184)仲春,朱熹与门人游九曲溪,写下了著名的《武夷棹歌》十首。其通俗而又典雅的风格,回环往复的旋律,以及浓郁的武夷民歌特色,吸引了由宋至清数十位诗家为之唱和。朱熹的《武夷棹歌》也因九曲船工的代代传唱而经久不衰,至今家喻户晓。
  在武夷精舍讲学之时,朱熹还率门人对武夷“船棺”“虹桥板”进行实地考察。他对武夷山向来众说纷纭的武夷君的来历进行推断,认为“颇疑前世道阻未通,川雍未决时,夷落所居,而汉祀者即其君长,盖亦避世之士,生为众所臣服,没而传以为仙也”②。推断武夷君乃远古时期的部落酋长,并驳斥了两岸“船棺之属”系仙人葬处为“诡妄不经,不足考信”的无稽之谈。此说对引导门人科学地分析、认识武夷山远古的历史和传说,起到了正面的作用。
  在武夷精舍讲学时期,朱熹还率门人弟子走出武夷山,到福州、莆田、泉州等地。通过对学者的互访,扩大了本学派的影响。如淳熙十年(1183)十月至泉州,与友人泉州名士陈知柔游当地名胜莲华峰、九日山等,留有诗作。十一月到莆田访陈俊卿。陈俊卿之子陈实、陈守、陈宓,孙陈址均于此时从学于朱熹。淳熙十四年(1187),又与门人王遇、陈孔硕、潘柄、黄子方等同游鼓山。今鼓山涌泉寺后山仍存此次纪游的摩崖石刻。题刻原文:“淳熙丁未,晦翁来谒鼓山嗣公,游灵源,遂登水云亭,有怀四川子直侍郎。同游者:清漳王子合,郡人陈肤仲、潘谦之、黄子方,僧端友。”
  朱熹出访各地,给武夷精舍讲学影响最大的,不仅吸引了一批门人弟子在出访途中即拜师门下,而且还有许多各地的门人闻风赴武夷。其中如莆田名儒林光朝的从子林成季,莆田方壬、郑可学;邵武吴寿昌、吴浩父子,长溪杨楫,惠安张巽、浦城杨道夫、仙游傅诚、闽县郑昭先,光泽李方子、李闳祖、李相祖、李壮祖兄弟等数十位弟子,均在此前后赴武夷精舍从学。
  韩元吉在《武夷精舍记》中,还将朱熹率弟子优游武夷林泉之下,与孔子率弟子登泰山之巅相提并论,揭示古代教育家“志于道”与“游于艺”二者之间的关系。文曰:
  夫元晦,儒者也。方以学行其乡,善其徒,外若畸人隐士循藏山谷,服气茹芝,以慕夫道家者流也。然秦汉以来,道之不明久矣。吾夫子所谓“志于道”,亦何事哉?夫子,圣人也,其步与趋,莫不有则;至于泰山之巅,而诵言于舞雩之下,未尝不游,胸中盖自有地。而一时弟子鼓瑟铿然,“春服既成”之对,乃独为圣人所予。古之君子息焉游焉,岂是拘拘乎?元晦既有以识之,试以告夫来学者,相与酬酢于精舍之下,俾咸自得,其视幔亭之风,抑以为何如也?①
  在此前后,朱熹在南康白鹿洞书院、长沙岳麓书院、建阳考亭沧州精舍等处讲学,旅游与讲学相结合这种形式始终不废,乃至门人赵师恕曾有这样的高论:
  某平生有三愿:一愿识尽世间好人,二愿读尽世间好书,三愿看尽世间好山水。①①可见,在朱子门人中,旅游与交友、读书同等重要。对朱熹的游学实践,钱穆先生曾有一段很好的描述。他说:
  朱子出则有山水之兴,居复有卜筑之趣。朋徒四集,讲学不倦。……《文集》卷九有《云谷二十六咏》及《云谷杂诗》十二首。盘桓唱叹,若不能已。是诚所谓糜鹿之姿,林野之性。在其胸中,一若无世间尘俗之可扰……综观朱子一生,出仕则志在邦国,著述则意存千古,而其徜徉山水,俯仰溪云,则俨如一隐士。其视洙泗伊洛,又自成一风格。此亦可以窥朱子性情之一面。凡穷心朱子多方面之学者,于此一番遁隐生活,亦深值潜玩也。②
  朱熹携门人游学,一是通过登山临水,接触各类事物,来体察天下万物之理,感受“天理流行,随处充满”的理学思想。因此,游学也是他所提倡的“格物致知”的途径之一。如他通过登山考察后告诉门人:
  常见高山有螺蚌壳,或生石中,此石即旧日之土,螺蚌即水中之物。下者却变而为高,柔者变而为刚,此事思之至深,有可验者。①
  天地始初混沌未分时,想只有水火二者,水之滓脚便成地。今登高而望,群山皆为波浪之状,便是水泛如此。只不知因甚么时凝了,初间极软,后来方凝得硬。②
  高山无霜露,却有雪。某尝登云谷。晨起穿林薄中,并无露水沾衣。但见烟霞在下,茫然如大洋海,群山仅露峰尖,烟云环绕往来,山上移动,天下之奇观也!或问:“高山无霜露,其理如何?”曰:“上面气渐清,风渐紧,虽微有雾气,都吹散了,所以不结。若雪,则只是雨遇寒而凝,故高寒处雪先结也。”③上引第一条由高山有螺蚌化石,推断地质的演变;第二条推论地表的形成,涉及地质构造学的原理;第三条因登云谷山,感悟霜、露、雨、雪的成因。所言均涉及朱熹对自然科学的研究。从《朱子语类》来考察,朱熹在教学中这一方面的言论还有很多,涉及古代天文学、地质学、地理学、气象学等诸多方面,其中多与其从登山临水中所获取的知识密切相关。
  二是通过游学,感受大自然的美景,陶冶性情,并在相互唱和往来中领悟大自然中蕴含的哲理,让世俗中沽名钓誉的词章之学一变而为师友门人相互唱和、增进同门之谊,及阐发其理学思想的利器。如朱熹《云谷二十六咏》中的《草庐》一诗:
  青山绕蓬庐,白云障幽户。
  卒岁聊自娱,时人莫留顾。④
  寥寥二十字,却向门人阐发了这样一条哲理:传道卫统、阐发义理的事业注定是一项寂寞和充满艰难的事业,与沽名钓誉的“时人”无缘。所以,他在《七月六日早发潭溪夜登云谷》一诗的结尾谆谆告诫门人:
  寄语后来子,勿辞行路难!①
  朱熹从登临攀援的艰难中,劝示门人必须立下攀登学术高峰的雄心,克服一切艰难险阻,不管是生活、学术上的,还是政治上的。故在后来的“庆元党禁”乌云压顶的逆境中,其门人大多能坚持操守,坚定地站在其师一边。这与朱熹日常的教导是分不开的。
  诗文之外,朱熹的一些专著的写作也与游学有关。如《西铭解义》一书,最初的写作起因,就与朱熹率门人登云谷山有密切关系。他曾对门人叶贺孙说:“向要到云谷,自下上山;半途大雨,通身皆湿,得到地头,因思著‘天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性’。时季通及某人同在那里,某因各人解此两句,各亦作两句解。后来看,也自说得着,所以迄逦便作《西铭》等解。”②北宋儒家学者张载的《西铭》是一篇“明理一而分殊”“扩前圣所未发”的著名论文。他在文中宣称;
  乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处,故天地之塞,吾其体,天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。③他将天地乾坤视为人的父母,以此揭示人与自然的关系,认为天地之气构成我的身体,天地的精神构成我的本性,宣称人民大众均是我的同胞,世间万物都是我的同伴。这样一种普爱众生、泛爱万物的思想,是对孔子“仁者爱人”、孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”思想的继承和发展。而朱熹与其门人在登山临水的游学过程中,在人与自然的和谐相处中,对此有了某种深切的感悟和升华,从而促使其开始写作《西铭解义》一书。则“游学”之“游”,对“游学”之“学”的促进作用,于此可见。
  厦门大学高令印教授曾指出,“孔子说:‘智者乐水,仁者乐山。智者动,仁者静。’武夷山水陶冶朱熹既仁且智,从观想武夷山水的动静中建立起自己的世界观。”①所言已揭示了游学在朱熹构建其理学思想体系中的作用。他又引清初安溪学者李光地的话说:武夷山“朱子讲学之堂,必水秀山明,跨越四方名胜,非是则不能聚一时之人豪,著千秋之大业也”。则此,对朱子之游学又有更进一步的认识和揭示,即“学”之所与“游”之所合二而一,从而使儒家学者对世间万物的人文关怀由此转化为人文景观,并与自然景观相互融合,难分彼此,相互促进了。
  1988年4月,蔡尚思先生在武夷山朱熹研究中心成立之时,写下了一首后来被广泛传诵的小诗:
  东周出孔丘,南宋有朱熹。
  中国古文化,泰山与武夷。
  名人名山,之所以能交相辉映,以至“泰山和武夷”最终成为代表中国传统文化的两座高峰,分别代表了孔子思想的伟大和朱子思想之崇高,令后人有“高山景行”之思,其起因,应该说是与他们所赋予的山水具有“仁智”的儒学性格,以及他们一系列的游学实践分不开的。
  (本文系2001年12月“安溪文庙始建千年学术研讨会”参会论文,载陈支平等主编:《儒家文化现代透视》,厦门大学出版社2002年版)
  什么是朱熹心目中的“源头活水”
  半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊。
  问渠那得清如许,为有源头活水来。
  ——《观书有感》
  作为南宋“理学诗派”最著名的代表作,朱熹的这首诗堪称脍炙人口,广泛地被人们所熟知,且往往在各种不同的场合被人们所引用和发挥。但从古至今,人们解读此诗,或从字面上予以直解,或从意象上加以引申,而对其本义却很少加以探究,从而造成今人对“半亩方塘”究竟是在福建尤溪、武夷山五夫,还是在江西婺源、浙江淳安?这一类不必要的考据和争论。实际上,朱熹这首诗并非写实而是说“理”;诗中的“半亩方塘”“源头活水’均有其极为深刻的理学意蕴,与其理学心性论、本体论等密切相关。也就是说,在朱熹的心目中,“半亩方塘”和“源头活水”是一个哲学理论上的问题,而并非某一实地或实物的指谓,后人对此尤其是对“半亩方塘”作为朱熹的“文化遗址”究竟在何处的诸多争论和考证,无不显得牵强附会,堪称“可怜无补费精神”。
  要说清这一问题,就必须了解朱熹写作此诗的学术背景。
  据束景南先生考证,朱熹此诗写于乾道二年(1166)秋在五夫里家居之时,其时他三十七岁①。他在给他的学生同安许顺之的书信中提到此诗:“秋来老人粗健,心间无事,得一意体验,比之旧日渐觉明快,方有下工夫处。……更有一绝云:‘半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊。问渠那得清如许,为有源头活水来。”②这首诗的写作,是朱熹在完成了一次思想上的重大飞跃之后的形象化的表露。而这一次飞跃,与其师李侗的授受有关。这就是理学史上著名的“中和”问题。
  源自《中庸》“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和”的“中和”问题,也被称为“已发”“未发”问题,是一个曾经困扰过朱熹的疑难问题。李侗传给朱熹的,是默坐澄心,于静中体验未发。李侗逝世后,朱熹仍在苦苦思索这一问题而不得其解。通过长期的思考和向曾从学于胡宏的张栻请教,他似乎已然明白,得出的结论就是“心为已发,性为未发”。他认为,人从一出生开始,自婴儿一直到老死,心总是有所活动,无时无刻都处于已发状态。所以心是已发,性是未发。性是体,心是用。已发之心是未发之性的体现,而性则是心进行活动的依据。这是朱熹对已发未发问题的第一次认知,史称“中和旧说”,因事在乾道二年丙戌(1166),故又称“丙戌之悟”。
  “中和”问题是理学家心性哲学的重要范畴,探讨这一问题的主要目的是为修身进德提供一个理论依据。而湖湘学派主张“心为已发,性为未发”,与他们所提倡的“先察识后涵养”的修养方法是一致的;但与李侗所教给朱熹的“于静中体认大本未发时气象分明”③则截然不同。朱熹的“丙戌之悟”是其深受湖湘学派胡宏、张栻的影响而产生的。
  与中和旧说相对应的是中和新说,因诞生乾道五年己丑(1169)春,故又称“己丑之悟”。中和旧说产生后不久,朱熹意识到此说有误。因为将人的本性看作未发,似乎它也有“已发”的时候,这就混淆性与心这两个概念。中和新说的主要观点就是性不是未发,而心有已发和未发两个阶段;心“思虑未萌”之时是未具体思考的阶段,是未发;心思虑萌发之时,即有了具体思考的阶段,是已发。
  朱熹的“半亩方塘”诗写于中和旧说产生之后,新说产生之前,其内容,与新说可以说既无关也有关。说无关,是因为其时新说尚未产生;说有关,则是因为此诗所描写的是朱熹心性学说中所提倡的修身涵养的“主敬”说。这与后来产生的中和新说密切相关。
  在修养工夫上,朱熹也否定了湖湘学派所主张的“先察识,后涵养”之说,而代之以“涵养须用敬,进学则在致知”。这是因为“先察识后涵养”,只在已发之心上用功,缺乏心未发阶段的一段功夫,即少了静中涵养。他说:“涵养须是敬,进学则在致知,盖为此也。向来讲论思索直以心为已发,而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处,以故缺却平日涵养一段工夫。”①
  中和新说确立后,修养方法的修正也就成为一种必然。这种修正,朱熹前后用了数年的时间进行探讨,最早就开始于中和旧说产生的丙戌之年。其最终结果是,他越过胡宏、李侗乃至杨时,直接从程颐那里取得“涵养须用敬,进学在致知”作为其主敬致知、修养心性的“学问大旨”,使其成为中和新说的重要组成部分。其后不久,朱熹又将此进一步明确为“主敬以立其本,穷理以进其知”,简称“居敬穷理”,成为此后历代儒家学者修养心性和认识事物的方法和原则。
  静中体验未发之“中”,本是龟山道南学派杨时开创的默识中道的存养功夫。他说:“《中庸》曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和’。学者当于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则中之义自见。”②在杨门众多弟子中,罗从彦是杨时此说的忠实实践者和传播者,曾入罗浮山静坐,体验未发气象,又将此说传授给李侗。故朱熹描述李侗的治学功夫是:“讲诵之余,危坐终日,以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何,而求所谓中者。”①这种体验功夫,被李侗概括为“默坐澄心,体认天理”传授给朱熹;朱熹将此称为是“龟山门下相传指诀”②。后人黄宗羲则将此视为“明道(程颢)以来下及延平(李侗)一条血路也”③。
  这条“血路”,实际上是一种偏重神秘的内心直觉体悟,常人一般不易把握,故偏重于理性的朱熹并没有朝着这条“血路”继续前行,而是仅对师传的“指诀”作了一般性的了解后,在此拐了一个弯,从程颐那里借得一个“敬”字,取代了师传的“静”字,提出了读书穷理、居敬持志的知行并重的修养方法。此举被陈来先生称为是“一改道南传统主静、内向和体验的色彩,使得道南在南宋发生了理性主义的转向,……而李朱授受之际,正是理解这一转向的原初契机”④。
  概而言之,朱熹的源头活水诗,实际上就写于这种“理性主义转向”的探索阶段并豁然有得之时。诗中的方塘,指的是“心”,而将心比作“鉴”——镜子,这在朱熹本人的言论中,可以找到很多例证。《朱子语类》载:
  人心如一个镜,先未有一个影像,有事物来,方始照见妍丑。若先有一个影像在里,如何照得?人心本是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚,方得。若事未来,先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里,及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来,又以这心相与衮合,便失其正。事了,又只苦留在这里,如何得正?⑤
  如镜中先有一人在里面了,别一个来,便照不得。这心未有物之时,先有个主张说道:“我要如何处事。”才遇着事,便以是心处之,便是不正。①
  经文所谓致中和者,亦曰当其未发,此心至虚,如镜之明,如水之止,则但当敬以存之,而不使其小有偏倚。②
  未发之前,人心必须保持如一面“湛然虚明”的镜子,待得已发之时,事物之来,方能照出,即分辨出“妍丑”——哪些是美的,哪些是丑的;否则,人心在未发之前,已“先有个影像在”,即“先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心”,而外界的“忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来”,与人心中原有的“忿懥、好乐、恐惧、忧患之心”会合,人心便“失其正”。所以,朱熹认为,人心未发之前的涵养,就是先要正心,保持心的湛然虚明,这种涵养工夫就是“敬”。他说:“人能存得敬,则吾心湛然,天理粲然。”③“平日涵养本原,此心虚明纯一,自然权量精审。伊川尝云:‘敬以直内,则义以方外。’”④因为敬是未发之前的涵养工夫,所以是“直内”;义是已发,即思考或处置具体事物的原则,故称“方外”。这种“内”“外”之别,实际上就是人在修身进德之时前后不同的两个阶段,朱熹往往又将其视为同一件事的两面。他说:“敬、义只是一事。如两脚,立定是敬,才行是义;合目是敬,开眼见物便是义。”⑤但从根本上说,以敬义为内外双修的原则,是为了化人心为道心,存天理以灭人欲,故天理才是洗涤人心中一切不正当欲望的“源头活水”!所以他说:“以理为主,则此心虚明,一毫私意着不得。譬如一泓清水,有少许沙土便见。”⑥这一泓清水,就是朱熹诗中“清如许”的“半亩方塘”。获得天理、天道的途径何在?朱熹认为,必须通过读书明理和主敬修养才能获得。其主要途径就是读书学习,学习圣贤留传下来的经典。因为“道便是无躯壳底圣人,圣人便是有躯壳底道。学道便是学圣人,学圣人便是学道”①。而圣人之心,存在于儒家经典之中,求诸经典,便是明天道、天理的途径。故朱熹所说的“源头活水”,实际上指的是天理,以及明此天理的儒学典籍!
  通过以上分析,可以把这首诗的主旨归纳为:朱熹把明天理的儒家经典比作“源头活水”,而要保持“心”这面湛然虚明的镜子,有如澄澈的“半亩方塘”,就必须通过学者不间断地努力,通过主敬穷理的方法,不断地学习,不断地引入儒学圣人的清澈明澄的源头活水,从而保持“心”的明净,进而达到正心穷理,人心与道心合一、人道与天道合一的至高境界。
  当我们回过头来,再看一下这首诗的题目《观书有感》时,就会越发强烈地感受到,这样的解释,也许才是与朱熹写作此诗的本意——“观书”相吻合的。显然,朱熹在此所说的“书”,并非是泛指所有的书籍,而是特指儒学经典。为了“为往圣继绝学”,以理学思想重新诠释孔孟的原始儒学,故朱熹所“读”之“书”,大多是儒学典籍,而离开这些儒学典籍,理学思想也就成了无源之水,无本之木,人心这口“半亩方塘”就会面临枯竭!这也正是朱熹一生为集注《四书》,为《诗经》传注,求《周易》之本义,解《礼经》之奥秘的强大动力之所在。
  (本文系2007年4月6—11日厦门大学“朱子学与闽台文化的互动与融合——朱子学与闽台文化学术研讨会”参会论文,修订稿刊于《朱子文化》2011年第4期)
  “鸢飞鱼跃”的理学意蕴探考
  说朱熹是一位书法家,这在书法学界几乎没有异议。但从根本上说,朱熹是一位理学家,所以他的书法作品和他的诗歌作品一样,都是为他的理学思想服务的。笔者在此仅以他的手书“鸢飞鱼跃”为例,作为本人这一观点的佐证。
  “鸢飞鱼跃”四字,今福建省邵武市博物馆和南平市建阳区博物馆分别存有明刻木匾各一块。建阳所存长103厘米,宽33厘米,厚3厘米。字体为行书,落款“晦翁”二字。此匾于二十世纪五十年代在建阳县城关征集,据当事人原建阳市博物馆退休考古专家王治平先生回忆,此匾来源于南平,是南平塘源李子坑西林寺的旧物。朱熹写这四字的时间,应在绍兴二十八年(1158)春正式拜李侗为师之后,地点即在从师寄宿的西林寺。但从这两块匾的落款来看,均题为“晦翁”,而晦翁之号,应为朱熹晚年之号,故此匾的来历,就还有另外两种可能。一是朱熹当年手书这四字之时,并无落款,此晦翁之题,乃后人制作牌匾时从其他书法作品中移录;二是此四字本来就是朱熹书写于晚年,据民间传说,朱熹于庆元党禁期间,曾应李子坑的高僧之邀,到此避过难,①故此书法作品,有可能即写于其时。
  但不管是出自早年还是晚年,朱熹书写此四字的原因,最早仍应追溯至其早年的师从,而与其溺于禅学有着重大关系。其父朱松去世后,朱熹师从的武夷三先生,都信奉禅学,这对青年朱熹产生了极大的影响,以至“出入于释老者十余年”①。武夷三先生中,刘子翚信奉天童正觉派禅宗,刘勉之、胡宪则信奉径山宗杲派禅宗。朱熹随刘勉之至建阳肖屯草堂从学,此地竹原山有竹原庵,与道谦同出宗杲门下的宗元禅师即为此庵住持。故此庵与道谦主持的崇安(治所在今福建省武夷山市)五夫密庵一样,成了武夷三先生与道谦、宗元的谈禅悟道之处,也是朱熹出入佛老的重要场所。据朱熹《祭开善谦禅师文》,朱熹的佛学思想最终师承于道谦。且在绍兴十六年(1146),为“理会得个昭昭灵灵底禅”,朱熹曾到五夫密庵三次向道谦学禅。
  朱熹此时的出入佛老,为其日后援佛入儒,即以佛教思想的长处来改造儒学思想打下了基础。也就是说,道谦禅学通过朱熹的儒学化而融入宋明理学之中,成为朱子理学的一个重要思想渊源。但此乃后话,对当时十七岁的朱熹来说,其当务之急则是驱末返本,逃禅归儒,而此举则与其师延平李侗密切相关。
  李侗,字愿中,号延平,南剑州剑浦县(治所在今福建省南平市延平区)人。师从著名理学家罗从彦,与朱熹之父朱松为同门学友。绍兴二十三年(1153)五月,朱熹赴同安主簿任,途经剑浦,特拜见了李侗先生。与之谈治学心得,从中透露出来的浓厚禅学思想引起李侗的关注。李侗一方面批评朱熹沉迷于禅学的“不是”;一方面指明了纠正其失的方法,即“只教看圣贤言语”“去圣经中求义”,即要求朱熹要认真阅读儒家经典,不能再沉迷于禅道之中。虽然朱熹当时不以为然,但在同安任上他遵照李侗传授的方法,将禅学暂搁置在一边,开始认真阅读儒家经典如《论语》《孟子》等,不想竟然大有收获。其自述云:“某遂将那禅来权倚阁起。意中道,禅亦自在,且将圣人书来读。读来读去,一日复一日,觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说,渐渐破绽,罅漏百出。”①“后来考究,……毕竟佛学无是处。”②
  在同安任上,经过一年多的读经,反思和求索,朱熹终悟释氏之非而重归儒学,时约在绍兴二十五年(1155),朱熹二十六岁。绍兴二十七年(1157)在同安离任候代之时,朱熹写信给李侗问学。六月二十六日,李侗有答书,嘱其“于涵养处著力,正是学者之要,若不如此存养,终不为己物也,更望勉之”。此即朱熹后来所编《延平答问》所录第一通书札。
  绍兴二十八年(1158)春正月,朱熹回到五夫。同月,徒步至延平拜见李侗,“尽弃所学而师事焉”③,正式拜李侗为师。夜则借宿于西林院,时间长达近三月。此次从学,朱熹向李侗请教了对《论语·里仁》中所提出的忠恕一贯思想应如何理解的问题。并作《题西林院壁》诗二首,其一云:
  触目风光不易裁,此间何似舞雩台?
  病躯若得长无事,春服成时岁一来。④
  诗中以孔子与其弟子在舞雩台吟咏歌舞、游学讲论来比喻自己在西林院从学于李侗的喜悦之情。朱熹此后又于绍兴三十年(1160)冬、绍兴三十二年(1162)春前后两次至西林院问学于李侗,时间均长达数月。
  从绍兴二十三年(1153)初见李侗,到隆兴元年(1163)李侗逝世为止的十年中,朱熹或往延平面学,或书信往来请益。在李侗的教育引导下,朱熹不仅划清了与禅学的界限,实现了以儒学为本的回归,而且在许多重要的学术问题上也有重大收获。如李侗的“太极是至理之源”的思想。李侗用二程的理解释周子的太极,认为太极是“至理之源”,贯穿于天地万物和社会人生。此说已将周敦颐的宇宙生成论向宇宙本体论转化,对朱熹影响巨大。乾道四年(1168),朱熹撰《太极图说解》,以其理本论的思想进一步改造了周敦颐的太极说和道教宇宙图式理论,使之成为其构筑的理学体系中宇宙生成论、万物生化论的根源。
  又如为了助其明儒佛之辨,李侗传授“理一分殊”的思想给朱熹。“盖延平之言曰:‘吾儒之学所以异于异端者,理一分殊也。理不患其不一,所难者,分殊耳。’此其要也。”①李侗所说的“异端”,指的是佛教。他之所以要用程门“理一分殊”之说来区分儒释之异,是针对朱熹此时以“天下之理一而已”来调和儒释的错误。李侗还特别留心引导朱熹于“日用间著实理会”理一分殊。这种在日用间著实理会,指的是要在日用践履上下功夫,于“分殊”中体认“理一”。李侗这一思想,后来朱熹在传授给他的门人时表述得更为透彻和明白:“圣人未尝言理一,多只言分殊,盖能于分殊中事事物物,头头项项理会得其当然,然后方知理本一贯,不知万殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何处。圣人千言万语教人,学者终身从事,只是理会这个。要得事事物物,头头件件,各知其所当然,而得其所当然,只此便是理一矣。”②从“事事物物,头头项项”即“分殊”中理会得各自的“一理”,方能把握“本贯”于其中的“理一”,此说与朱熹后来形成的“今日格一物,明日格一物”以达“豁然贯通”的“格物致知”认识论,和“格物穷理”的方法论一脉相承。其理论来源,则是李侗所传授的理一分殊。
  总之,师从李侗之后,朱熹彻底完成了逃禅归儒的转变。有意思的是,这个转变,与其当年沉溺于佛学一样,也是在佛教的寺院中完成的。虽然同是在佛教的寺院,但此西林寺已非当年五夫密庵、建阳竹原庵可比。在朱熹眼中,此寺院与孔子率其弟子吟咏歌舞、游学讲论的“舞雩台”没什么区别。抚今追昔,使其真真切切地感受到一种质的飞跃,有如“鸢飞鱼跃”,达到了一个崭新的境界。激动之余,朱熹挥毫写下了《题西林寺》一诗,之后仍感意犹未尽,又泼墨写下了“鸢飞鱼跃”这四个大字。
  前面说的是朱熹在其师李侗的帮助下,终于向禅佛教告别,完成了逃禅归儒。那么,他在延平西林寺书写的“鸢飞鱼跃”四个大字,仅仅是抒发一种实现了质的飞跃之后的喜悦之情吗?也许是,也许不是,或者说当时是,后来不是。因为随着时间的推移,朱熹的理学思想逐渐成熟,在完成理学思想体系的架构之后,他发现,这四个字蕴含着一种相当深刻的思想内涵,正可用来解说他的理学思想的核心——本体论。于是,在对学生的传授中,在与友人的书信中,“鸢飞鱼跃”成了他每每提及的话语。而在他的书法作品中,又进一步出现了“鸢飞月窟地,鱼跃海中天”这样的一副对联。
  “鸢飞鱼跃”本为《诗经·大雅·旱麓》中的诗句:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”据唐孔颖达疏,其本意为万物各得其所。子思《中庸》引用此诗句,认为“言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地”。朱熹解为“子思引此诗以明化育流行,上下昭著,莫非此理之用,所谓费也。然其所以然者,则非见闻所及,所谓隐也”①。此诗也是北宋理学家程颢(明道)教导学生的常用之语。朱熹在写给何叔京的书信中曾提到:“熹近日因事方有少省发处。如‘鸢飞鱼跃’,明道以为与‘必有事焉,勿正’之意同者,今乃晓然无疑。日用之间,观此流行之体初无间断处,有下工夫处……”②又说:“盖通天下只是一个天机活物,流行发用,无间容息。……即夫日用之间,浑然全体,如川流之不息,天运之不穷耳。此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间,而鸢飞鱼跃,触处朗然也。”③
  天地之间万事万物无不是天理流行化育的结果,天理是本,万物是用;理之流行,以用体理。万事万物明明白白地展示在世人面前,这是“费”;然而为什么会这样,则非耳目见闻所能即知即晓,这是“隐”,故学者要默识天理,就必须“观此流行之体”,不间断地上下察识,格物穷理。这是朱熹对“鸢飞鱼跃”的基本解释。
  朱熹的这一思想,在其所著《四书或问·中庸或问》中有了更明确的解释和发挥。他说:“道之流行发见于天地之间,无所不在,在上者则鸢之飞而戾于天者,此也;在下者则鱼之跃而出于渊者,此也;其在人则日用之间,人伦之际,夫妇之所知所能,而圣人之所不知不能者,亦此也。此其流行发见于上下之间者,可谓著矣。”①朱熹在此是以“鸢飞鱼跃”从宇宙上下空间的角度来解说天理的流行;又从日用人伦夫妇之道,即家庭、人际、社会的角度来解说天理流行。比起上述解说仅从“道之体用,流行发见,充塞天地”②的空间角度来说,则又更进了一步,即将此理从宇宙天地又贯通到社会和人生。而将“鸢飞鱼跃”扩展为“鸢飞月窟地,鱼跃海中天”这样一幅有意将“天”“地”错位,上下空间颠倒的对联,则意在告诉人们,即使是“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里!”③
  通过以上分析,我们可以得出以下若干结论。一是作为一幅书法作品,“鸢飞鱼跃”四个字蕴含着朱熹丰富的理学思想,是其理学本体论的高度概括和浓缩;二是为了阐释其深奥的理学思想,以便更易于被人们所理解和接受,朱熹在此采用了借“诗”(《诗经》)说“理”的方法,体现了朱熹以“理”解“诗”、以“诗”释“理”,即以哲学解说文学、以文学象征哲学的倾向。故从根本上说,朱熹是一个纯粹的理学家,他的书法作品、文学作品抑或是文论、诗论,往往都是为其理学思想服务的。
  [本文系2007年10月28—30日第二届中国(武夷山)朱子文化节:“朱熹‘人与自然和谐’高峰论坛”参会论文,载《泉州师范学院学报》2008年第1期、《朱子文化》2009年第2期]
  朱熹及其弟子的孝道理论与实践
  在我国源远流长的历史文化长河中,最能体现传统文化精髓的,应推儒家的仁义思想和忠孝理念。历代统治者在提倡忠君的同时,必先褒扬孝道,宣扬“以孝治天下”,从而为封建社会的长治久安服务。
  南宋理学家和教育家朱熹的孝道理论,及其推行孝道的社会教化与教学实践,对以黄榦、陈淳为代表的一批弟子,和以林同、郭居敬为代表的宋元后学,均产生了积极的影响。
  一、朱熹推行孝道的实践与理论
  朱熹在尤溪,其父朱松从小就对他进行孝道教育。朱松《五言杂兴七首》之二:
  黄香卧讲肆,日芜五亩园。
  儿诵声尤雏,未厌咽耳喧。……①
  就是用东汉孝子“黄香温席”的故事作为教材,尽管年幼的朱熹“诵声尤雏”,却让朱松“未厌咽耳喧”,喜悦之情,油然而生!
  朱熹的童蒙塾师史志缺载,已佚其名。他传授给朱熹的教材中就有《孝经》。黄榦《朱文公行状》载:“就傅,授以《孝经》,一阅通之。题其上曰‘不若是,非人也,’”①李方子《紫阳年谱》也载:“先生幼有异秉,五岁入小学,始诵《孝经》,即了其大意,书八字于上曰:‘若不如此,便不成人。’”②朱熹少年时期的启蒙老师刘子翚,字彦冲,其父刘韐死于靖康之难。他“痛愤,哭坟三年。事继母及兄子羽尽孝友”③。
  (一)朱熹推行孝道的社会教化与教学实践
  受其父辈影响,朱熹后来无论是在各地讲学,还是做地方官,宣扬孝道,传播孝道之学,既是他推行社会教化的举措,也是其传授给学生的重要必修课。
  比如,在江西南康,为把孔子“孝悌也者,其为仁之本”的思想广泛播向民间,特撰《示俗》并广为公示。文末总评为:
  庶人,谓百姓也。能行此上四句之事,方是孝顺。虽是父母不存,亦须如此,方能保守父母产业,不至破坏,乃为孝顺。若父母生存不能奉养,父母亡殁不能保守,便是不孝。不孝之人,天所不容,地所不载,幽为鬼神所责,明为官法所诛,不可不深戒也。最后几句尤为精彩:
  以上《孝经·庶人章》正文五句,系先圣至圣文宣王所说。奉劝民间逐日持诵,依此经解说,早晚思惟,常切遵守,不须更念佛号经,无益于身,枉费力也。①
  朱熹在此以《孝经》来取代佛经,要求百姓广泛诵读,这就使儒家经典不再仅仅局限于书院、官学的课堂之内,而是广泛迅速地以一种通俗化、大众化的形式向民间传播,这在儒学传播史上,可谓一个创举!
  淳熙十年(1183)四月,朱熹在武夷山五曲建成武夷精舍,开始了他长达八年时间的武夷精舍教学和研究活动。在教学实践中,朱熹感到尚缺小学阶段启蒙教育所需的教材,于是和他的弟子刘清之一起开始编纂《小学》一书。该书是我国现存最早的小学教材。全书六卷,分为内篇四:立教、明伦、敬身、稽古,外篇二:嘉言、善行。内篇述虞夏商周圣贤之言行,外篇皆述汉以来圣贤之言行。此书刊行之后,数百年来,一直是儒家实行启蒙教育的重要教材。
  在此书中,孝道教育是其重要内容之一。后来被林同采入《孝诗》的舜、闵损、老莱子、伯俞(瑜)、黄香、陆绩、王祥、王裒、庾黔娄、王延、子路、江革等,被郭居敬采入二十四孝的虞舜、闵损、老莱子、伯俞、黄香、陆绩、王祥、王裒、唐夫人、庾黔娄、朱寿昌等孝子故事,已先后出现在本书中。其中,收入《小学》内篇“明伦”一章的有虞舜、闵子骞、老莱子和伯俞;收入外篇“嘉言”的有黄香、陆绩和子路;收入外篇“善行”的则有江革、王祥、王裒、唐夫人、庾黔娄和朱寿昌等。
  由此可以推断,林同、郭居敬以及其后的二十四孝改编者,都不同程度地受到朱熹编纂的《小学》的影响。晚宋时期,此书已被誉为“小学之工程,大学之门户”②,作为启蒙读物在社会广泛传播,其中所选的孝子很自然地成了后学编选孝子类图籍的重要参考。
  (二)朱熹的孝道理论
  1.行仁之本与仁之本:仁与孝的体用关系
  孔门弟子有子认为,“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”(《论语·学而》)有子此问,为后人留下了一个“孝弟为仁之本”的讨论空间。
  朱熹说:“仁者,爱之理,心之德。为仁,犹曰行仁。”①认为有子所说的“为仁”,应理解为“行仁”,其本意指的是孝是推行仁道的起始。他引用程颐的话说:“孝弟行于家,而后仁爱及于物。所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本,论性,则以仁为孝弟之本。”也就是说,“行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可;盖仁是性也,孝弟是用也。”②对程颐的“为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本”,朱熹认为“此言最切,须仔细看,方知得是解经密察处”③。将此“密察处”解读正确,则无本末倒置、体用混淆之虞。朱熹后来在给他的学生解说此段时,反复强调“仁是性,孝弟是用。用便是情,情是发出来底。论性,则以仁为孝弟之本;论行仁,则孝弟为仁之本”④。
  2.亲亲、仁民、爱物:行仁自孝弟始
  有弟子问,孝弟为仁之本的“仁”是何意?朱熹一再强调说:“这个仁,是爱底意思。行爱自孝弟始。”⑤“论仁,则仁是孝弟之本;行仁,则当自孝弟始。”⑥又说:“亲亲、仁民、爱物,三者是为仁之事。亲亲是第一件事,故‘孝弟也者,其为仁之本与’。”在时序上,亲亲、仁民、爱物表现为前后三段式,朱熹将其形象地描述为“仁如水之源,孝弟是水流底第一坎,仁民是第二坎,爱物则三坎也”①。
  在与“四德”的关系上,朱熹认为,“孝弟是行仁之本,义礼智之本皆在此:使其事亲从兄得宜者,行义之本也;事亲从兄有节文者,行礼之本也;知事亲从兄之所以然者,智之本也。”②
  因此,朱熹重视孝道,认为仁义礼智等德性都是从孝悌之道开始的。孝悌之道是最基本的道德规范,如果不能做到,那么一切的道德原则都是空谈。朱熹在各地讲学,提倡忠孝之道一直是其讲学的重要内容。他在湖南岳麓书院题写的“忠、孝、廉、节”四个大字,成为许许多多中国人的人生座右铭,激励着一代代青年学子勇猛奋发!
  3.“忠信孝弟之类,须于小学中出”
  作为一个教育家,朱熹认为儿童与成人的教育有所不同,应该遵循人的认识规律和教学规律,分阶段有层次地进行。他认为人生八岁,皆入小学,十五岁以后,则是实施大学教育的时期。小学阶段的教育,以“教之以事”为主。他说:
  古者初年入小学,只是教之以事,如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学,然后教之以理,如致知、格物及所以为忠信孝弟者。③
  小学是事,如事君,事父,事兄,处友等事,只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。④
  小学是学事亲,学事长,且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理,其所以事亲是如何,所以事长是如何。古人于小学存养已熟,根基已深厚,到大学,只就上面点化出些精彩。⑤
  以上几段引文,可以看出,所谓在小学阶段“教之以事”,最主要的就是如何事君、事亲、事父、事长等有关乎孝弟忠信之“事”,朱熹将此总结为“忠信孝弟之类,须于小学中出”①。
  “君之所贵者,仁也;臣之所贵者,忠也;父之所贵者,慈也;子之所贵者,孝也。”②朱熹后来还将此写入他的《家训》之中,仁君忠臣,父慈子孝,构成了朱熹对其晚辈居家处世最基本的行为准则。所谓“孝”,是指子女要对父母要发自内心的爱与尊敬,以报答父母养育之恩。父母在世,要侍养,死后要按照礼仪下葬和祭祀。
  在朱熹忠孝思想的影响下,他的弟子如黄榦、陈淳、陈文蔚、度正、真德秀等从理论和实践等方面对朱子的孝道伦理进行各种不同的研究和解读,对儒学的孝道伦理进行了充实、推广和传播。
  二、朱门弟子的孝道思想
  (一)黄榦:入孝出悌,为万善之根本
  弟子黄榦,有《孝经本旨》一卷,系受朱熹之意而纂。朱熹编《孝经刊误》之后,本欲再编纂前人所著,可以阐发《孝经》之旨者作为外传,因无暇顾及而委之黄榦。黄榦“辑六经、《论》、《孟》于言孝者为一书,厘为二十四篇,名《孝经本旨》”③。书成于嘉定十三年(1220)八月,由门人陈宓刊行于延平书院。④遗憾的是,此书今已不存。
  黄榦认为,从道德层面来说,“入孝出悌,为万善之根本”,⑤“人之百行,非孝孰先?”①一个人从安顿自我的心身,到齐家,到走向社会,实际上往往表现为移孝为忠的过程。所以,“处心以忠实,持身以端谨,居家以孝友,施之政者真知体国爱民”②,既是黄榦对其友人的赞美,其实也是他对学者最基本的道德要求。
  从教育实践的层面来说,黄榦早年在受学于朱熹之时,就强烈感受到,朱熹“其所教人,以孝弟为人道之大端”③。什么是道?什么是为人之道?他认为,“君之仁、臣之敬、父之慈、子之孝与人交之信,根于吾心之本然,而形见于事,为之当然者皆是也。”④也就是说,人子之孝,与君仁、臣敬、父慈和与人交往所必须坚持的诚信一样,都是要植根于每一人的内心之中的本然之德,落实在每一件行动之中当然之理。
  为此,他在各地任地方官,奉劝子民行善行孝,“士农工贾,各务本业,起居出入,常存道心,孝顺父母,友爱兄弟,亲戚乡党,交相和睦。”⑤
  在任地方官断案时,孝道伦理往往也是黄榦断案的重要依据。他在知新淦县时,有兄弟为争母随嫁田的诉讼案件。县民刘下班有三子,长子刘拱辰,系正房郭氏所生;次子刘拱礼、刘拱武系续妾所生。刘家原有户税钱六贯文,又有郭氏随嫁田税钱六贯文。刘下班及郭氏去世后,刘拱辰与其弟分产,只将户税钱六贯文均分,而独占其母之钱。刘拱辰去世后,二弟将其子刘仁谦先后讼于县衙、宪台和帅司。先后六次定断,出现了三种结果:一是不当均分,合全给与拱辰;二是兄弟三人合与均分;三是“合以郭氏六贯文税钱析为两分,拱辰得其一,拱武、拱礼共得其一”。黄榦接到此案后,讲:“以法论之,……自随之产不得别立女户,当随其夫户头,是为夫之产矣。为夫之产则凡为夫之子者皆得均受,岂亲生之子所得独占?以理论之,郭氏之嫁刘下班也,虽有嫡庶之子,自当视为一体,庶生之子既以郭氏为母,生则孝养,死则哀送,与母无异。则郭氏庶生之子犹己子也,岂有郭氏既死之后,拱辰乃得自占其母随嫁之田?”这是黄榦从孝道伦理角度对此案得出的结论。通过此案的审理,黄榦认为,“官司理对公事,所以美教化移风俗也,岂有导人以不孝不友,而自以为是哉?”①
  黄榦的孝道,还表现在他对《西铭》的独特解读上。
  北宋理学家张载撰写的《西铭》,可谓千古名篇。众所周知,朱熹是从“理一分殊”的角度来解读的。按说,黄榦只要固守师说就可以了。但黄榦却说:“《西铭》今看了,三十年来,血脉文理终不能得通贯”②经过长期思考,(开禧)丁卯(1207)夏天,他在三衢舟中思之,豁然有得。他认为:
  “乾父坤母,予混然中处”此四句是纲领。言天地,人之父母;人,天地之子也。天地之帅、塞,为吾之体、性,言吾所以为天地之子之实。“民吾同胞”至“颠连无告”,言民、物并生天地之间,则皆天地之子,而吾之兄弟党与,特有差等之殊。吾既为天地之子,则必当全吾之体、养吾之性,爱敬吾之兄弟党与,然后可以为孝,不然则谓之背逆之子。“于时保之”以下,即言人子尽孝之道,以明人之所以事天之道,所以全吾体、养吾性,爱敬吾兄弟党与之道,尽于此矣。③
  孝亲是儒学的伦理规范,朱子的《西铭解》强调“理一分殊”和“天人一体”,而罕言孝道。黄榦的解读则于此是一个补正。他认为,“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处”,这四句是纲。讲天地为人之父母,人,则是天地之子。“故天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性”,阐述的是人之所以为天地之子的理由。从“民吾同胞”至“颠连无告”,讲人、物并生天地之间,同样都是天地之子,但在具体表现上,有差等之殊,即爱有差等。最后,从“于时保之”以下,讲的是人子应尽的孝道,即把人子的孝行扩大为人类的“事天之道”,即对天地父母行孝,从而为“孝”注入了神圣性,使“孝”成为信仰的一个重要维度。
  (二)陈淳:孝之“根原”在乎“天理”
  陈淳《闲居杂咏》三十二首,以仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信、父子、君臣、夫妇、兄弟等为题,各咏五言绝句一首。其《孝》诗云:
  孝以事其亲,斯须不离身。始终惟爱敬,二者在书绅。①①
  绅,古时士大夫束腰的大带子。书绅,把警句、格言书写在绅带上,时时能看到,从而提醒自己,注意自己的言行。《论语·卫灵公》载:“子张问行。子曰:‘言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?立,则见其参于前也;在舆,则见其倚于衡也。夫然后行。’子张书诸绅。”②是说子张问怎样才能到处行得通。孔子说:“说话忠诚守信,做事厚道谨慎,即使到了野蛮落后之域也会畅通无阻。如果说话不忠诚守信,做事不厚道谨慎,即使在本乡本土,也很难行得通。站立时,要像这些话就在面前。坐车时,要像这些话就刻在车辕横木上,一言一行,时时不离于忠信、笃敬,这样就处处行得通。”子张把这些话写在自己腰间的大带上。
  陈淳这首以《孝》为题的五言诗是说,作为子女,孝敬自己的父母和自始至终地爱亲敬亲,是时刻不能忘的两件大事,要把它书写在绅带之上,牢记在心,时刻不要忘记。就好像孔子告诫他的弟子要把忠信、笃敬牢记在心,时刻不忘,并落实在行动上一样,陈淳则将此引申到孝道上,强调以孝事亲,要“斯须不离”。
  《训儿童八首》是陈淳专为少年儿童撰写的童蒙读物。其中以《曾子》为题,讲的是曾子与《孝经》:“敬谨曾参氏,临深履薄如。平生传圣训,要具《孝经》书。”在《人子》一诗中告诫“人子勤于孝,无时志不存。夜来安寝息,早起问寒暄”①。孝亲要落实在每一天,每时每刻,夜息早起嘘寒问暖和洒扫、应对以及进退起居之中。
  陈淳认为,孝的“根原之所自来,皆天之所以命于人,而人之所以受乎天,其道当然,诚自有不容已处”。天下之人,都不可能是“天降而地出,木孕而石产”,都必然是由父母之胞胎而生,这是不可移易的“天理”,所有的人都是不可能“出乎”这个“天理之外”。所以,为人之子,“决然在所当孝,而决不容于不孝。”这是由孝所产生的这个根原即“天理”所决定的。所以,“为人子,止于孝”是“为人道大本,确然终其身,而不可易者”!②
  从道德哲学的角度来说,陈淳认为,“孝弟便是个仁之实”,是“仁”在父子、在兄弟关系层面的具体道德表现。他说:
  大抵性中只有个仁、义、礼、智四位,万善皆从此而生,此四位实为万善之总括,如忠信、如孝弟等类,皆在万善之中。孝弟便是个仁之实,但到那事亲从兄处,方始目之曰孝弟忠信。③
  通过这段描述,陈淳把“孝之根原在乎天理”,这个天理落实到“仁”这个层面,也就是说,孝是仁的一个实在性的表现。
  (三)陈文蔚、度正:忠孝为立身之本
  陈文蔚和度正,分别是在武夷精舍和考亭沧洲精舍从学于朱熹的门人④。陈文蔚(1154—1239),字才卿,号克斋,信州上饶人氏。度正,字周卿,号性善,合州(治所在今重庆市)人。之所以把这两位朱门弟子放在一起,是因为他们的孝道观具有某种共性。或者从理论上来说,这两位朱门弟子在孝道理论上均无多大建树,其重点在于孝道的实践运用上。
  陈文蔚、度正都认为,忠孝乃儒者的立身之本,舍此则难以自立于天地之间。陈文蔚说:“文蔚自幼读书,已知忠孝为立身之本,居家则以事亲,立朝则以事君,舍此二者,无以自立于天地之间。”①度正则坚持“入则孝与悌,出则信与忠”②。在著名的《克斋揭示》中,陈文蔚解说了忠孝为立身之本的具体表现。他说:
  入则孝,出则弟,人之立身莫先于孝弟。盖孝弟为人之本,人之所以戴天履地,而异于物者,以其亲亲长长而有是良心故也。苟失其良心,而不孝不弟,则无以为人矣。事父孝,故忠可移于君;事兄弟,故顺可移于长;居家理,故治可移于官。
  有父子,然后有君臣;父子君臣,人伦之首,故为人臣子者,事父必以孝,事君必以忠,然不孝则不能忠,忠孝虽二事,事君之忠,实自事父之孝移之耳。为僚而顺其长,居官而治其事,又非自外得,即事兄居家者而推之也。盖长官者,君命之,使长我者也,官事者,君付之,使我任其责者也。为僚而不顺其长,居官而不理其事,皆事君不忠也;事君不忠,皆原于事父不孝也。忠孝立身之大节,于此二者,一有缺焉,则不足以立身。③
  众所周知,“移孝为忠”是传统孝道一个很重要的特点。《克斋揭示》的意义在于,他把如何移孝为忠,从父子与君臣、兄弟与长上、居家与居官的层面做了一个很具体的阐述。
  (四)真德秀:仁孝同源,忠孝与穷理尽性
  真德秀是朱子的私淑弟子。他的孝道思想主要体现在《大学衍义》《西山读书记》等书中,内容较为系统。他的孝道思想可以分为三个层次。
  1.“仁孝同源”“孝弟为仁之本”
  真德秀认为:“仁孝同源,故孝者必仁,而仁者必孝。”①他在《西山读书记》卷六中,把程朱以来对仁与孝关系的阐述作了一番梳理,强调了仁是性是体,孝是情是用,是仁之一事这一理论成果。
  他在阐述曾子“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉”和孔子“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”②这一观点时,将人类社会的孝道伦理推广至自然界。实际上就是传统儒学所谓“亲亲、仁民、爱物”,亦即朱熹所说的“仁之三坎”的第三坎的具体阐述。他说:“木不妄伐,兽不妄杀,此仁也,亦孝也。若断之、杀之不以其时,则是无复仁心矣,安有不仁而能孝者耶?武王数纣之罪曰‘暴殄天物’,人君享天下之奉,苟徇其侈欲之心,用物无节,是则所谓‘暴殄’也,是则所谓不孝也。物犹如此,况于骨肉之亲、民生之类,其亲之仁之又当何若邪?”③
  2.知孝行孝与穷理尽性的关系
  “穷理尽性以至于命”出自《易·说卦》。朱熹说:“‘寂然不动,感而遂通天下之故’,与‘穷理尽性以至于命’,本是说《易》,不是说人。诸家皆是借来就人上说,亦通。”④又说:“穷理是见,尽性是行,觉得程子是说得快了。如为子知所以孝,为臣知所以忠,此穷理也;为子能孝,为臣能忠,此尽性也。能穷此理,充其性之所有,方谓之‘尽’。”①
  真德秀借此表述知孝与行孝的关系,提出“为子知所以孝,为臣知所以忠,此穷理也;为子能孝,为子能忠,此尽性也。能充其性之所有,方是尽性”。其来源还可以追溯到二程“尽性至命必本于孝弟”一说。程颐在《明道行状》中说:“不识孝弟何以能尽性至命也?”还说:“后人便将性命别作一般事说了,性命孝弟只是一统底事,就孝弟中便可尽性至命,如洒扫应对,与尽性至命亦是一统底事,无有本末无有精粗。”②
  3.孝乃爱敬,“心至于是而不迁”
  真德秀认为,“孝之为孝,不出爱敬”。除了“为人子,止于孝”即孝亲之外,还要“推爱亲之心以爱人,而无所疾恶,推敬亲之心以敬人,而无所慢易”,如此,“则天下之人皆在吾爱中矣。”③
  孟子曾言:“尧舜之道,孝悌而已”④。真德秀据此解释说:“世之言尧舜者,往往失之过高,故孟子直以一言以断之曰:孝弟而已矣。谓之止于是也。夫幼而爱亲、长而敬兄,人性所同,为尧舜者能尽此性而已。”⑤对《大学》“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”中“止”字的解读,真德秀解读为“止云者,心至于是而不迁之谓也”⑥。具体落实在孝道上,就是要达到“爱亲敬亲”而坚定不移。
  三、结语
  在朱熹忠孝思想和推行孝道的社会教化与实践的影响下,他的弟子们分别从理论和实践两个层面对朱子的孝道伦理进行了各种不同的研究和解读,对儒学的孝道伦理进行了充实、推广和传播。其中,着重在孝道实践运用的有陈文蔚和度正,而黄榦、陈淳和真德秀则既重理论研究,也重视孝道在民间的推广。其中,黄榦和真德秀由于有各地担任地方官的实践,故其孝道实践往往贯彻到他们的政事中;而继承朱熹编写童蒙读物(如《小学》)的传统,来推广孝道最有成效的应数陈淳。他的以《孝》为题的五言诗和《训儿童八首》,开启了以近乎童谣式的文学作品来宣传儒学孝道思想的先河,对涵养儿童的品德、塑造其人格有一定作用;而他所使用的五言绝句的方式,对晚宋福建林同创作《孝诗》,元代郭居敬编纂《二十四孝诗》均产生了重要影响。
  [本文系福建省社会科学规划项目(FJ2015B069),载《福州大学学报(哲学社会科学版)》2015年第4期]
  朱子《小学》的“孝”对宋元时期福建孝道文化的影响
  南宋淳熙十四年(1187),朱熹在武夷精舍编纂的《小学》,是我国现存最早的小学教材。此书问世以来,在各地得到大力普及和推广,在讲明伦理、推行孝道、促进社会教化等方面均产生重要作用;对以黄榦、陈淳为代表的一批弟子和以林同、郭居敬为代表的宋元后学,对宋元时期福建孝道文化的形成和发展,均产生了重要影响,主要表现在以下三个方面。
  一、朱子《小学》对其弟子的影响
  孝道教育是《小学》最重要的内容。其中《内篇·明伦》选“父子之亲”39章,主旨是子女应如何侍奉父母;《内篇·稽古》“明伦”31章,选虞、夏、商、周上古的圣贤孝道故事,以史实来印证《内篇·明伦》所说的孝道理论;《外篇·嘉言》“广明伦”41章,《外篇·善行》“实明伦”45章,选取汉以来数十位孝子的嘉言善行,用以推广和充实孝道理论。后来被宋末林同采入《孝诗》的舜、闵损、老莱子、伯俞、黄香、陆绩、王祥、王裒、庾黔娄、王延和江革,被郭居敬采入二十四孝的虞舜、闵损、老莱子、伯俞、黄香、陆绩、王祥、王裒、唐夫人、庾黔娄和朱寿昌等孝子,已分别出现在此书中。其中,收入内篇“明伦”的有虞舜、闵子骞、老莱子和伯俞;收入外篇“嘉言”的有黄香、陆绩和子路;收入外篇“善行”的则有江革、王祥、王裒、唐夫人、庾黔娄和朱寿昌等。
  由此可以推断,林同、郭居敬以及其后的二十四孝改编者,都不同程度地受到朱子《小学》的影响。晚宋时期,此书已被誉为“小学之工程,大学之门户”①,在社会上广泛传播,其中所选的孝子很自然地成了后学编纂同类图书的重要参考。
  朱子认为儿童与成人的教育有所不同,应遵循人的认识和教学规律,分阶段有层次地进行。小学阶段的教育,以“教之以事”为主。其中,最主要的就是如何事君、事亲、事父、事长等有关孝弟忠信的“事”。朱子将此总结为“忠信孝弟之类,须于小学中出”②。在外篇《嘉言》中,他引用杨时《杨文公家训》说:“童稚之学,不止记诵。养其良知良能,当以先入之言为主。”③杨时此说,与朱子的“童蒙养正”“习与知长,化与心成”④的教学目的论不谋而合。
  在朱子影响下,其弟子如黄榦、陈淳等从理论和实践两个层面对朱子孝道伦理进行不同的研究和解读,从而充实、推广和传播了朱子的孝道理论。
  黄榦早年在从学朱子时就强烈感受到,朱子“所教人,以孝弟为人道之大端”⑤。黄榦认为人子之孝,与君仁、臣敬、父慈和为人必须诚信一样,都是植根于人心的本然之德和当然之理。⑥为此,他在各地任地方官奉劝民众从善行孝,“孝顺父母,友爱兄弟”⑦是其推行教化的重要内容。
  陈淳则认为,“朱子《小学》书纲领甚好,最切于日用。虽至大学之成,亦不外是。”⑧他继承了朱子编写童蒙读物的传统,推广孝道卓有成效。朱子《小学》外篇《嘉言》选录了范质《戒儿侄诗》十三首五言绝句,其一云:
  戒尔学立身,莫若先孝悌。怡怡奉亲长,不敢生骄易。①
  受此影响,陈淳《训儿童八首》,以及《闲居杂咏》32首,以仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信、父子、君臣、夫妇和兄弟等为题,各咏五绝一首,开启了以近乎童谣式的文学作品来传播孝道思想的先河,对涵养儿童品德、塑造人格产生重要作用。
  朱子在《小学·广立教》中说,《诗经》比较深奥,“今人未易晓,别欲作诗,略言教童子洒扫、应对、事长之节,令朝夕歌之,似当有助。”②正是受朱子“令朝夕歌之”的启发,陈淳撰写了《训儿童八首》。其中《洒扫》:
  奉水微微洒,恭提帚与箕。室堂须净扫,几案亦轻麾。
  在《人子》一诗中,陈淳告诫说:“人子勤于孝,无时志不存。夜来安寝息,早起问寒暄。”③意思是孝亲要落实在每一天,落实在每时每刻夜息早起嘘寒问暖和进退起居之中。
  陈淳所创作的这一系列以孝亲启蒙为主题的五绝,在形式上,对晚宋福建林同创作的《孝诗》,元代郭居敬编纂《二十四孝诗》均产生了重要影响。此后同类题材的孝子、孝亲之诗,多以五言的方式,而罕见七言之诗,其主要原因,与朱熹、陈淳的倡导和示范有关。
  二、朱子《小学》对刻书中心建阳的影响
  由于《小学》一书编纂于武夷山,刊行于建阳,作为教材最早推行于武夷精舍,①故此书的影响是以闽北武夷山为中心,逐渐向外扩散。其主要表现,就是引发福建学者诠释朱子《小学》、编纂蒙学读本的热潮,促使其时全国最大的刻书中心建阳出版同类主题的蒙学读物数量日渐增多,并掀起了编纂诠释和刊行朱子《小学》蒙学读本的热潮。
  以时序而言,最早解读朱子《小学》的,是建阳学者熊刚大。他是嘉定七年(1214)进士,从学于朱子弟子蔡渊,曾任建安(治所在今福建省建瓯市)县学教授。所著《小学集解》②,是已知最早诠释朱子《小学》的著作。此后,又有元初建阳熊禾作《小学句解》。《四库全书总目》著录熊禾《勿轩集》引元许衡序,称其“有《四书标题》《易经讲义》《诗选正宗》《小学句解》传于世”③。国家图书馆今存《文公先生小学集注大成》,原书六卷,存本为残帙五卷,宣德九年(1434)建阳梅隐精舍刻本,题为“宋熊禾集注、明刘剡校正”,辑录了熊朋来、熊禾、何士信等元代诸多学者的成果,故名之为“大成”。元初,《小学》还有元贞元年(1295)于景龙注本。戴表元《于景龙<注朱氏小学书>序》云:“于君景龙,生于文公阙里,年齿长大而好深沉之思,独取《小学书》句释章解,欲以行世。”④
  还有一些著作,虽非福建学者所为,但却在建阳出版。如被题为“宋夏相”实应为明余姚夏相辑录,而由建阳书坊刘剡音校的《文公先生小学明说便览》六卷,现存南京图书馆,即明代建阳刻本。《文公先生小学集解大成》六卷,明吴讷撰,国家图书馆现存一、二两卷,是明宣德八年(1433)建阳刘氏翠岩堂刻本。⑤
  明黄虞稷《千顷堂书目》著录了元代学者编著的有关朱子《小学》的读本十几种,近半与福建有关。其中或为福建学者所编,或在建阳书坊出版。如现存于北京大学图书馆的海内孤本元刊夏煚《文公先生小学资讲》十一卷,从版式、字体看,应为元建阳刻本。《千顷堂书目》著录的“不知撰人”的几种,如《小学大成》六卷、《小学启蒙》十卷、《小学注疏》十卷、《小学大全》六卷、《小学书图櫽括纂要》二卷,①也是建阳书坊刻本。
  元代福建学者所编小学之书,影响最大传播最广的,应数何士信的《小学集成》,此书亦元代建阳刻本。何士信,字君实,号古梅,建阳人。所编《小学集成》十卷,前有《图说》一卷、《纲领》一卷,前有“弟子受业”“子事父母”等图共42幅,并有文字详加说明。一卷为立教,二、三卷为明伦,四卷为敬身,五卷为稽古,六至八卷为嘉言,九至十卷为善行。明杨士奇《小学集成》一文评价此书:“古人小学之教不行于后世,晦庵先生搜辑传记,以为此书,有功于学者甚大。建安何士信纂集诸家之说以为《集成》,又有功于此书甚切。……读《小学》者,必不可无。”②此书元建阳刻本已较为罕见,国内仅国家图书馆存残本三卷、香港中文大学存四卷。此书流传海外,在日本、朝鲜屡被翻刻。
  在建阳出版的蒙学读本中,与《小学》关系最密切的,则是《日记故事》。此书编者虞韶,字以成,建阳人。明叶盛《水东日记》说:“故事,书坊印本行世颇多,而善本甚鲜,惟建安虞韶《日记故事》以为一主杨文公、朱晦庵先生之遗意。”③正如叶盛所说,此书书名,以及全书编纂的创意,均受朱子《小学》引用杨亿这段话的影响:
  日记故事,不拘今古,必先以孝悌忠信、礼义廉耻等事,如黄香扇枕、陆绩怀桔、叔敖阴德、子路负米之类,只如俗说,便晓此道理,久久成熟,德性若自然矣。④
  意思是每天教给儿童一些孝道故事让他们记诵,以此产生潜移默化的作用。受杨亿、朱子的影响,虞韶参考《小学》中的孝子故事,编纂了以先儒倡导的以“日记故事”来命名的启蒙读物。此书元建阳刻本已佚,现存最早的是明嘉靖建阳熊大木校注本。全书分为50多类,收录近300个故事。之后,此书还有万历建阳刘龙田、郑世豪等刻本。
  《日记故事》问世后,在推进孝道文化的普及方面,与朱子《小学》共同产生了重大影响。明黄佐《泰泉乡礼》记其时乡校教学,“一次教以朱子《小学》及《日记故事》内古人嘉言善行一段,如黄香扇枕、陆绩怀桔之类,直白说之。”①明莆田朱淛记其时乡贤祝翁教其子孙,“能言,口授以《小学》《日记故事》,女宾至,必令朗诵讲解为欢。”②
  一直延续到清初,《日记故事》作为通俗读物,与朱子《小学》在福建孝道文化的传播中仍在不断地产生作用。漳浦蔡世远说:“凡子弟生徒,午饭后各粘楮片于壁间,嘉言善行皆可书。或《小学》,或《日记故事》,或《纲鉴性理》,末书某月某日某人书。既有以触发其性情,闲邪心而起善念,又有益其记诵。”③
  三、朱子《小学》对《孝诗》《二十四孝诗》等通俗读本的影响
  朱子《小学》中所选择的孝子故事,对以林同、郭居敬为代表的宋元后学,对宋元时期福建孝道文化的产生与形成,均产生了积极的影响,促进了《孝诗》《二十四孝》等通俗读本的产生和传播,特别是在如何选择孝子典型形象方面,起到了引领方向的示范作用。
  (一)林同与《孝诗》
  林同《孝诗》一卷,辑录古来孝子二百多人,分类题咏,各为五言绝句一首。每首诗前有一小段简要文字介绍其事迹。计有圣人之孝10首,贤者之孝240首,仙佛之孝10首,异域之孝10首,物类之孝10首。
  林同,字子真,号空斋,福清人。宋末抗元英雄,事迹载《宋史·忠义传》。从艺术角度来看,《孝诗》诗句平平,艺术性较差,但从伦理角度来看,此书有其存世的重要价值。清四库馆臣评价说:“大旨主于敦饬人伦,感发天性,未可以其词旨陈腐弃之。”①此书卷前有刘克庄序,称此书“摭载籍以来孝于父母者,事为一诗,诗具一意,各二韵二十字,积至三百首。起邃古迄叔季,兼取明天理未尝泯也;自圣贤至异域、异类并录,见天性未尝异也。事陈而意新,辞约而义溥,贤于烟云月露之作远矣”②。
  从孝子人物选择的倾向来看,《孝诗》受以朱子为代表的两宋理学的影响至深,主要表现为三点。
  1.受朱子道统学说的影响
  朱子上承孟子、韩愈的道统说,加以综合创新,形成了新儒学“传道正统”的理念。他认为,这个传统是尧开其端,通过舜、禹、汤、文王、周公,一直到孔孟。③在《孝诗》中,林同首列“圣人之孝”十首,即尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、颜子和孟子,正与朱子道统论圣人相传谱系相合。故其第一首诗就是“道原自天出,尧以是相传。曰孝悌而已,人人具此天”。将儒学道统与孝悌伦理相结合,加以吟咏。
  2.受两宋儒佛之争的影响
  朱子在任南康(治所在今江西省庐山市)知军时,对当地子弟违背孝道,多出家弃父母于不顾的风俗极为反感,特撰《示俗》④一文,要求百姓诵读,其核心就是以孝道来反佛,以《孝经》来取代佛经。为了消弭儒佛之间的冲突,佛教学者也往往反其道而行之,这就出现了佛学理论的“援儒入佛”,其中最突出的就是汲取和接受了儒家的孝道。
  在这样的背景下,林同《孝诗》出现了十首《仙佛之孝》,其中既有佛教的释迦、六祖,也有道教的老子、孝悌王和吴真君等。其中最有意思的应数《吴真君》一诗,其文曰:
  吴真君,年七岁,夏月伏身父母床下,不驱蚊。曰:“恐去,已而嗜亲也。”
  何事不驱蚊?癯然床下身。伤肤非所惧,所惧去伤亲。①
  这位吴真君,在《二十四孝》中名吴猛。其文曰:“吴猛年八岁,有孝行。家贫,无帷帐,夏不驱蚊,恐去己而噬其亲也。”其诗云:“夏夜无帷帐,蚊多不敢挥。恣渠膏血饱,免使入亲闱。”故事中的主人公虽为同一人,但林同强调的是主人公仙道(真君)身份,郭居敬则强调一位八岁幼童,因“家贫无帷帐”而引发的孝行。同一人物和事件,由于视角不同,效果也大不一样。
  林同所作“仙佛之孝”,至少说明了这样一个史实:在两宋时期儒佛之争的影响下,佛教和道教,都自觉或不自觉地吸收了儒学的孝道思想,也开始树立各自的孝行典范,以此弥补其理论上的漏洞。
  3.受朱子理学“民胞物与”思想的影响
  朱子认为,人与天地万物有一个共同的创生根源,“同得天地之理以为性,同得天地之气以为形。”②他继承并发挥了张载“民胞物吾”的思想,③认为人民大众是我的同胞,世间万物是我的同伴。“羊有跪乳之恩,鸦有反哺之情”,启蒙读物《增广贤文》中的这两句,说的是动物之孝与人类之孝的共性,就是受宋代理学“民胞物与”思想的影响。
  在《孝诗》中,林同将乌鸦、鹤、燕雀、虎狼、猿、犬、羊羔等的孝行一一入诗。其中《乌》诗云:“灵乌噪何许?反哺向中林。人可不如乌,而无爱母心?”《猿》诗说四川邓芝看见一只母猿抱着他的儿子在树上,于是引弓射中了母猿,子猿急忙将弓箭拔出,用树叶将伤口堵上。其诗云:
  不忍身逃箭,知为母塞疮。人心有如此,兽面本何尝?
  虎狼之类的凶猛动物,在人们的意识中是不讲仁爱的,但在其“父子”之间,仍然是有仁爱之心的。故《虎狼》一诗云:“虎狼不仁也,何乃谓之仁?仁之于父子,父子亦相亲。”①
  (二)朱子《小学》与《二十四孝诗》
  元代,郭居敬从历代典籍中辑录了24个孝子故事,编成《二十四孝诗》,此后的印本都配上插图,故又名《二十四孝图》。所选孝子,年代从上古到宋代,人物上从帝王下到普通百姓,其用意在于宣扬,行孝是每一个人都必须遵循的德行,不管你是什么地位,也不管你从事什么职业。
  通常认为,郭居敬所选的二十四孝,其资料来源为汉儒刘向《孝子传》和唐宋时期类书《艺文类聚》《太平御览》等。实际上,他所受影响最大的是朱子的《小学》。这是因为,郭居敬生活的元代,朱子理学的地位比起晚宋又得到进一步提高,朱子著作得到更加广泛的传播。除了南方建阳外,北方也有不少朱子《小学》刻本问世。如元统间燕山嘉氏刻本,为官方国子监读本,书中有国子监“祭酒王思诚、监丞危素”②等人的题识。此外,很重要的一点,朱子出生在尤溪,而郭居敬也是尤溪人,地缘之亲加深了这种影响。
  《小学》刻本的广泛传播,为郭居敬编纂《二十四孝》提供了重要借鉴和参考,其中有关内容如虞舜、闵损、老莱子、伯俞、黄香、陆绩、王祥、王裒、唐夫人、庾黔娄和朱寿昌等,均被郭居敬选入书中。
  从选材这一角度来看,《小学》对《二十四孝》的影响要远大于林同的《孝诗》。这一结论,是从《孝诗》《二十四孝》所选内容比较得出的。
  以下,我们将三书中共有的内容选出几条,做一比较。
  1.舜:
  朱子《小学》:
  虞舜父顽,母嚚,象傲。……帝使其子九男二女,百官牛羊仓廪备,以事舜于〓亩之中。……大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。①
  林同《孝诗》:
  大孝终身慕父母,予于大舜见之矣。②
  郭居敬《二十四孝诗》:
  大舜至孝。父顽,母嚚,弟象傲。舜耕于历山,有象为之耕,鸟为之耘。其孝感如此。帝尧闻之,事以九男,妻以二女,遂以天下让焉。③
  以上所录,“大孝终身……”一句,《小学》引用的是《孟子》原文:“大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。”《孝诗》省略了“五十而慕者”,由此可知,其征引的不是《小学》,而可能是其他的书籍。“父顽,母嚚,象傲”之句,仅在朱子的《小学》中出现,在《孟子·万章》的原文中无此句,由此可知,《二十四孝》引用的是《小学》而非《孟子》。
  2.老莱子
  《小学》:
  老莱子孝奉二亲,行年七十,作婴儿戏,身着五色斑斓之衣。尝取水上堂,诈跌仆卧地,为小儿啼。弄雏于亲侧,欲亲之喜。①
  《孝诗》:
  年已七十,父母犹存。着斑斓之衣,为婴儿戏于亲前。②
  《二十四孝诗》:
  老莱子至孝奉二亲,行年七十,身省五色斑斓之衣,为婴儿戏于亲侧。养极甘脆,言不称老。为亲常取食上堂诈跌而偃,作婴儿啼以娱亲。③
  从行文看,《二十四孝诗》与《小学》的措辞甚为接近,只是在文字顺序上略作前后调整。《孝诗》的行文极为简略,也有可能是以《小学》条文删节而成。
  3.王祥
  《小学》:王祥性孝。蚤丧亲,继母朱氏不慈,数谮之,由是失爱于父,每使扫除牛下,祥愈恭谨。父母有疾,衣不解带,汤药必亲尝。母尝欲生鱼,时天寒冰冻,祥解衣将剖冰求之,冰忽自解,双鲤跃出,持之而归。母又思黄雀炙,复有雀数十飞入其幕,复以供母。乡里惊叹,以为孝感所致。①
  《孝诗》:
  母冬月欲生鱼,祥解衣将剖冰,双鲤跃出。母命守李,每风雨辄抱树泣。②
  《二十四孝诗》:
  王祥,晋时人。字休征。早丧母,继母朱氏不慈,数谮之,由是失爱于父。母尝欲食生鱼,时天寒冰冻,祥剖冰求之。冰忽自解,双鲤跃出,持归供母。每冰冻天寒,有人形卧冰上,今在肇庆。③
  除删去了后半部分黄雀的情节之外,《二十四孝诗》将《小学》的前半部分几乎全文录入。而《孝诗》的内容,虽然比较简洁,但选用的文字,在《小学》中基本可以找到,由此可知二者仍有渊源关系。
  从形式上看,《孝诗》与《二十四孝诗》比较接近,都是每位孝子一首五言绝句,外加一段短文介绍其事迹。但从这些诗和短文的比较来看,却很少有相同之处,由此可以推断,《孝诗》和《二十四孝诗》在使用五绝的表现形式上,都可以说是上承朱子、陈淳,但诗句的写作,则是各自重新创作,因此,从中很难看出彼此之间的沿袭成分。
  四、结语
  综上所述,朱子《小学》的孝道理论,通过其弟子、刻书中心建阳和宋元后学林同、郭居敬等的弘扬与传播,对宋元时期福建孝道文化的产生与形成带来了积极的影响。清雍正五年(1727)《御定小学集注》的问世,代表了朱子以“明伦”为主题的孝道文化被官方推向了一个新的高峰。而受朱子《小学》影响而产生的《二十四孝诗》作为中国古代宣扬传统儒学孝道的代表性通俗读物,则在元明时期通过建阳书坊不断地刻版印刷,明清直至近现代一批著名画家如仇英、王素、李霞和陈少梅等的绘画,使“二十四孝”成为福建孝道文化在民间的典型代表,不仅在中国社会广为流传,而且流传到东亚各国,至今仍在东亚儒学文化圈和世界各地产生重要作用和影响。
  [本文系福建省社会科学规划项目(FJ2015B069),载《福建论坛(人文社会科学版)》2016年第6期]
  朱熹的“援佛入儒”与严羽的“以禅喻诗”
  佛教在西汉时期从印度传入中国后,由于历代统治者的大力提倡,对我国的政治、经济以及社会思想、文学理论等方面都产生了重大影响。尤其是禅佛教哲学在魏晋南北朝之际,完成了从般若学本体论向涅槃学心性论的转换之后,佛教心性学说一度成为此后隋唐时期思想界的主流思潮,对其时在理论形态上仍显得十分粗糙的孔孟原始儒学来说,则是一个严重的冲击和挑战。面对佛教对中国社会各方面的渗透,使那些坚持以儒学思想为正宗的儒家学者们难以沉默,如韩愈撰《原道》等著作,阐明儒家道统学说以排击佛学;李翱则撰《复性书》以糅合儒、佛,开北宋理学诸子援佛入儒之先声。
  武夷山是文化名山,历史上,儒、佛、道三种文化都极为发达,从佛学来说,不仅在晨钟暮鼓的寺院,诵经念佛的长老那里可以寻觅到影踪,即使在理学家和文学家身上也能发见它的痕迹。本文以南宋时期先后发生在武夷山地区的两种文化现象,即朱熹的“援佛入儒”与严羽的“以禅喻诗”为例,分析二者之间的内在联系,并揭示前者对后者的影响。
  朱熹的“援佛入儒”
  在回应佛学的挑战中,南宋理学家朱熹是这场理论运动的集大成者。他在反对佛教,批判佛学一切皆空的出世观的基础上,主张以外来的佛教思想的长处来改造儒家思想,使之成为儒家思想的一个有机组成部分。
  朱熹的“援佛入儒”,主要表现在援引佛家思辨哲学的观念、思维方式和论证形式等诸方面,以此来阐发儒家的思想。如“理一分殊”是朱熹理学思想的基本命题,讲的是哲学上一般与个别的关系。事物之理是一般的、普遍的,而一般的理又寓于具体的个别的事物之中。他在阐述这一命题时,曾用“月映万川”作比喻,说明“万物皆有此理,理皆同于一源”①,这就直接援引了佛学禅宗玄觉的《永嘉证道歌》:“一月普现一切水,一切水月一月摄”,由此来说明“理”与万事万物的关系。朱熹认为“合天地万物而言,只是一个理”②,这个“理”,就是万物的本源。这个万物统一的本源表现在大千世界上又寓于千差万别的事物之中,这就好像天上只有一月,而映照在江河湖海之中则有万月。另一方面,千差万别的事物源于一理,犹如江河湖海之万月仍本于天上的一月一样。除此之外,朱熹在心性论、修养方法、理欲观等方面也吸取了佛学的佛性论、静坐持敬、禁欲主义等有关内容。
  在思维方式上,从朱熹编纂《伊洛渊源录》可以发见其“援佛入儒”的独特视角。该书作为我国现存最早的学术思想史专著,在编撰体例上,既继承了纪传体史书的传统,又借鉴了禅宗《传灯录》的编纂形式,于传主多分为记行的“事状”和记言的“遗事”两节。事状录传主的行状、铭记、年谱、事略等,遗事则多取传主语录。这种编纂形式,可以说是朱熹的“援佛入儒”在史书编撰体例上的一个创新,对后世产生了很大的影响。如元代编撰《宋史》,其中《道学传》《儒林传》即以此书为蓝本。同时,此书也开创了如明宋端仪的《考亭渊源录》、黄宗羲的《宋元学案》《明儒学案》这一类“学案体”史书的先河。而在思想史发展进程中,朱熹在本书中所创造的“伊洛渊源”传授系统,与他后来在建阳考亭所撰《沧洲精舍告先圣文》③所叙述的道统自尧舜传至孔子,中经颜、曾、思、孟发扬光大,此后道统失传,一直到北宋周、张、二程才继绝续断,道统得以重续,从而构成了一个完整的上承孟子、韩愈的道统说,并加以综合创新的一种新儒学道统观念,其具体内容则表现为一种统贯古今的“传道正统”的承传谱系。这个承传谱系的完成,应该说,是他借鉴了禅宗传灯录的思维方式才得以实现的。
  更为重要的是,禅佛教的心性学说的传播,也直接刺激了宋儒以义理解经思潮的兴起,从而使汉唐注疏之风至此为之一变。其直接结果便是,从先儒的重五经到宋儒的重四书,到朱熹手中最终得以全面完成,其主要标志便是朱熹的《四书章句集注》于淳熙四年(1177)首次序定并在建阳刊行,并在其后短短的23年中,在全国各地得以连续再版、重印了八次。①
  应该说,就其实质而言,朱熹的援佛入儒,吸取的主要是佛学中的范畴、命题和思辨形式和思维方式等,而其理学思想的核心内容,则仍然是与佛学完全不同的中国传统儒学的政治伦理。
  概言之,为了从理论上回应讲心性、重修持的佛学的挑战,同时也为了弥补先儒多重视社会政治伦理,而较忽视心性之学的不足,朱熹率领门下弟子,以书院为阵地,高扬理学旗帜,援引佛学精粹,全面开展重新诠释和再造儒学经典的运动,从而使儒学经典从前人的重五经演化为后儒重四书的转变。
  “海纳百川,有容乃大”,正是因为朱熹敢于排除门户之见,融儒、释、道于一炉,集诸子百家于一体,方能登上被誉为“致广大、尽精微、综罗百代”的思想文化高峰。
  严羽的“以禅喻诗”
  我国的诗歌创作发展到宋代,出现了以江西诗派为代表的“以文字为诗,以才学为诗”的不良倾向。这种倾向,用我们今天的语言来说,就是以抽象思维的概念、议论、说理来代替诗歌创作。针对这种反形象思维的不良倾向,严羽在《沧浪诗话》中提出了“诗有别材,非关书也;诗有别趣,非关理也”的著名命题。严羽所说的“别材别趣”,在他的诗论中具体表现为“妙悟”。他说:“大抵禅道在妙悟,诗道亦在妙悟。……惟悟乃为当行,乃为本色。”②这就是严羽以禅喻诗的“妙悟说”。
  严羽的“别材”是从诗与“书”的对比中提出的概念,指的是“书”之外“诗”之内的一种特殊才能。这种才能所指为何呢?我们只是从他的有关言论中揣摩出他指的是形象思维的能力,而不是从“别材”这个概念本身判定的。显然,要深入探讨这个问题,到此为止是不够的。因此严羽就要使用他认为更为恰切更能说明问题的概念。于是,在唐宋时期佛学盛行,士大夫多喜参禅言佛的风气影响之下,严羽便信手拈来以之为武器来批评宋诗反形象思维的倾向,这就形成了他的“以禅喻诗”——以佛学禅宗用语“妙悟”比喻作家的创作心理活动。
  这个比喻是否贴切?回答是肯定的。因为佛家在阐述佛理时,并非和盘托出,而是往往也借助于具体形象给你以某种象征和启示,如王士祯所说的“世尊拈花,迦叶微笑”之类即是。①这与诗人在作品中,“给你几朵野花,你去想象无边的原野;给你一束流云,你去想象广阔的天空”的形象的启迪性是相似的。这“野花”,这“流云”,是诗人创作心理活动中所形成的审美意象在作品中的体现,它的意义要远远超出这形象本身,就像“世尊拈花,迦叶微笑”也能给打坐入定的佛教徒们以“超以象外”的启示那样。因此,这个比喻说全了,就是以参禅心理活动中的形象性比喻作家创作心理活动中的形象性,而作家创作心理活动中的形象性也就是形象思维的内涵之一。
  过去有些评论者批评严羽的“妙悟说”是主观唯心主义的,这不对。“妙悟”一词本意指的是参禅的渐修顿悟工夫,确实带有主观唯心主义的虚幻神秘色彩。特别是写诗要反映现实,而参禅则要逃避现实,这些人正是从这一点来批评严羽的;但严羽在此是以禅喻诗,并不是说参禅等于写诗,在此,比喻的本体和喻体,即参禅和写诗,是不能画等号的。正如徐中玉先生所说的,“比喻总是取其一枝一节的,其本意无非只是要强调‘妙悟’对诗道的重要。在这里,我们应该重在论究其强调‘妙悟’的当否,‘妙悟’既属借喻之辞,就不可简单地把它等同于禅学的唯心主义不可知论。……这些借喻上的问题,我认为同‘引导诗歌创作脱离现实’并无必然的关系。……不能把后来有人脱离现实归咎于他重视了诗歌艺术的特点。”①
  二者的内在联系
  朱熹的“援佛入儒”与严羽的“以禅喻诗”有何内在联系?或者说朱熹的“援佛入儒”对严羽有何影响?这是过去的研究极少所为人关心的问题。我认为,这种影响主要表现在以下几点。
  一是从师承来说,严羽曾就学于包恢,而包恢之父包扬,字显道,号克堂,建昌军南城人。淳熙十年(1183)为朱熹武夷精舍门人。绍熙四年(1193)率生徒14人至建阳考亭续学。此后于庆元年间多次至考亭问学于朱熹。②包恢,字宏父。嘉定十三年(1220)进士,历官郡县。曾任福建提刑兼知建宁府,官至资政殿学士,史称“历仕所至,破豪猾,去奸吏,政声赫然”③。庆元六年(1200)春,他随父包扬同往考亭问学达两个月,所以包恢实际上也是朱熹的入门弟子。其自著《敝帚稿略》卷五《跋晦翁先生帖》云:“某之先君子从学四十余年,庆元庚申之春,某亦尝随侍,坐考亭春风之中两月。”“某先君侍文公学四十余年,受其诲最多且久。……庚申之春,又尝躬拜先生于考亭而受学焉。”④从包氏父子均从学于朱熹的情况来看,严羽实乃朱熹的二传弟子。先师援佛入儒,弟子以禅喻诗,堪称异曲同工。
  二是从地域来说,严羽的家乡是素有“南武夷”之称的邵武。南宋时期,其邻县建阳是我国著名的三大刻书中心(蜀、浙、闽)之一,被誉为“图书之府”。⑤这里书坊(私人出版机构)众多,刻本众多,经、史、子、集,靡所不备。朱熹对此曾有“建阳版本书籍行四方者,无远不至”①的描述。
  为写作《沧浪诗话》,严羽曾到过建阳书坊广泛搜访图籍,这在他的《诗话》中就有蛛丝马迹可寻。如《考证》第二十二条:“少陵有避地逸诗一首,……题下公自注云:至德二载丁酉作。此则真少陵语也,今书市集本,并不见有。”②这段话中的“书市”,与南宋黄昇《中兴以来绝妙词选》卷一首载“康伯可,名与之,……凡中兴粉饰治具,及慈宁归养,两宫欢集,必假伯可之歌咏,故应制之词为多。书市刊本,皆假托其名”中的“书市”,指的是同一地方,即建阳崇化书市。嘉靖《建阳县志》卷三载:“书市在崇化里,比屋皆鬻书籍。”嘉靖《建宁府志》卷十则云:“书市在崇化里书坊,每月一、六日集。”可见,与黄昇编辑《花庵词选》一样,严羽也曾到此地搜访图书。
  以建阳、武夷山为中心的闽北,是南宋儒家学说的主要代表——朱子理学的发祥地。朱熹一生七十一年(1130—1200),除了在外地宦游数年外,有六十多年是在闽北武夷山、建阳等地度过的,为构建其庞大、缜密的理学思想体系,朱熹在闽北创建书院,广招门徒,培养理学人才,从而形成了一个在学界有着广泛影响的考亭学派。这个学派以建阳、武夷山为中心,广泛开展各种文化学术活动,而著书立说是其重点;内容则广泛涉及传统经学、史学、文学乃至自然科学等各个方面,而又以诠释儒家经典为主要内容。朱熹通过遍注群经,将自己的理学观点贯穿其中,从而形成其集大成的理学思想体系。如四书系列有《四书章句集注》,《书经》系列有《书集传》,《易经》系列有《周易本义》,礼经系列有《仪礼经传通解》《文公家礼》等。当他将这种注经的方法转向文学领域时,就有了其阐释《诗经》和《楚辞》的两部经典之作——《诗集传》和《楚辞集注》。
  在这种“此亦一述朱,彼亦一述朱”的文化大背景之下,地处建阳邻县邵武的文学批评家严羽,尤其是作为朱门二传弟子,他所受的影响也就不可避免了。故朱熹说:“三百篇,情性之本。《离骚》,词赋之宗。学诗而不本乎此,是亦浅矣。”①严羽也说:“须熟读《楚辞》,朝夕讽咏以为之本。”②朱熹说:“作诗先用看李、杜,如士人治本经然。本既立,次第方可看苏、黄以次诸家诗。”③严羽则说:“以李杜二集枕籍观之,如今人之治经。”④
  三是从佛学渊源来看,朱熹的禅佛学思想最早是来自其早年师从的武夷三先生,即籍溪胡宪、白水刘勉之和屏山刘子翚。三先生中,除刘子翚信奉天童正觉派禅宗外,刘勉之、胡宪均信奉径山宗杲派禅宗,而朱熹的佛学思想主要就是径山宗杲派禅学。
  其主要表现是朱熹在十七岁前后曾一度师事崇安五夫的高僧道谦,以至“出入于释老者十余年”⑤。其起因,缘于绍兴十四年(1144)某日,在刘子翚住所见到了道谦禅师。他自述说:“某年十五六时,亦尝留心于此。一日,在病翁所会一僧,与之语。其僧只相应和了说,也不说是不是;却与刘说,某也理会得个昭昭灵灵底禅。”⑥朱熹还曾随刘勉之至建阳肖屯草堂从学,此地竹原山有竹原庵,与道谦同出宗杲门下的宗元禅师即为此庵住持。故此庵与道谦主持的五夫密庵一样,成了武夷三先生与道谦、宗元的谈禅悟道之所,也是朱熹出入佛老的重要场所。据朱熹《祭开善谦禅师文》,朱熹的佛学思想,最终师承于道谦。且在绍兴十六年(1146),为“理会得个昭昭灵灵底禅”,朱熹曾到五夫密庵三次向道谦学禅。该文有“丙寅之秋,师来拱辰。……往还之间,见师者三。见必款留,朝夕咨参”⑦诸语,可证。朱熹此时的出入佛老,为其日后援佛入儒,即以佛教思想的长处来改造儒学思想打下了基础。也就是说,道谦禅学通过朱熹的儒学化而融入宋明理学,成为朱子理学的一个重要思想渊源。
  严羽的佛学知识也来源于径山宗杲派禅宗。他在《答出继叔临安吴景仙书》中说:“妙喜(严羽自注:是径山名僧宗杲也),自谓‘参禅精子’;仆亦自谓‘参诗精子’。”①此语不可简单视为是严羽的一句戏言,而应视为是宗杲禅学思想在武夷佛教发展中,因有道谦、宗元禅师等人发扬光大,又有儒学大师朱熹从儒学立场的多方援引,从而广泛地被武夷士人所熟知的一种表现!朱熹与严羽的佛学思想均来源于径山宗杲派禅宗,这也许是一种巧合,也许不是。因为前面说过,严羽是朱熹的二传弟子,且朱熹的一些著作如《楚辞集注》《朱子语类》,严羽都有读过,除上文所揭的“如士人治本经”诸语外,据郭绍虞先生的考证,严羽在《诗辨》中对苏轼、黄庭坚诗作的评价,在《诗评》中对唐卢仝、李贺及对《楚辞》的一些看法,均采用了朱熹的说法。故郭先生坚称:“沧浪论诗,多采朱熹语”②,“沧浪论诗,多采朱熹说,此所谓前辈,即指朱熹。语见朱氏《楚辞集注》。”③
  由此可知,朱熹与佛教禅宗宗杲的渊源,严羽不可能不知,此即严羽的以“禅“——实际上以与朱熹“同出一门”的宗杲之“禅”喻诗的佛学渊源。
  要而言之,作为朱门传人,严羽虽不以理学见长,但朱熹的援佛入儒之举,对其后继者而言,实际上是树立了一个如何对待外来文化的典型范例。严羽将其运用到文学理论上,由此成为中国文学史上的一位文学批评大师,与朱熹的理学文化一起成为中国传统文化的精粹,这对我们今天如何吸取外来文化中符合中国国情的东西仍有重要的借鉴作用。
  (本文载《文艺理论研究》2009年第3期)
  朱熹道德观对当代社会公德建设的意义和启示
  崇尚道德,重视礼仪是中华民族的优良传统,也是当今时代实施公民道德建设的重大课题。南宋著名理学家、思想家朱熹继承了孔孟以来儒家传统的道德思想体系,并以其集大成的理学思想重新诠释儒学的伦理规范、道德观念等,对当今时代实施公民道德建设具有重要的历史借鉴作用。本文侧重探讨朱熹的道德观对推行当代社会公德的意义和启示。
  何谓“道德”?朱熹认为:“道者,人之所共由;德者,己之所独得”“道训路,大概是说人所共由之路”(《朱子语类》卷六,以下简称《语类》)。“德之为言得也,得于心而不失也”“德行,得之于心而见于行事者也”(《语类》卷三十九)。一方面,朱熹强调了道德的社会公众性,是构成大千世界的每一个人所必须遵守的准则,即所谓“共由之路”;另一方面,他又强调了道德的“己之所独得”的个体意义,即从道德的指导社会活动转化为指导个人行为,使之成为每个人的内心信念,“得于心而不失。”此外,他还强调了道德的实践意义必须与行动结合起来,认为道德是内在的,它的外在表现就是人的行动。他还从训诂学的角度来解释“德”的意义:“德字从心者,以其得之于心也。如为孝是心中得这个孝,为仁是心中得这个仁,若只是外面恁地,中心不如此,便不是德。”(《语类》卷二十三)体现了朱熹的道德观以人为中心,旨在启迪人——每个人内心的道德自觉的特点。表现在社会公德方面,其具体要求有以下几点。
  一、文明礼貌相互尊重,加强个人道德修养
  文明礼貌,是人们在人际交往和社会活动中应当具备的品行和礼节,是人类为维持社会正常生活而要求人们共同遵守的最基本的道德规范。孟子说:“动容周旋中礼者,盛德之至也。”(《孟子·尽心下》)意思是,一个人的言行举止能够恰当、适宜,符合“礼”的要求,这就达到了道德品行的至高境界。朱熹继承了这一思想。
  首先,朱熹最重要的明礼思想就是“礼者,天理之节文,人事之仪则也”(《论语集注·学而》)。所谓“人事之仪则”,指的是处理人际关系的行为准则。那么,什么是“天理之节文”?在中国传统哲学中,“天”往往被赋予理想的道德色彩,“天理”既是客观世界的法则和规律,也是社会道德伦常秩序的化身,体现了最高的人性道德原则,但天理是无形的、抽象的,而礼是有形的、具体的。所以,无形的、抽象的天理必须借助有形的、具体的礼来体现。他说,天理“无形无影,故作此礼画一个天理与人看,教有规矩,可以凭据,故谓之天理之节文”(《语类》卷四十二)。由此可知,“节”是“规矩”“凭据”,即约束和调节的意思。“节文”即约束行为个体,调节人际关系,使之行为讲文明有礼貌,所以又是“人事之仪则”。由此可知,朱熹的明礼思想,从一开始就提升到“天理”的哲学本体论高度,也是传统的天人合一思想在道德领域的具体运用。
  其次,朱熹认为,文明礼貌,提倡人与人之间的互相尊重必须发自内心,是内心情感的自然流露。他说:“《礼仪》三百,威仪三千,皆出于性,非伪貌饰情也。”朱熹认为,“礼”不仅表现在“形而下”的“饮食器服之用”即日常生活的一言一行之中,也时刻体现在“形而上”的“无声无臭之微”的儒家道德思想体系之内。(《礼序》,《朱熹外集》卷二)心是道德的本原,道德理念的形成和发展,既是道德主体对客观世界的反映,也是道德主体的内省和自觉。通过以“性”制情,保留真的、善的、美的,摒弃假的、丑的、恶的,并以此体现在日常生活待人处世的一言一行之中。在人际关系中,这既是个人道德修养的体现,也是对别人的尊重。
  第三,朱熹认为,讲究文明礼貌重在践履,即要表现在实际行动中。他说:“礼者,履也,谓昔之诵而说者至是可践而履也。”“诵而说者”是书本上的礼仪知识,“践而履之”才是日常交往中对礼仪礼节的具体应用。他认为“自饮食居处,洒扫咳唾之间,皆有仪节”①,即在人际交往和日常生活的细微之处,都有应该遵守的礼仪礼节。在迎来送往的人际应酬和家居日常生活中,做到衣冠整洁,举止文雅,内心时刻不忘以高尚的道德理念来约束自己,这是“有德”的表现。
  第四,在人际交往中,礼仪的重点是尊重他人,要把对交往对象的恭敬和尊重放在首位。孟子说:“爱人者,人恒爱之。敬人者,人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)尊重别人的人,也会得到别人的尊重;对别人表示恭敬的人,也会获得别人的敬意。朱熹继承了孔孟为人处世必须“恭敬”的观点,在其所撰《近思录·存养》中将此列为个人道德修养的要求之一。认为孔子所说的“居处恭,执事敬,与人忠”,是“彻上彻下语”,意为与人交往容貌态度恭敬端庄,做事严肃认真,帮助别人真心诚意,这是待人处世的准则。因此,他对孟子的“恭敬之心,礼也”(《孟子·告子上》)表示赞同,认为对所有行礼的对象都要有真诚的恭敬之情,对必要的礼节都要持专注的谨慎态度。在朱熹看来,诚敬既是一种立身处世、待人接物的美德,也是一种自我修身、提高道德涵养的方法。所以他提倡“涵养须用敬”“敬之一字,真圣门之纲领,存养之要法”“人常恭敬,则心常光明”(《语类》卷十二)。
  朱熹的道德观既强调道德主体的向内功夫,注重道德自律,又重视德行即道德与践履相结合的特点。朱熹还把礼貌待人、知书识礼作为道德的信条写入《家训》中,要求其子孙做到。如“事师长贵乎礼也,交朋友贵乎信也。见老者,敬之;见幼者,爱之”,并强调“诗书不可不读,礼义不可不知”。朱熹还提出了礼的时代性问题。他说:“礼,时为大,使圣贤用礼,必不一切从古之礼。”“古礼难行,后有作者,必须酌古今之宜。若是古人如此繁缛,如何教今人要行得!”(《语类》卷八十四)所谓“礼,时为大”,说的就是礼的时代性是最重要的。礼仪礼节的一些具体要求必须随着时代的发展而发展,古人的一些繁文缛节,随着时代的变迁已不适合社会发展的需要,就应“酌古今之宜”予以改革,说明礼仪也有一个与时俱进的问题。但无论时代怎么变化,提倡文明礼貌,人与人之间互相尊重的基本人文精神,则应是不变的。而加强个人的道德修养,在人际交往中做到衣冠整洁、举止文雅、语言得体、相互礼让、守时守约等,则构成了现代人所应遵循的社会公德的重要内容。
  二、提倡以人为本的儒家人道主义精神
  在中华传统文化中,以人为本、助人为乐的人道主义精神集中地体现在孔子的仁学思想中。樊迟向孔子请教什么是“仁”,孔子回答是“爱人”(《论语·颜渊》),即爱护他人。
  对孔子“仁者爱人”的观点,朱熹将其上升到哲学的高度来认识。他说:“仁是爱之理,爱是仁之用。未发时,只唤做仁,仁却无形影。既发后,方唤做爱,爱却有形影。”(《语类》卷二十)意思是,仁是爱的理念,爱是仁的行动。仁是无形的,是爱的指导思想;爱是有形的,是仁的表现与应用。
  孟子认为“仁”的重要内容就是要有“恻隐之心”即同情心,并提出了“仁也者,人也。合而言之,道也”的说法。对孟子的观点,朱熹解释说:“仁者,人之所以为人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所谓道者也。”①即仁是人之所以为人的根本道理。仁属于道德理念的范畴,而人作为血肉之躯的物化存在,属于“物”,即社会性动物的范畴。那么,孟子何以把“人”作为“仁”的定义呢?这是把道德主体与道德理念身心合一的说法,也是孔孟最主要的道德伦理特征。所以,“仁”是“人”所必须具备,并要将其付诸人际交往的道德实践中的最高道德准则。
  那么,如何“爱人”呢?孟子提出了“恻隐之心,仁之端也”的观点。所谓“端”,是萌芽的意思,朱熹因此把“仁”比作种子,恻隐之心,“便是种子所生底苗”(《语类》卷六)。孟子进而又提出“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),即尊敬自己的长辈,从而推及尊敬别人的长辈;爱护自己的子女,从而推及爱护别人的子女这样一种以己及人的推恩思想。朱熹继承了这一思想并有所发挥。他说:“为人孝悌,则和顺温柔,必能齐家,则推之可以仁民。”(《语类》卷二十)意思是,一个人在家能孝顺父母,敬重兄长,谦和恭顺,就能治理家政;这样的人走向社会,也会以仁爱之心对待百姓,反过来说,一个不孝顺父母、不尊敬兄长的人,又怎么可能会爱护人民群众呢?所以,当有学生问“待人接物之道如何”时,朱熹回答:“知所以处心持己之道,则所以接人待物自有准则。”①意思是知道怎样用善心来把握自己,也就知道了怎样来待人接物,待人接物的道理与处心持己的道理其实是相通的。这与孔子所说的“己所不欲,勿施于人”可以说有异曲同工之妙,也是对孟子的以己及人的推恩思想的继承和发展。
  对于孔孟以善及人、助人为乐的思想,朱熹还引用程颐的话并加以发挥。他说:“以善及人,而信从者众,故可乐也。虽乐于及人,不见是而无闷,乃所谓君子。”②意为:以自己的善行推及他人,使信从善的人越来越多,这固然值得高兴,但如果从善一时得不到他人的赞同或仿效,也毫无烦闷之感,这才是“君子”的境界。体现了朱熹助人为乐的思想,坚持的是一种以帮助别人为目的,而不是以帮助别人,以求得众人赞赏为目的的原则。他还说:“古之君子,施而不望其报,祀而不祈其福,盖以善为当然。”③把帮助别人看作是理所当然的好事,是一种奉献而不求回报。所以,他还提倡“凡天下疲癃残疾,茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也”①。认为像帮助自己的兄弟那样帮助残疾衰老有痛苦的人,是每一个人的职责。他还把这种思想写进《家训》中,提出“患难不可不扶”,以此教育子孙后代。
  应该说,在封建社会的历史条件下,朱熹等儒家学者所大力提倡的仁爱思想显然不可能真正地实现。只有在当今时代,大力提倡以社会主义社会关系为基础的社会主义人道主义精神,才能真正将这种精神转化为现实的人文关怀。尊重人、关心人、爱护人,保护妇女儿童,尊敬和关爱老人,帮助鳏寡孤独和残疾人,热心帮助和支援受灾的人们,对一切病人实行救死扶伤的人道主义,等等,都是社会主义人道主义精神所提倡和予以关注的重要内容。而其中所闪射出来的人文精神,与儒家所提倡的以人为本的传统道德有着一脉相承的扬弃和传承关系。
  三、维护国家和公众利益
  在处理人与人的关系问题上,朱熹坚持的是一个“仁”字,在处理人与社会关系的问题上,朱熹则主张一个“公”字。这是朱熹仁学思想一种合乎逻辑的发展。他把“公”看成是“仁”的基本要素,是达到“仁”的方法。认为“公,所以能仁”(《语类》卷四十一)、“公是仁之方法”。宣称“公而无私便是仁”,“仁是爱底道理,公是仁底道理。故公则仁,仁则爱”(《语类》卷六)。所以,为人公道,办事公正,公而无私都是仁爱思想的具体体现。
  将朱熹的公私观运用到人与社会的关系上,就是要维护国家和公众的利益,反对损公肥私。对政府官员,他提倡“官无大小,凡事只是一个公。若公时,做得来也精彩,便若小官,人也望风畏服。若不公,便是宰相,做来做去,也只得个没下梢”(《语类》卷一百一十二)。南宋时期,一些地方官员和豪宗大族以各种名义巧立名目侵占民田、冒占公田,引发土地兼并、赋税不均等现象,朱熹尤为不满,并对未行经界(丈量土地,重定税额的公正措施)的福建出现的“贫者无业而有税”“富者有业而无税”①的社会不公现象予以深刻的揭露。为了维护国家和民众的利益,他在任漳州知州期间,积极推行经界之法。尽管他清楚地看到“此法之行,贫民下户虽所深喜,而豪民猾吏皆所不乐”,但仍不惜得罪当地的豪门富室和官僚大臣而力行之。
  朱熹本人在任地方官期间,也是事事、处处以维护国家和公众利益为出发点,反对损公肥私。他说:“富贵易得,名节难保,此虽浅近之言,然岂亦可忽哉!”②他在官南康知军时,下属军学教授杨元范要把朱熹的著作刻印出版,朱熹则以用公家的钱财来出版自己的著作加以反对。他说:“忝为长吏于此,而使同官用学粮钱刻己所著之书,内则有朋友之谯责,外则有世俗之讥嘲;虽非本心,岂容自辩?”③他的学生詹仪之知广西静江府,欲刻印朱熹的《四书章句集注》,朱熹也极力劝阻,要求焚版罢镌。甚至说:“其已用过工费,仍乞示下实数,熹虽贫,破产还纳,所不辞也。”④朱熹为官之清廉,是其“惟公然后能正”的公私观在其自身的具体运用和体现。
  对普通百姓,朱熹要求他们要热心公益事业,爱护公物。如兴修陂塘等农田水利,是农用的公共事业,朱熹每到一处任地方官,均劝谕当地农户积极协力兴修,以便多蓄水以备灌溉。耕牛,虽为私有,但在春耕农忙之时,有互助协耕的公共意义,且“耕耘之功,全藉牛力”,故下令加以保护,不得宰杀。⑤社仓,是民众在灾年得以救济的保障,其公用设施应加爱护,“仓内屋宇什物仰守仓人常切照管,不得毁损及借出他用。”①他还在社仓墙壁上题诗说:“度量无私本至公,寸心贪得意何穷?”②鼓励人们要像度具量具那样公正无私,不可有贪婪之心而损害公众利益。对修桥铺路,有益公众的民间善行,朱熹则大力提倡,予以表彰。
  在社会主义社会中,所有的公民都是国家的主人,都要以主人翁的态度维护国家和公众的利益,爱护国家和集体的财产,爱护公用设施,保护名胜古迹和历史文物。对损公肥私,破坏公物的行为,要做坚决的斗争。朱熹的公私观及其社会实践,为此提供了有益的借鉴。
  四、循理守法思想
  遵纪守法,是每个公民应尽的义务,也是社会公德的最基本要求。朱熹的道德观在坚持儒家传统的“为政以德”思想的同时,也吸收了法家的法治思想,重视纪律和法律的作用。他说:“大率天下事,循理守法,平心处之,便是正当。”③“循理”是从遵循道德理念而言,“守法”是从遵纪守法而言,二者紧密结合,并持之以公正平和之心,这才是正确的为人处世之道。
  朱熹曾担任过几年地方行政长官,有比较丰富的执政管理经验,深知纪律、规章制度对维护正常社会秩序的重要性。他每到一地,总是从当地的实际情况出发,制定一系列整顿吏治、敦厉风俗的条例、措施、规章和乡规民约,张榜公示,加以推行。如约束下属僚吏不得扰民的规章,在南康军颁布的《约束科差夫役》《约束差公人及朱钞事》,禁止官员以“公干”为名,随意指派农民做“荷轿担擎,有妨农业”的事。④在担任浙东提举时,颁布《约束不得骚扰保正等榜》,禁止属县“四衙”(令、丞、簿、尉)以各种名目向乡村农户摊派。
  同时,他还颁布敦厉风俗的乡规民约。如在任漳州知州时,发布的《揭示古灵先生劝谕文》,宣扬道德教化,劝人去恶从善;同时颁示的《劝谕榜》,列出十条端正民风、劝民遵守的规章。
  作为教育家的朱熹,更明白规章制度对学校教育的重要性。他所制定的《白鹿洞学规》,规定了书院教学的根本宗旨,制定了为学之序、修身、处事、接物之要等,在中国古代教育史上,开启了学校教育制定规章制度,培养学生守纪律、讲文明的先河。
  朱熹为整治社会秩序而作出的努力,由于他所处的时代严重的制度缺陷而使其难以产生良好的社会效果,但他的“循理守法”思想和实践对当前的公民道德建设仍有重要的启示和借鉴作用。
  首先,必须认识到,在现代社会中,要求每一个社会成员都能够自觉地遵守纪律和规章制度,如交通法规、市民守则、厂规校纪等,这是“社会”对“个人”的要求。因为没有纪律,就不会有良好的工作环境和社会秩序,正常的社会生活就无法维持,社会主义建设事业也就无法正常地开展。
  其次,还必须认识到,遵守纪律还应该是每一个人对自己的要求。因为纪律和规章制度的制定往往是以社会公德为基础,以维护包括每一个社会成员在内的整体利益为出发点的。遵守纪律,也是遵守社会公德的表现,这也是朱熹的“循理”即遵循道德理念的意思。违反纪律,扰乱社会公共秩序也就是违反了公共道德,是缺德的表现。一个人在违反社会公众利益的同时,实际上无形中也损害了包括自己在内的利益。所以,“循理守法”强调的是道德的约束力,以及道德主体的自我约束力。用现在的话来说,就是要提高每个公民道德自觉性,养成遵守纪律的习惯。
  “遵纪”的含义之外,朱熹的“循理守法”思想更侧重在“守法”方面。一方面,他继承了孔子“为政以德”的治国思想,在道德与法律的关系上,坚持的是所谓“德本刑末”的观点。认为道德与刑法的关系,道德是根本,而刑法只是起着辅助的作用。刑法以其强制性使人产生恐惧而不敢犯罪,但毕竟不能消除犯罪的思想根源;而道德则能使百姓向善而惟善是从,所以道德是刑法的根本,刑法则对道德的推行起着辅助的作用。这便是朱熹的“德本刑末”或称“德主刑辅”的理论。
  另一方面,朱熹又吸收了法家“为政以刑”的思想,将德治与法治紧密结合起来。他在《论语集注·为政》中提出“德本刑末”理论的同时,又认为德与法在治政时是“相为终始”、二者“不可以偏废”的。所以,他又认为道德虽然可以预防犯罪,但却不能惩罚犯罪,因为毕竟还会有“道之不从者”即不遵从道德而走向犯罪者。他认为,作为执政者首先要教育和引导百姓遵守法律法规,“道之而不从者,有刑一以之也。”对违犯法律者,则应“齐之以刑”,受到法律的惩处。有人提出,“政治当明其号令,不必严刑以为威”,执政者只要下达政府的行政命令就可以了,不一定要有严厉的刑法措施。朱熹不同意这种看法。他说:“号令既明,刑罚亦不可驰。苟不用刑罚,则号令徒挂墙壁尔。”“须是令行禁止。若曰令不行,禁不止,而以是为宽,则非也。”(《语类》卷一百八)要做到“令行禁止”,就必须严格执法,以法律作为坚强后盾,否则,一切政务都难以贯彻落实,成了挂在墙壁上的废纸。
  对当政者而言,朱熹认为必须“立纲纪”,讲法度,依法执政。他说:“为政必有规矩,使奸民猾吏不得行其私,然后刑罚可省,赋敛可薄。”①又说:“为官须是立纲纪,纲纪既立,都自无事。”(《语类》卷一百六)立纲纪,讲规矩,则官有执政标准,民有行为准则,对依法执政的官员和遵纪守法的民众来说,各循其规行事,自然相安无事,“奸民猾吏”也难以“行其私”,无空子可钻。反之,如法律法规不立,则执政者和普通百姓的日常生活都将失去行为的准则和规范。
  朱熹认为,自觉遵守和服从法律,不仅是对广大民众而言,对政府官员来说尤应率先垂范身体力行,以此引导百姓知法守法。所以,他在赴任漳州之时,就以“修身奉法,节用爱人”①作为座右铭来严格要求自己。“修身奉法”和“循理守法”的含义相同,都是从德与法两个方面来论述如何提高个人的道德修养和法律观念。对普通百姓,朱熹要求他们要“各依本分,各修本业,”而“莫作奸盗,莫纵饮博,莫相斗打,莫相论诉,莫相侵夺,莫相瞒昧”等违法之事,其基本要求,就是“爱身忍事,畏惧王法”,②做到“用天之道,因地之利,谨身节用”③。文中的“谨身”,据朱熹自己的解释,就是“不作非违,不犯刑宪”,即不作非法违法,触犯法律的事。
  朱熹“修身奉法”的律己思想和对民众“不作非违,不犯刑宪”的基本要求,对推行社会主义公民道德建设和提高公民遵纪守法的道德意识与法律意识,仍有重要的借鉴意义。“修身”是从提高道德修养而言,“奉法”是从增强遵纪守法的觉悟和意识而言,二者的完美结合,即使作为现代人,也是应该努力追求的至高境界。
  (本文系2012年9月24日由福建省炎黄文化研究会在莆田召开的“优秀传统文化传承体系建设的理论与实践”参会论文,收入福建省炎黄文化研究会、中共莆田市委宣传部编:《优秀传统文化传承体系建设的理论与实践》,鹭江出版社2013年版)
  朱熹的诚信思想与儒学实践
  在我国传统的儒家哲学和伦理学中,“诚”与“信”是其中一对重要的范畴。
  以时为序来考察,“信”的概念出现较早。它是孔子以“仁”为核心的道德体系中最基本的范畴之一。孔子的思想,见诸于《论语》等经典之中,有许多名言名句,以道德格言的方式穿越时空,早已被现代人所传习和熟知。如“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公冶长》),“子以四教:文、行、忠、信”(《论语·述而》),“人而无信,不知其可也”(《论语·为政》),等等。表明“信”是为人处世最基本最重要的德目之一,人如果缺失了“信”,则根本无法在世上立足。
  历史上,最早将“诚”列入道德伦理范畴的是子思(前483-前402)。他在《中庸》中提出了“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”的观点。此说几乎原封不动地被其后学孟子(前372-前289)所继承和引用。在《孟子·离娄上》中,孟子说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”那么,如何将“诚”向“诚之”或“思诚”转化,将“天之道”的“诚”,落实到“人之道”上,从而实现“本天道以立人道,立人德以合天德”①,即宇宙的道德原则与社会伦理道德规范的相通和统一呢?在这重要的哲学命题中,朱熹在理论上做出了杰出的贡献,且将其落实到实践中,对当代诚信道德体系的重建具有重要的借鉴意义。
  一、朱熹诚信思想的理论贡献
  朱熹在被其列为四书之首的《大学》中,将“诚意”列为儒者的主要修身方法(如格物、致知、诚意、正心)之一。他把“诚”解释为“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”,将“诚之”解释为“未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也”①。认为诚是真实无妄的天理本然,是指引人生从“未能真实无妄”向“真实无妄”迈进的道德追求目标。
  “诚”与“信”是何关系?朱熹回答他的学生说:“诚是个自然之实,信是个人所为之实。《中庸》说:‘诚者,天之道也’,便是诚。若‘诚之者,人之道也’,便是信。信不足以尽诚,犹爱不足以尽仁。”②朱熹此说,将《中庸》的“诚”与“诚之”,《孟子》的“诚”与“思诚”,明确无误地转化为“诚”与“信”的对立统一关系,将“天之道”的“诚”落实到“人之道”的“信”上。所谓“不足以”,是指二者在层次上有差别,“人之道”的“信”虽源于“天之道”的“诚”,但二者并不能完全等同,这就好像“爱”虽源于“仁”,却“不足以尽仁”一样。
  朱熹还从不同层次人才的角度来区分诚和信,指出:
  诚是自然底实,信是人做底实。故曰“诚者,天之道”,这是圣人之信。若众人之信,只可唤做信,未可唤做诚。③
  圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也。未至于圣,则不能无人欲之私,而其为德不能皆实。故未能不思而得,则必择善,然后可以明善;未能不勉而中,则必固执,然后可以诚身,此则所谓人之道也。④
  在朱熹看来,圣人之德与天道浑然同体,故圣人之信,已然达到“诚”的崇高境界。而对常人来说,真正能做到“信”就很不容易了,故常人之“信”,难以达到“诚”的崇高境界,故只能称为“信”,而不能称为“诚”。古往今来,相对来说,能出凡入圣的“圣人”可以说极少,绝大多数人都只能是常人,所以,朱熹认为,“信”就应该是每个人的“立身行己”之本,是仁义礼智四德最基本的要求。他回答学生信与仁义礼智四德的关系说:“信是诚实此四者,实有是仁,实有是义,礼智皆然。”①“信便是真个有仁、义、礼、智,不是假,谓之信。”②也就是说,信是保证“四德”能真正落实在行动上,从而体现传统美德的真实性、实在性的一种重要品质。
  在朱熹看来,“诚”与“信”都为“实”,即“真实无妄”。但“诚”是“天之道”,是天道之本然,是宇宙自然界原本的状态和规律。而“信”是“人之道”,是人事所当然之则。“诚”是天道精神的一种体现,是上天存在的根本原则,而“信”则是人追随天道之“诚”,是人之所以为人的德性之一。“信”是对“诚”的追求,实现诚信之德也就达到了天人合德。
  综上所述,朱熹继承并发展了先儒提出的诚信思想,从哲学的高度阐释了“诚”与“信”的关系。认为“诚”是天之道,“信”是人之道,诚是体,信是用。诚是信的最高标准,是天理;信是诚的具体表现,是人伦。
  二、朱熹诚信思想的落实与实践意义
  儒学是行动的儒学,是实践的儒学,正如朱熹在《朱子家训》中所说,是必须落实在每人每天生活之中的“日用常行之道”③。从道德实践着眼,诚信与实践的关系尤其密切。如何让诚信的道德哲学与日用常行结合起来,而不仅仅只是停留在理论的层面上空谈?朱熹对此不仅进行了理论上的探讨,而且将此理论落实在他的日常生活和为政实践中。
  在《中庸章句》中,朱熹把“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”视为“诚之之目”。认为“学、问、思、辨,所以择善而为知,学而知也。笃行,所以固执而为仁,利而行也”①。通过学、问、思、辨为学之序,“择善而为知”,最后落实在“笃行”上,即践履以“仁”为至善的儒家哲学。而信与仁、义、礼、智四德的关系,“信是诚实此四者,实有是仁,实有是义,礼智皆然。”这就好像金、木、水、火,“五行之有土,非土不足以载四者”一样,五常之有信,“惟信配土,以见仁义礼智实有此理,不是虚说。”②显然,这种“不是虚说”的德性,决定了“信”是必须落实在行动上的实然之德。
  朱熹认为,要做到诚信,要从三方面着手。一是说老实话,“信者,言之有实也。”③二是言行一致,“信是言行相顾之谓。”④三是言之必践,说到就要做到。“言之不践,则是不信。”⑤但要实行以上三点,还有一个不可忽视的重要前提,即此三者都必须受制于孔子《论语·学而》中所说的“信近于义”原则。朱熹将“近”释为“合”,意思是,“信”必须符合“义”的要求。他说:
  如今人与人要约,当于未言之前,先度其事之合义与不合义。合义则言,不合义则不言。言之,则其言必可践而行之矣。今不先度其事,且鹘突恁地说了,到明日却说这事不义,我不做,则是言之不可践也。言而不践,则是不信;践其所言,又是不义,是不先度之故。⑥这段话的大意是,与人签约,事先一定要考虑好所约之事是否符合“义”的基本要求,合义的话、合义的事则可以说可以做,不合义则不能说不能做。事先不考虑是否符合“义”的标准,胡乱表态,如果践行了则陷自己于不义,不践行又失信于人,这无异于自挖陷阱,进退两难。其原因,正在于事先缺乏“信近于义”“信合于义”的考量。所以,朱熹强调,合于“义”的“信”才是真正的“信”,才是符合“诚”的“信”。
  在社会生活的不同领域,朱熹的诚信思想应有其不同的表现形式。
  在人际交往中,朱熹认为信和义是交朋择友的基本准则,要求“处家庭则孝弟达闻,交朋友则信义昭著”①。在《白鹿洞书院揭示》中,他把“朋友有信”列入“五教之目”之中,成为其明人伦的教育目的论的重要内容。②在著名的《朱子家训》中,他把“交朋友贵乎信也”③作为训诫子孙的重要内容代代相传。
  在商业活动中,要坚持诚信的原则,提倡“交易欲其廉平”④。淳熙八年(1181)朝廷起用朱熹为南康知军,使其平生所学有了一次较好的付诸于政事的机会。在任上,他将其一贯提倡的诚信原则贯彻到商业活动中,其具体表现,就是他所提倡的“临财欲其勿苟,见利欲其勿争。交易欲其廉平,施与欲其均一”⑤思想。这是朱熹的理学思想在经济、商业方面的具体体现。他对违反商业道德、恶意欺诈的行为坚决打击。在南康,他曾下令严禁当地官商勾结,将商品强卖给乡民。特别是对在旱荒之年,粮商哄抬米价,更有奸商将“湿恶粗糙谷米”充好米售与灾民等严重违反诚信商业道德原则的恶行,下令予以打击。⑥
  “临财欲其勿苟,见利欲其勿争”与其“存理灭欲”的义利观一脉相承;“交易欲其廉平,施与欲其均一”,其中“廉”是物美价廉,“平”是公平不偏、童叟无欺,是儒家所提倡的“诚信”道德原则在商业领域的具体运用,正是当今社会非常值得大力提倡和弘扬的“儒商”精神及诚信理念。
  对治政者而言,取信于民是最重要的为政之道。这也是朱熹在从政时所着力坚持的为官之德。朱熹在任南康知军时,所属星子(治所在今江西省庐山市)、都昌、建昌等县遇到大旱灾。面对来势凶猛的旱荒,朱熹采取了减赋与赈济双管齐下的策略。在赈济方面,朱熹想尽各种办法,上向朝廷申请,下向富户劝贷,以筹集赈粮。其中有一条,在迫不得已的情况下,通过悬赏封官的办法,劝谕富户“将米谷赈济饥民”。正是此法,共得米一万九千石,又得上户两百多户承认赈粜米七万三千二百多硕。①从而一举缓解了粮荒,救活了无数嗷嗷待哺的饥民。
  南康荒政在朱熹殚精竭虑的筹措下,取得了圆满成功。其赈灾的措施、方法,“设施次第”,大江南北“人争传录以为法”,当时就被江西提举尤袤加以推广。朱熹救荒,得到了当地富户的支持,但他并未忘记当初赏官的允诺。当朝廷以“修举荒政,民无流殍”②之功命朱熹为直秘阁时,朱熹连上三状予以辞免,理由就是“前所奏纳粟人未推赏,难以先被恩命”③,一直到此事落实,方才拜命,体现了儒者所一以贯之的一个“信”字。
  三、朱熹诚信思想的当代意义
  诚信,是一切道德理想的支柱和基石,是对每一个社会成员最基本的要求。以传统儒学来观照,我们不可能奢求人人都成为圣贤,但我们却不能不要求所有社会成员都应具备诚实和守信这一为人处世的最基本品德,这也是朱熹所说的诚信是每个人“立身行己”之本的含义。
  在现代社会中,诚信问题无所不在,特别是在发展以信用经济为本质的市场经济中更是如此。诚实守信,是市场经济的基本特征和要求。诚信原则的贯彻与实施,是一个庞大的社会工程,是一个纷繁而复杂的社会信用体系,包括市场信用、政府信用、司法信用、企业信用、家庭信用等各个层面。其中,市场信用建设是社会信用体系的核心,内容包括质量信用、价格信用、财务统计信用等诸多方面。
  作为行为个体,朱熹的诚信思想的基本要求是言之有实,言行一致和言之必践;体现在社会活动中,则应将这一道德理念和行为规范推而广之,扩展到社会活动,扩展到社会信用体系建设的方方面面。应该说,在朱熹的道德体系中,诚信思想是最贴近现代经济生活的,而且也最能为社会信用体系的重建提供某些重要的可供借鉴的思想资料。
  与传统儒学更多的只是强调“道德自觉”一样,朱熹诚信思想中有所欠缺的,也是“自律”之外的强有力的“他律”,和道德之外的严厉的“法律”(以法令法律来约束之意)。所以,构建当代社会诚信体系,在加强自我约束机制的同时,建立社会约束机制,促进系统的“他律”和“法律”约束机制的建构,应该是重建社会信用体系的重要内容。
  为此,一方面,必须动员社会力量,利用道德、舆论、经济等各种手段表彰守信的先进典型,也利用道德、舆论、经济和法律的手段严惩失信行为;另一方面,要建立健全以企业为主体的信用记录、信用评价档案和社会信用信息网络,以充分发挥社会约束机制的监督作用。
  (本文载福建省炎黄文化研究会、福建省诚信促进会编:《诚信文化建设与中华民族伟大复兴》,鹭江出版社2014年版)
  朱熹与福州
  朱熹是孔子之后著名的思想家、哲学家、教育家。他一生除了在江西、浙江、湖南等地任地方官外,有六十多年时间主要活动于福建地区,其中也与福州结下了不解之缘。主要体现在以下三个方面。
  1.先后十几次到过福州
  据《朱子年谱长编》《韦斋年谱》等记载,绍兴二年(1132),朱熹年方三岁就两次到福州。一是因战乱随父朱松入福州避乱;二是朱松到泉州石井镇任监税,随父前往,又途次福州。
  绍兴十二年(1142)九月,朱熹十三岁,随父到福州访安抚使程迈。初识词人张元幹、诗人傅自得等。领略了张元幹的诗文,听到傅自得与其父对榻论诗。
  绍兴二十三年(1153)五月,朱熹二十四岁赴同安任主簿,途经福州,拜见吕本中的弟子们以及《诗经》学名家李樗、《尚书》学名家林之奇、《礼》学名家王普、刘藻和任文荐等人。
  绍兴二十五年(1155)正月,朱熹因公事到福州,见安抚使方滋,为同安县学募集图书。本年春季,又至福州,时吕大器官福建提刑司,因得以初识吕大器、吕祖谦父子,并与吕祖谦一见如故。
  隆兴元年(1163)四月,应福州知州汪应辰之招至福州,讨论闽中盐法等事宜,对北伐用兵等时政交换意见。朱熹建议其废除扰民苛政,对汪应辰说:“宁可作穷知州,不可与民争利。”
  隆兴二年(1164)二月,朱熹再到福州,与汪应辰讨论和战问题。
  淳熙十年(1183)十月,朱熹到福州访赵汝愚,赴莆田访陈俊卿,至泉州访陈知柔,吊傅自得。十一月中旬回程,再至福州,与赵汝愚游,多有唱和。
  淳熙十四年(1187)正月,南下莆田吊唁陈俊卿。归经福州,与王子合、陈肤仲等同游鼓山。
  绍熙元年(1190)二月,启程赴漳州任。沿途经政和、南剑州、福州和仙游等地。
  此外,在《福建通志》《福州府志》《闽书》《闽都记》及福州各属县有关县志中,有不少史料,记载朱熹曾到过长乐、福清、连江、罗源、永泰等地。
  2.福州前辈理学家对朱熹的影响
  朱熹是理学的集大成者。他广泛汲取了宋代和宋以前历代众多思想家的思维成果,从而构建了其“致广大而尽精微”庞大而缜密的理学思想体系。在这些众多的思想家中,福州有一些学者如唐代的林慎思、陈灿,宋代的陈襄、林之奇、李樗、王普、刘藻和任文荐颇值一提。
  长乐林慎思,字虔中,自号伸蒙子。他提倡教化,为政主德刑兼施,持论醇正;学术上博采众长而成一家之言,是闽中历史上第一位著名的思想家。他在长乐城北德成岩建有德成草堂,是福建历史上较早的著名书院之一。后朱熹至此,其门人长乐刘砥、刘砺兄弟向他介绍了林慎思自幼勤奋好学,在此筑室读书的事迹。朱熹为此挥墨留题曰“德成于慎思”,后人将此称为“德成书院”。福清城东福唐里小隐岩有唐代陈灿所创的闻读书院。朱熹过此,也曾提笔大书“闻读”二字。考察前人的读书遗址,使朱熹对前辈学者“择胜地,立精舍”的恋山情结有了更深的认识,书院这一教学机构和教学形式后来逐渐成为与朱子理学紧密结合的重要载体。
  陈襄(1017-1080年),字述古,号古灵,侯官人。他是北宋早期闽中理学的代表人物,有宋代福建“理学倡道第一人”之誉。
  陈襄创建的古灵书院,地点在侯官城西南约60里的古灵溪之滨。不仅是福州,也是全闽第一所在真正意义上,由福建本土著名教育家创办的书院,开了书院这一个教育机构在福建与理学联姻的先河,为朱熹和他的弟子后来在全闽各地创建书院,传播理学提供了最初的范本。
  作为宋明新儒学在闽中的开拓者,陈襄提倡学校教育以道德教化为先,使学生成为仁人君子,进而推广到全社会,达到“兴治美俗”的作用,而他所反对的“为辞章取禄利”的思想则开了后来朱熹书院教育反科举的先河。陈襄重视社会教化思想也对朱熹产生了重大影响。朱熹在治理福建漳州、湖南潭州等地时,为了美厚风俗,推行德治,曾将陈襄的《劝谕文》,以《揭示古灵劝谕文》为题,大力加以提倡和推广。
  南宋初期的名儒林之奇,字少颖,侯官人,以研究书经学而知名于当世。他是黄榦理学启蒙之师,在福建早期理学传播史上,有着承上启下的重要作用。绍兴二十三年(1153),朱熹在赴同安经由福州时,曾专诚拜访过他,听其解说《书经》。朱熹后来在书院讲学对其弟子说,解说《书经》“惟三山林少颖向某说得最好”。故他的弟子光泽李相祖作《书说》初稿成,请先生提意见,朱熹批评说:“三山林少颖说亦多可取,乃不见编入,何耶?”由此可见对林之奇的推重。
  李樗是以研究诗经学知名的大家,字迂仲,号迂斋,是林之奇的外兄。绍兴二十三年(1153),朱熹在拜访林之奇的同时,也拜访了李樗。他在写给友人的信中说:“道过三山,乃识其兄迂仲,即之粹然而温,无诸矜争之色。”
  庆元年间(1195—1200),朱熹在建阳,为了撰写《仪礼经传通解》一书,他还搜集了前人许多相关的著述,其中就有福州王普等人的著作。他曾对弟子辅广说:“福州有前辈三人,皆以明礼称。王普,字伯照;刘藻,字昭信;任文荐,字希纯。某不及见王伯照,而观其书,其学似最优,说得皆有证据,尽有议论,却不似今人杜撰胡说。麻沙有王伯照文字三件,合为一书。”所谓“麻沙有王伯照文字三件,合为一书”,指的是麻沙书坊将王氏所著礼学著作三种,合为一书刊刻出版。又说:“是时福州以礼学齐名者三人:王伯照、任希纯、刘昭信。某识任、刘二公。……刘说话极仔细,有来历,可听。某尝问以易说,其解亦有好处。……近来解易者多引之。”
  以上所说唐宋时期福州这些前辈学者,内容广泛涉及理学概念、书经学、礼经学、诗经学、书院教育学等方面。这些福州学者,在当时曾有很高的知名度,随着时间的推移,以及他们部分著作的散佚,已经不被今天的大多数人所知晓,而正是因为有了朱熹的集众家之所长,福州理学的精华方被纳入其博大精深的理学思想体系中。
  3.福州出版朱子学著作,推动朱子学的发展在朱熹生前或身后,有不少传播朱子学著作在福州刊刻出版。如庆元初,他的弟子詹体仁在福州知府任上,曾经重刻朱熹在漳州刊定的四经,即《易经》《书经》《诗经》和《春秋》。受朱熹委托,詹氏还于庆元元年(1195)在福州刻印《郭长阳医书》,是朱熹及其门人中所刻的极为罕见的医学书籍。门人郑性之于嘉定元年(1208)在福州刻印朱熹《韩文考异》十卷。另一位门人杨复则在福州编刻《仪礼经传通解续纂祭礼》十四卷。嘉熙末(1240),福州府学教授吴燧刻印朱熹《资治通鉴纲目》五十九卷。
  明代福州府儒学刊刻出版了《晦庵先生朱文公文集》,流传广泛的四部丛刊本《朱文公文集》就是以此为底本影印的。此刻本在《朱子全书》(上海古籍、安徽教育出版社2003年版)问世之前,曾经在相当长的一个历史时期,是《朱文公文集》在学术界的通行本。
  福州出版朱子学著作最多、名气最大的是清初鳌峰书院和晚清正谊书院分别出版的《正谊堂全书》。这部卷帙浩大的朱子学文献,由清康熙间著名朱子学者、时任福建巡抚的张伯行主持刊刻,原刻本55种;同治五年(1866)闽浙总督左宗棠又主持重刊,增至63种;此后,由左宗棠聘任的《正谊堂全书》总校杨浚又据采访所得书续刻五种,共68种526卷。康熙刻本罕存,现存本则多为清同治年间福州正谊书局重刊本。
  为数众多的朱子学著作在福州出版,推动了朱子学的传播和发展。
  4.文化遗迹众多,产生了深远影响
  朱熹在福州逗留期间,曾多次到书院讲学。如到现王庄街道紫阳村兴办紫阳讲堂;到北峰岭头乡石碑村高峰书院,与其得意高足、女婿黄榦一同讲学;到位于现仓山区林浦村的濂江书院讲学,到位于长乐区龙峰村的龙峰书院讲学。朱熹在福州的门人弟子有永福林学蒙、林学履,怀安林宪卿、潘柄、潘植,连江林謩,闽县唐晔、曾逢震、黄东、黄榦、杨复、赵师恕、郑文遹,闽清许俭、陈士直,侯官陈孔硕、陈孔夙、郑性之,罗源陈缜,长乐刘砥、刘砺等40多位弟子。
  朱熹还常与朋友谈经论道,赞叹福州的山水之美,写下了许多脍炙人口的诗文。如《方山》:“到山不识山面目,但见九鼻盘溪曲。归来几坐小窗下,倚天百尺堆寒玉。”淳熙十年(1183)十月,朱熹到福州访赵汝愚,在福州西湖写了《伏承侍郎使君垂示所与少傅国公唱酬西湖佳句谨次高韵聊发一笑》二首:
  百年地辟有奇功,创见犹惊鹤发翁。
  共喜安车迎国老,更传佳句走邮童。
  闲来且看潮头入,乐事宁忧酒盏空。
  会见台星与卿月,交光齐照广寒宫。
  越王城下水融融,此乐从今与众同。
  满眼芰荷方永日,转头禾黍便西风。
  湖光尽处天容阔,潮信来时海气通。
  酬唱不夸风物好,一心忧国愿年丰。
  美丽的榕城也留下了众多朱子文化遗迹。据清道光《重纂福建通志》记载:“朱文公于‘伪学’之禁,避迹无定所。其于闽清凡数至,所历名胜题识殆遍。如广济岩之‘溪山第一’、白岩之‘八闽岳祖’,皆其亲笔,现勒石尚存。”《闽书》记载,朱熹避“伪学”之禁,至闽县铁冶场。《闽都记》记载,朱熹避地讲学于长箕岭贤场。《长乐县志》云,“晦翁岩”是朱熹在长乐讲学之地,源于南宋庆元年间,刘砥、刘砺在龙峰岩创建龙峰书院,读书于此。适逢宋代理学宗师朱熹为避“伪学”之祸来此,二刘兄弟等长乐学子纷纷投奔门下。后人为纪念朱熹、刘砥和刘砺三人,将龙峰书院改名为“三贤祠”,又将龙峰岩改名为“晦翁岩”。《永泰县志》载:宋林羽结茅于龙门三滩岸侧,朱晦翁镌“龙门”二字于石。《连江县志》记载:朱熹于庆元间遭“伪学”之禁,与其徒刘砥、刘砺抵连江,寓宝林寺,复至官地村结庐讲学,今犹名其村曰“朱步”。又寓安中里仁山,尝为主人书“大学圣经”于厅事门上。其家世无疫疠,人谓有公所书儒学经典在世也,后人即其地建祠以祀之。
  目前,鼓山尚有11处共15段署名为晦翁之名的摩崖题刻,水云亭中后墙有朱熹自画像石刻。朱熹书法具有汉魏风骨及韵度润逸,结构稳健典雅,风格洒脱自然。如位于乌山的摩崖石刻“清隐”、晋安区鹤林村牛港山摩崖石刻“凤丘”“鹤林”等。
  朱熹的理学思想深刻地影响了福州,福州人民也对朱子文化十分信仰,在属邑各县广建朱子祠。如清代福州四大书院之首的鳌峰书院,福州道南祠等均建有朱子祠,以表示对朱子的敬仰之情。流传至今,仍有近10座的朱子祠。如位于现鼓楼区中山路中山大院的文笔书院朱子祠遗址、马尾区亭江镇长柄村长柄朱子祠、连江县丹阳镇丹阳朱子祠、长乐区晦翁岩“三贤祠”等。
  (本文系应福州市相关部门之邀请为《福州朱子文化遗存图影集》撰写的前言,载《朱子文化》2017年第4期)
  朱熹序跋与南宋泉州刻本
  在南宋思想史上,朱熹是一位极其重视图书刊刻出版的理学家、教育家和出版家。无论是赋闲家居在闽北创建书院著述讲学,还是在各地担任地方官期间,刊刻图书,推动当地的图书出版和印刷业的发展,是其重要的业绩之一。
  朱熹为何重视图书刊刻出版?这是因为在古代中国,传播思想的主要途径仅有两条。一是口头传播,即开课讲学。其局限是受到时空的限制,一堂课充其量不过是数十百人,且不能保持久远,影响有限。二即图书传播,白纸黑字,一部印版,化身千万;印刷装订成册,不受时空限制,读者随时随地可以阅读,是当时最先进的传播媒介。朱熹对此深有体会,曾说:“如千部文字,万部文字,字字如此好,面面如此好,人道是圣贤逐一写得如此。圣人告之曰:‘不如此。我只是一个印板印将去,千部万部虽多,只是一个印板。’”①因此,朱熹以著名教育家亲临各地官学和书院讲学,以当世大儒出任地方长官,均极其重视刻书出版,以推行他的以道德性命学说为主体的理学思想。而在客观上,此举对这些地方的出版业必将产生积极的推动和影响,并逐渐体现在此后他在各地担任地方官的南康、浙东、漳州和长沙等地的刻书事业发展中。
  朱熹在各地刻书,除了生活时间最长的崇安五夫和刻书中心建阳之外,刊刻数量最多的是在漳州。他在南宋绍熙元年(1190)四月至次年(1191)四月,前后不过一年的时间里,就刊刻出版了《易》《诗》《书》《春秋》四经,《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书;此外,还有《近思录》《家仪》《乡仪》《楚辞协韵》等十几种著作。他在《答刘伯修》书信中说:“尝患今世学者不见古经,而《诗》《书》小序之害尤甚。顷在临漳刊定经子,粗有补于学者。”①由此可知,朱熹在漳州“刊定”的儒学经典,试图通过删除对理解这些经典有“害”而无助的、前人强加的“小序”之类,从而达到恢复“古经”原貌的目的。
  朱熹对漳州的图书出版和印刷的推动,是因为他在漳州曾担任主官知州之故。其影响可谓显而易见,表现为显性影响。而在泉州,他只有早年在泉州属县担任低级官吏,如同安县主簿的经历,且其时并未在同安或在泉州刻书,故他对泉州刻书的促进作用几乎不为世人所知。但他对泉州的图书出版却起到了很重要的影响。而这种影响,主要就隐藏在他对这一时期泉州的官刻本所作的一系列序跋之中。
  故本文就是要通过对朱熹所作相关序跋的深入解读,来揭示其对泉州刻书隐性的影响。
  一、谢克家刻本《资治通鉴举要历》
  谢克家(1063—1134),字任伯,上蔡(今属河南)人。北宋绍圣四年(1097)进士。曾任泉州知州,平江知府,召为吏部侍郎、兵部尚书。建炎四年(1130),除参知政事,以病求去。绍兴四年(1134)卒于衢州。
  南宋绍兴初,谢克家在泉州知州任上,曾刊刻司马光撰《资治通鉴举要历》八十卷。陈振孙《直斋书录解题》著录云:“司马光撰《通鉴》既成,尚患本书浩大难领略,而目录无首尾,晚著是书,以绝二累。其稿在晁说之以道家。绍兴初,谢克家任伯得而上之。”②所谓“得而上之”,是说谢克家在得到晁说之藏本后,将此书上呈给朝廷。在此,陈振孙有一个环节,在版本学上来说,可能是更重要的环节未能说清。即谢氏所上之书,究竟是稿本还是刻本?如果是刻本,是何人何时何地所刻?
  而早在陈振孙之前,朱熹已将这一问题说得很清楚了。他的《资治通鉴举要历序》一文,本为司马光曾孙伋所刊《资治通鉴举要历》而作,开篇即言:
  清源郡旧刻温国文正公之书,有《文集》及《资治通鉴举要历》,皆八十卷。《历》篇之首,有绍兴参知政事上蔡谢公克家所记,于其删述本指、传授次第,以及宣取投进所以然者甚悉。然其传布未甚广,而朝命以其版付学省,则下吏不谨,乃航海而没焉。独《文集》仅存,而历数十年未有能补其亡者。①
  “清源郡”即泉州,因郡内有清源山而成为泉州别称。据乾隆《泉州府志》载,南宋建炎、绍兴间,谢克家曾三任泉州知州,时间分别为建炎三年(1129)、绍兴元年(1131)和绍兴三年(1133),后移知平江府。②由此可知,朱熹所说的“清源郡旧刻”本,其刊刻年代,应即谢氏在泉州任职的绍兴元年至三年之间(1131—1133);主持刊刻者,即时任知州的谢克家。
  朱熹序中还提到了《文集》,即司马光《温国文正司马公文集》八十卷。此书的刊刻地点从现有资料来看,可能不在泉州,而是在福州,由福建提刑刘峤于绍兴二年(1132)刊刻。晁公武《郡斋读书志》卷四下将此书名著录为《司马文正传家集》八十卷。其中有云:“集乃公自编次,公薨子康又没,晁以道得而藏之,中更禁锢。迨至渡江,幸不坠。后以授谢克家,刘峤得而刻版上之。”①由此可知,谢克家当年所得“晁以道得而藏之”的“稿本”,除上文所说《资治通鉴举要历》外,还有此文集。为传播此二书,谢克家采用了分而刊之的办法,即将《资治通鉴举要历》刻印于泉州,由其主持;《温国文正司马公文集》则刻印于福州,由提刑刘峤主持。
  谢克家泉州刻本《资治通鉴举要历》久佚。刘峤福州刻本《温国文正司马公文集》,国家图书馆存,卷一至四、七十七至八十配明弘治十八年(1505)卢雍抄本,行款为半叶十二行,行二十字,白口,左右双边。《四部丛刊》本即据此影印。②前有刘峤序云:“文集凡八十卷,为二十八门,其间诗赋、章奏、制诏、表启、杂文、书传,无所不备。得于参知政事汝南谢公。”③此“参知政事汝南谢公”,即谢克家。
  谢氏事迹,史志所载较为零散。较详者有《宋宰辅编年录》卷十五,《浙江通志》卷一五四。《赤城志》卷三四载:“谢克家,上蔡人,字任伯。绍圣四年中第。建炎四年参知政事,终资政殿学士。绍兴初,寓临海。事见《国史》。弟克明,官至主管刑工部架阁文字,赠朝奉大夫。侄杰,浙西安抚司参议官。”④
  谢克家泉州“旧刻”《资治通鉴举要历》八十卷,因久佚,且史上一向无藏家为其著录,故几乎不为世人所知,而朱熹此序,则为此留下了揭示真相的珍贵线索。
  ①〔宋〕晁公武:《昭德先生郡斋读书志》卷四下,《中国历代书目丛刊(第1辑)》,现代出版社1987年版,第1007页。
  ②对此刻本的刊刻年代,有绍兴二年(1132)福州刻本和绍熙刊本二说。认为绍兴刻者,以清黄丕烈最早,今学界多从其说。他认为:“余重是书之刻,在宋为最初本。”“世行本以《传家集》为最古,今见此绍兴初刻题曰《温国文正司马公文集》,则‘传家’之名非其最初。”(载《四部丛刊》本《温国文正司马公文集》卷八十末页)认为绍熙本者,见《四部丛刊》本《温国文正司马公文集》卷首书牌“上海涵芬楼借常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋绍熙刊本景印”。笔者在此从前一说。
  作为一个理学家,朱熹为何对史学家司马光的著作情有独钟?一方面,这与其建构理学思想体系有关。众所周知,《资治通鉴纲目》是朱熹以司马光《资治通鉴》为底本,以理学家的眼光,“陶镕历代之偏驳,会归一理之纯粹,振麟经之墜绪,垂懿范于将来”①,以其理学思想贯穿于其中。编纂时间,始于乾道八年(1172),其意在于用春秋笔法,昭鉴戒,辨名分,正纲常,从而达到维护和巩固封建统治的目的。另一方面,也与其创建理学道统论有密切关系。在朱熹所建构的理学道统谱系中,有司马光的一席之地。绍熙五年(1194),朱熹在建阳考亭举行的“沧洲精舍释菜仪”中,主祀孔圣,而以颜渊、曾参、子思、孟子四配之外,又以周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载、司马光和李侗七人从祀。②《沧洲精舍告先圣文》有云:“千有余年,乃曰有继。周程授受,万理一原。曰邵曰张,爰及司马。”③紧接着,还特别强调“学虽殊辙,道则同归”。是说,司马之史学,与众贤之理学,虽为“殊辙”,然而其道则同归于一理。
  由此可知,朱熹对泉州刻书的影响,实际上是其理学思想体系建构过程中对图书出版业的一种隐性的辐射作用。
  二、程佑之刻本朱熹编校《二程遗书》
  程佑之(生卒年不详),字升夫,号吉老。乾道四年(1168)八月之前,在泉州刻印朱熹编校《二程遗书》。朱熹《答程允夫(洵)》书云:“去冬走湖湘(按,指乾道三年赴潭州与张栻岳麓会讲),讲论之益不少。……近泉州刊行《二程遗书》,乃二先生语录,此间所录,旦夕得本,首当奉寄也。”④指的就是程佑之刻本《二程遗书》。“此间所录”指的是朱熹在建阳所编录;所刊《二程遗书》,其主要内容系二先生语录。今通行本《河南程氏遗书》即出自朱熹编本《二程遗书》,其中每卷均以“二先生语一、二先生语二……”依序编排。
  在《朱文公文集》中,程佑之名号共出现两次。一作“程舶”,盖因程佑之其时任泉州市舶司提举,①因以此称之。朱熹《答许顺之》云:“向者程舶来求《语录》本子去刊,因属令送下邑中,委诸公分校。近得信,却不送往,只令叶学古就城中独校,如此成何文字?已再作书答之,再送下覆校。千万与二丈三友子(仔)细校过,但说释氏处,不可上下其手,此是四海九州千年万岁文字,非一己之私也。”②一作“程宪”,因程佑之在泉州市舶司提举之后“移宪广东”,见于《答何叔京》。其中有云:“《知言》一册纳上,《语录》程宪未寄来也。所疑《记善》,足见思索之深,然得失亦相半。别纸具禀其详。”③《二程遗书》是传统理学重要的“源头活水”之一,朱熹视其为“四海九州千年万岁文字”,而“程舶”却对此不太上心,故朱熹将此书的重校之役命许顺之负责打理。因许顺之是朱熹官同安主簿时的及门弟子,其家离泉州最近之故。
  除此两处之外,通观朱熹《朱文公文集》《朱子语类》,及后人所编《朱子年谱》,均未再见此程氏之名号,由此可知程佑之与朱子关系并不太密切,除刊印此二书之外,别无交集。既然如此,何以判定程佑之即“程舶”或“程宪”?今泉州九日山西峰东麓石刻群有文曰:
  河南程佑之吉老,提举舶事以深最闻,得秘阁移宪广东,金华王流季充,帅永嘉薛伯室士昭,天台鹿何伯可,浚仪赵庠夫元序,莆阳陈谠正仲,薛雍元肃,饮饯于延福寺。实乾道四年九月二十九日。④
  《宋会要辑稿·选举》三四之二一载:
  (乾道四年)八月五日,诏提举福建市舶程佑之,职事修举,可除直秘阁,权广南东路提点刑狱公事。①
  乾道四年(1168)八月,泉州提举市舶程佑之奉调广东提刑。九月二十九日,同僚为他在延福寺设宴饯别,留下此题刻。可作为程佑之即“程舶”或“程宪”的重要依据。
  既然程佑之与朱子关系并不太密切,为何要为其刊刻此书?原因之一,程佑之是二程的后人,刊刻祖辈先贤所著,乃晚辈当然之责;二是朱子是有宋一代二程洛学最有成就的传人,号称“程朱”。他所编校的《二程遗书》《二程外书》等代表了当时的最高水平,故而有“程舶来求《语录》本子去刊”之举。以故,才有编纂于建阳寒泉精舍的二程遗著,不在刻书中心建阳出版,却在泉州刻印的特殊组合。
  程佑之事迹,史志所载甚罕。《桂故》卷五“刘彦登”条载:“程佑之,字升夫,自洛阳家此,盖二程之后。其人亦以学行为桂人所推重。其名俱在北郭外望夫山。”②《明一统志》卷八十三:“程佑之,河南人。宋绍兴间避地寓居于桂。后帅五羊,今其子孙坟墓俱在桂林。”③
  最后,需特别指出,据笔者以往的研究,朱熹编校《二程遗书》,是他在建阳寒泉精舍讲学之时,故想当然地将此书归为建阳刻本,刊刻者则为朱子本人。④而据学界通常所言,二程“《遗书》《外书》《经说》《文集》,在宋时版行,号称程氏四书”,“原出宋建宁本也”(按,建宁,指建宁府,建阳为其属邑)①,与笔者所论相同。而通过以上的解读,追溯此“建宁本”源流,其中《遗书》的最早刻本应是由朱熹编纂于建宁,而由程佑之刊印于泉州,在此,大有特别纠正之必要。
  三、司马伋刻本《司马太师温国文正公传家集》
  司马伋(生卒年不详),字季思。陕州夏县(治所在今山西夏县)人,寓居杭州。本司马光族人,因司马光无后,建炎间以其族人为曾孙,司马伋有幸入选。绍兴十五年(1145),司马伋任浙东安抚司干办,因“畏秦桧有‘私史害正’之语,遂言《涑水记闻》非其曾祖(司马)光所论”②,上奏朝廷,“诏委建州守臣将不合开板文字尽行毁弃”一事,即发生于本年。③绍兴末,曾任括苍通判。陆游《老学庵笔记》载:“绍兴末,谢景思守括苍,司马季思佐之,皆名伋。刘季高以书与景思曰:‘公作守,司马九作倅。想郡事皆如律令也。’闻者绝倒。”④乾道九年(1173)历广州知府。⑤
  淳熙十年(1183),司马伋历官泉州知府,在任上曾以宋绍兴二年(1132)刘峤刻本为底本,重刊宋司马光文集,题为《司马太师温国文正公传家集》八十卷。此书刻印于泉州公使库,故此刻本,通常均著录为泉州公使库刻本。黄丕烈《士礼居藏书题跋记》卷五著录云:“及观周香严所藏旧钞本,亦为卷八十,而标题则曰:‘司马太师温国文正公传家集’,卷末有‘泉州公使库印书局淳熙十年内印造到’云云。又有嘉定甲申金华应谦之、并有门生文林郎差充武冈军军学教授陈冠两跋,皆云公裔孙出泉本重刊,是《传家》又重刊本矣。”①
  乾隆《泉州府志》卷二十九《名宦》载:“司马及,淳熙九年(1182)以宝文阁待制知泉州。居二年,除龙图阁待制,再任。增饰礼殿,设殿帘两庑。揭御赞,锓诸板。”②民国《福建通志·金石志》卷十有“司马伋等九日山题名”“司马伋莲华峰题名”摩崖石刻两则,均题为郡守司马伋。其中清源山莲华峰司马伋视察水利题刻云:“淳熙十年,岁在昭阳单於涂月立春日,陕郡司马伋相视水利竟事,因登此峰。玉牒赵仲山、开封韩用章偕行。四明林致夫期而不至。”③由此可知司马伋任泉州“郡守”的准确时间,正与刊刻此集的时间吻合。
  淳熙十一年(1184),司马伋又刻印司马光《资治通鉴举要历》八十卷,朱熹为之作后序:
  清源郡旧刻温国文正公之书,有《文集》及《资治通鉴举要历》,皆八十卷。……淳熙壬寅,公之曾孙龙图阁待制伋来领郡事,始至而视诸故府,则《文集》者亦已漫灭而不可读矣。乃用家本雠正,移之别板,且将次及《举要》之书,而未遑也。一日,过客有以为言者,龙图公矍然曰:“吾固已志之矣。”亟命出藏本刻焉。逾年告成,则又以书来语熹曰:“是书之成,不惟区区得以嗣承先志而修此邦故事之阙,抑亦吾子之所乐闻也,其为我记其后。”④
  由此可知,朱熹为泉州刻本《司马太师温国文正公传家集》《资治通鉴举要历》作后序,乃应司马伋之请。《山西通志》卷一百三十一载其事迹较为详整:“司马伋,字季思,夏县人。温公曾孙。出镇广州,终开国伯、吏部侍郎。所交皆天下名士,洪迈辈乐与之游。凡温公之书,必梓行之。于《资治通鉴》得公凡例于残稿中,撮其要例传于世,予夺之旨大明。高宗南渡,扈从寓杭。今为山阴之始祖云。”①
  四、结语
  宋元时期,泉州作为对外贸易的重要港口,商业繁荣。当时,建阳等地生产的图书,有相当一部分是从泉州销往海外的。其时,在泉州任职的地方官和一些当地学者是刻书业的主力。张秀民先生对此曾有一评价,认为南宋时期的泉州刻书“为诸州冠也”②,正是从南宋泉州官刻这一角度而言的。③由于历史的原因,有不少泉州官刻本湮灭无存,历史上曾经有过的辉煌也几乎不为人们所知,而通过对朱熹相关序跋的解读可知,朱熹对泉州刻书也曾有过积极的影响。这种影响,实际上是其在理学思想体系建构过程中,对图书出版业所产生的一种隐性的推动作用。
  [本文系国家社科后期资助项目“福建历代刻书家考略”(16FZS051)阶段性成果,载《中国出版史研究》2018年第3期]
  朱熹的商业思想与经商实践
  一
  作为一个著名的思想家而不是经济学家,朱熹的理学思想体系中所蕴含的丰富的经济思想很少被人们所论及,乃至长期以来被忽视,甚至在某些方面产生误解。
  朱熹的祖籍是徽州婺源,历史上这里是产生富商的地方,拥有经济发展史上独树一帜的徽商。受此影响,朱熹对商业的看法显得十分开通,丝毫没有通常封建士大夫那种以商为“末”的意识。他写过一篇专文,追记其外祖父,用一种十分向往和赞赏的语调告知世人:“外祖新安祝氏,世以赀力顺善闻于州乡,其邸肆生业几有郡城之半,因号‘半州’。”①即使是对身处社会最底层者,如为商家打杂的工匠,朱熹也没有丝毫的歧视。他为建阳某书肆靠以抄写书稿为生的书工写过一首诗:
  平生久要毛锥子,岁晚相看两秃翁。
  却笑孟尝门下客,只能弹铗傲西风。②
  “要”,一作“耍”,通行本如《宋集珍本丛刊》本、《四部丛刊》本、《朱熹集》本、《朱子全书》本则均作“要”。细思之,二者皆通。久要,《论语·宪问》曰:“久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”朱熹注曰:“久要,旧约也。平生,平日也。”①以此解《赠书工》一诗,意为老书工与毛笔(毛锥子)有厮守终生的邀约,不离不弃,以此赞扬书工的敬业精神。如果说,“久要”是以儒学经典的典故入诗,而“耍”字,则可谓是以白话入诗,即日常所说耍笔杆子之意。作者以诙谐幽默的笔调,描绘了毛发稀疏的老书工与手中秃笔,相映成趣的“两秃翁”形象,以此赞扬老书工能够自食其力,把毕生精力都奉献给了图书商品的生产,与那些奔走权门的食客,如战国时期孟尝君门下的食客冯谖相比,其精神境界不知高出多少!
  朱熹商业思想的精华,集中地体现在所撰《不自弃文》中。这是一篇他为教导子孙如何在社会上自立,以及如何选择职业而撰写的文章。曾有人撰文说,此文不是朱熹所作。主要理由,一是文中“天下无弃物”的思想,同道学家朱熹“存天理、灭人欲”的“天理论”不相容。朱熹出身于官僚地主家庭,早年在南宋王朝做官,晚年讲学。他的生活实践无法使他产生这种“下无弃物”的思想。而且,《不自弃文》叙述生活中的许多具体事物,内容充实,文字朴实易懂。而朱熹遗留下来的其他著作,都是一些抽象的、虚伪的道学教条,他的文字枯燥无味,僵硬晦涩,与《不自弃文》的文风迥然有别。此外,从南宋至清初,所有朱熹的文集、别集中都没有收入《不自弃文》篇,惟朱熹的第十六世孙朱玉编的《朱子文集大全类编》收入此文。②
  以上这些理由可以说完全站不住脚。朱熹的天理论认为,世间万物,一物有一“太极”,一物有一物之“理”,他所提倡的格物致知认识论,就是要从“分殊”中体认“理一”。而这些,与“天下无弃物”的思想恰恰是相容的。
  在《不自弃文》中,朱熹提出了这样的观点:
  士其业者,必至于登名;农其业者,必至于积粟;工其业者,必至于作巧;商其业者,必至于盈赀。若是,则于身不弃,于人无愧。①
  在朱熹眼中,士、农、工、商各行各业本无尊卑高低之别,其要点在于从业者是否能“孜孜汲汲,以成其事,兢兢业业,以立其志”②,而不是见异思迁;在于不管干哪一行都要干好,做工就要成为巧匠,经商就要能够盈利,这与士人登科、农民种好田一样有价值。如此,则不弃于自身,亦无愧于世人。
  朱熹的这一观点,在封建社会普遍贱商、鄙商的氛围中,显得十分可贵。而更为可贵的是,朱熹对此不仅只是停留在口头上,而是身体力行,努力将他的这一思想付诸实践。
  二
  乾道年间,朱熹由于奉祠家居,仅领半俸,生活陷于“艰窘不可言,百事节省,尚无以给”③的困境之中。为了摆脱此窘境,也为了保证自己的学术研究能够顺利进行,他在讲学和著述之余,在当时全国最大的刻书中心——有“图书之府”之誉的建阳崇化,在此地刻书作坊、售书书铺林立之处也开设了一间“书肆”,④从事图书印卖的商业活动,试图以此维持生计,弥补其俸禄之不足。其书肆的日常事务主要交由其婿刘学古、季子朱在和门人林择之负责。朱熹将售书所得利润戏称为“文字钱”①,以此作为“自助”的经济来源。
  朱熹开设书肆的本金,来源于其师友门人所凑的股份,故其书肆产业,大概可视为中国古代最原始的“股份制企业”。对其股份的基本构成、管理方法以及利润分配等一系列经济数据,由于史料缺载,今已无从详考。我们只能从朱熹写给他的学生李伯谏的两封书信中揣摸出他的书肆有原始股份制的意味而已。书信原文如下:
  子礼兄金,渠又认定还七月以后息钱矣。书肆狼狈日甚,深用负愧。要之,此等自非吾曹所当为,宜其至此。但恨收拾得又不好,愈使人意不满耳。②
  书肆之败,始谋不臧,理必至此,无可言者。既败之后,纷纷口语,互相排击,更不可理会。③从书信内容看,其资金一部分是借款,必须付给“息钱”;另一部分是众师友门人凑的股份。由此,可以大致推断,朱熹当年从事刻书曾经出现过中国最早的股份制萌芽,只是因为这方面的史料流传得太少,其情已不能详考。由于是文人经商,缺乏足够的经验,朱熹的书肆最终因经营不善而倒闭,由此引起“众人”即各“股东”的互相埋怨,故有“纷纷口语,互相排击”之说。
  朱熹初次经商,最终以失败而告终,并没有实现他所说的“商其业者必至于盈赀”的理想。但有了此次经商失败的教训,朱熹开始意识到从商也是一门学问。“始谋不臧”,仓促上阵,最终只会难以为继,乃至“狼狈日甚”,而要把“收拾得不好”转化为“收拾得好”,关键在于要有所盈利;而要盈利就必须掌握和使用必要的商业谋略。当他把这一认识贯穿、使用到他为当地实施的一次救荒实践中时,竟然取得了意想不到的成功。
  三
  乾道四年(1168),朱熹所在的建宁府崇安县遇到了严重的水灾,粮食绝收。其时,赋闲家居的朱熹亲历了当地因山洪暴发、泥石流冲击的破坏,造成房屋倒塌、良田被掩埋,乃至“阡陌纵横不可寻”的险情,也目睹了乡民“死伤狼藉正愁吟”,①受疾病伤痛和饥饿折磨的惨状。而那些打着赈恤灾民旗号,以颁示所谓皇恩浩荡的官府赈粮车只是在县城隆隆驶过,扔下几袋赈济粮便大功告成扬长而去。而有限的赈粮则被“市井游手及近县之人”捷足先登,抢掠一空,穷乡下邑真正的灾民根本领不到赈粮。此情此景,令朱熹深恶痛绝。他将这些官吏怒斥为“漠然无意于民”的“肉食者”,②决心通过自己的努力,探求一种可以以丰补歉,乡民自救的办法,由此创造出了后来被广泛推行、闻名于天下的“朱子社仓法”。
  应该说,社仓法并非朱熹首创。早在隋开皇三年(583),就有长孙平创“义仓”。其方法是“令民间每秋家出粟麦一石已下,贫富差等,储之里巷,以备凶年”③。绍兴年间,朱熹的同窗学友魏掞之(1116—1173)在建阳借鉴其法,建长滩社仓。朱熹还为此撰写记文,④加以推广。受魏的启发,朱熹在大灾之年,切身感受到社仓之法的自救和社会保障功能的确有效。为此,他在灾后即着手策划创建社仓。乾道七年(1171)八月,朱熹在崇安县开耀乡五夫里建成三所社仓。与传统的义仓和魏掞之所建社仓最大的区别,也是朱熹社仓法最具创造性的地方,是朱熹五夫社仓谷米的借贷方法,是在传统借谷还谷的基础上,增加了收取利息的办法。其计算方法是,每借贷一石谷米,秋收后需收利息二斗,遇荒歉之年利息减半,大灾之年则利息全免。此收息之法,实际上是朱熹在建阳经营书肆失败后,在分析、总结其失败的原因时所悟出的这么一个道理:即只有获取一定的商业利润,经营者才有可能获得源源不断的经济上的支持和保证。在合法合理的前提下,经营者可以而且应该追求正当的利益。沿着这一思路,他将此商业获利之法延伸到社仓的管理方法中,并成功地转换为收取利息之法。如果说此法与获取商业利润有所不同的话,即社仓放贷所获取的息米完全是取之于乡民而用之于乡民,与经商者完全是为了从个体的再生产为出发点来获取利润有质的区别。
  朱熹此法在实行之初,曾引起许多人的不解和质疑,就连友人魏掞之也指责此举乃“祖荆舒聚敛之余谋”,与放高利贷无异,是“不当”之举。朱熹则认为魏的方法,谷物“久储速腐,惠既狭而将不久也”。二人就此事经常辩论,一时谁也说服不了谁,而旁听者“抵掌观笑,而亦不能决其孰为是非也”①。但事实胜于雄辩,十四年后,朱熹的社仓除了创办之初所借官府常平粮600石全部还清外,尚有余粮3100石。②即使遇到大灾之年,一乡之民也足以自保,从而做到了如朱熹所说的“一乡四五十里之间,虽遇凶年,人不阙食”③。而魏掞之的社仓,则因魏的早逝和继而“职其事者”不负责任,以及谷米的自然损耗过多等原因,造成“粟腐于仓,而民饥于室”④,因而需要重新整顿,改用朱熹收息之法。
  朱熹创办社仓的试验在五夫里获得了巨大的成功,他将此法加以总结,制订了一份切实可行的《社仓事目》加以推广。淳熙八年(1181),朱熹将此上奏朝廷,得准在全国各地推广。应该特别指出,朱熹一生虽在闽、浙、赣、湘四地担任过地方官,但在创建五夫社仓的数年中,朱熹只是一个奉祠家居、仅领半俸的低级赋闲官员,是儒家经世济民、积极用世的实学思想促使朱熹倡行此爱民济物的惠政。
  四
  淳熙八年(1181),朝廷起用朱熹为南康知军,使其平生所学有了一次较好的付诸于政事的机会。除了上奏朝廷推行社仓之法外,他还将其一贯提倡的诚信原则贯彻到商业活动中,其具体表现,就是他所提倡的“临财欲其勿苟,见利欲其勿争。交易欲其廉平,施与欲其均一”①的思想,这是朱熹的理学思想在经济、商业方面的具体体现。他对违反商业道德、恶意欺诈的行为予以坚决打击。在南康,他曾下令严禁当地富商与官府勾结,将其商品强卖给乡民。特别是对在旱荒之年,粮商哄抬米价,更有奸商在米中掺沙,将“湿恶粗糙谷米”充作好米售与灾民等严重违反诚信商业道德原则的恶行,下令予以制止和打击。②
  “临财欲其勿苟,见利欲其勿争”与其“存理灭欲”的义利观一脉相承;“交易欲其廉平,施与欲其均一”,其中“廉”是物美价廉,“平”是公平不偏,童叟无欺,是儒家所提倡的“诚信”道德原则在商业领域的具体运用,正是当今社会严重缺失,非常值得大力提倡和弘扬的“儒商”精神。
  由于朱熹曾与陈亮开展过著名的“王霸义利之辨”,近现代以来学界多把宋明理学家误解为鄙视工商、鄙视功利,重义而轻利的保守的思想家,对朱熹更是作如是观。实际上并非如此。上文所举朱熹在建阳创建书肆,他并没有遮遮掩掩地将其书肆取一个文化意味十足的名称,如南宋时期流行的“××书院”,而是直呼其名为“书肆”,商业买卖的意味十足。其挚友,与他并称“东南三贤”之一的张栻认为此举不妥,写信批评他:“比闻刊小书板以自助,得来谕,乃敢信。……虽是自家心安,不恤他说。要之于事理,终有未顺也。”①张栻所谓的“事理”,实际上也就是知识分子“君子羞于言利”“君子固穷”之类的传统偏见而已。朱熹对此并不以为然。除了上文所说朱熹在建阳印卖图书之外,他在后来担任地方官的南康、浙东、漳州、潭州等地,仍不时地从事他所喜欢的刻书事业,据笔者统计,迄今可考的刻本仍多达三十多种。②
  五
  朱熹的商业思想和经商实践,实已开明末思想家黄宗羲“工商皆本”、清末思想家严复“农工商并重”思想的先河,对宋以降的工商业,其中也包括对图书出版发行业起到了正面的推动作用。比如,在朱熹的影响下,他有一大批来自闽、浙、赣、粤、湘、鄂、川、徽、桂九个省区的门人弟子在各地从事图书的印卖活动。这九省区的辖地,与南宋十七路的管辖范围大致相当,因此可以说,朱门弟子的刻书印书,其影响已辐射到南宋的“全国”各地,从而在中国书业发展史上,开创了学派刻书的先河。③
  又如泉州田庵村洪姓家族,自古而今全族从事版刻技艺。据当地学者采访族人,均说他们的一世祖洪荣山,曾从朱熹学习镌刻,其后人均奉朱熹为祖师。从而形成了每年旧历二月二十五日,家家户户上供“祖师朱文公”的木牌,轮流祭祀的习俗。④
  再如建阳刻书世家刘氏,其后人在追溯其始入崇化书林始祖,宋末元初著名书商刘君佐的迁居原因时认为:“书林予族,其曷昉乎?盖自宋咸淳进士南恩道判讳君佐公卜胜择仁,慕斯地为考亭藏书之府,与兆十公讳君导从麻沙而迁居焉。学山瀚海,代毓伟人,族势之昌,自树一帜。”①文中,将祖祖辈辈从事刻书、贩书之业视为“自树一帜”的伟业,并为此而自豪。而刘君佐本人,也是将印书售书视为“诗书一脉,不替益隆”的“世业”②来经营的。因此,刘君佐后人中有40多人从事刻书、售书。据笔者不完全统计,建阳刘氏家族刻本迄今可考者,至少不下200种。③朱熹在书坊曾印卖图书(谱序中讳称为“藏书”),就为其引来了一个刻书大族,其影响之深远,于此可知。
  由于朱熹的祖籍是徽州婺源,故他对徽商的影响也是很大的。徽商在全国各地遍建会馆,祀奉的不是赵公元帅,不是关圣,而是朱熹。这在全国各地来说都是绝无仅有的。徽商在社会普遍轻商、贱商的氛围中,引经据典,努力从儒家典籍中寻找经商者并不卑贱的理由,也与朱熹商其业者“于人无愧”之说不谋而合。于是,他们一方面谨守朱熹“商其业者必至于盈赀”的教义,努力赚取正当的利益;一方面像朱熹外祖祝氏那样,在拥有雄厚“赀力”的情况下,时刻不忘“顺善”仁义之举。坚持经商以“仁义为先”,提倡“不言利而利自饶”,此即徽商“贾而好儒”的特色,溯其根源,则来自朱熹的商业思想及其道德伦理哲学的融合。
  应该说,朱熹的商业思想及其经商实践,对其后工商业的发展虽有一定的影响,但毕竟还是有限的。一是这种影响主要还局限在闽、皖两省的部分地区,而没有像他的理学思想一样遍播全国甚至海外。二是宋明时期乃至清代,贱商、鄙商的社会意识仍普遍存在,并没有因为朱熹的观点而得到有效的改变。①三是即便是朱熹本人,他的商业思想以及从商经历,也曾被历史的尘埃所久久掩埋而罕为人知,又遑论其他?究其原因,盖历史上真实的朱熹,被宋末以后历代的统治者为维护其封建统治的需要而任意涂抹和歪曲,其身上闪射的民主性精华被逐渐抹杀有着密切的关系。
  (本文系2005年10月武夷山朱子文化节暨“朱子学与和谐社会”高峰论坛参会论文,刊于《朱子文化》2007年第4期时又略作修改)
  传播海外的朱子社仓法
  社仓,系南宋朱熹首创的一种民间储粮和社会救济的方法,后经总结和推广,成为南宋以降荒政的一项重要制度。朱子社仓法既是朱熹恤民思想的具体体现,也是儒家民本思想在实践中矗立的一座丰碑。
  这项制度在宋明时期被推广到全国各地;清代,与朱子的书院制度、朱子的学说在我国宝岛台湾同时得到推广;明清时期,也传播至朝鲜半岛、日本等海外地区。
  一、宋明时期,社仓法推向全国
  南宋乾道四年(1168)春夏之交,崇安闹饥荒,邻邑浦城发生饥民暴乱,乡民“人情大震,藏粟亦且竭”。当时,朱熹正以枢密编修官待次赋闲家居。他上书建宁府,借粟六百斛救急,帮助饥民渡过难关。同年七月,崇安又遇水灾,灾情严重,朱熹又被府县请来参与赈灾。他目睹了乡民“死伤狼藉正愁吟”,受疾病伤痛和饥饿折磨的惨状,也眼见朝廷派遣的所谓赈灾使,不过是一批“虚文”应付,“漠然无意于民”的“食肉者”。在感叹“世衰俗薄,上下相蒙,无一事真实”之外,朱熹强烈地感受到儒家“民为邦本”的学说不明于时,“天下事决无可为之理。”①①从而萌生了必须要有一种百姓自己就可以操作,而无需“食肉者”参与的救荒机制。他决心通过自己的努力,探求一种可以以丰补歉,乡民自救的办法。他吸收了隋开皇三年(583)长孙平所创“义仓”的方法,又借鉴了同窗学友魏掞之(1116—1173)在建阳建长滩社仓的经验和不足之处,于乾道七年(1171)八月,在崇安五夫里建成社仓三间,此即后来被广泛推行,闻名于天下的“朱子社仓”。朱子社仓法最具创造性的地方,是在传统的借谷还谷的基础上,增加了收取利息的办法。其计算方法是,每借贷一石谷米,秋收后需收利息二斗,遇荒歉之年利息减半,大灾之年则利息全免。
  经过十多年的实践,朱熹创办社仓的试验在五夫里获得了巨大的成功,他将此法加以总结,制定了一份切实可行的《社仓事目》加以推广。淳熙八年(1181)十一月,朱熹奏事延和殿,其中第四札向宋孝宗陈述了社仓之法,并请求在各地推广。十二月,诏行社仓法于诸郡,得准在南宋各地推行。社仓法从此成为南宋荒政的一项重要制度。至宋理宗时,社仓制度已遍行南宋全国,成为南宋荒政和仓储制度中重要的环节之一。
  应该特别指出,朱熹一生虽在闽、浙、赣、湘四地担任过地方官,但在创建五夫社仓的数年中,朱熹只是一个奉祠家居、仅领半俸的低级赋闲官员,是儒家经世济民、积极用世的实学思想促使朱熹倡行此爱民济物的惠政。
  在把社仓之法推向全国的过程中,朱熹的友人、弟子在其中起了重要的作用。绍熙三年(1192)二月,辛弃疾赴任福建提举,经建阳拜访朱熹。因其长于治军而短于治政,故专门向朱熹请教为政之策,朱熹答之以“临民以宽,待士以礼,驭吏以严”①十二个字。在福州,辛弃疾除了整顿郡学之外,另一治绩就是仿朱熹社仓之法建“备安库”,以丰补歉,以备荒年。②
  李燔(1163—1232),字敬子,南康军建昌县(治所在今江西省永修县)人,朱熹考亭沧洲精舍门人。在任江西运司干办公事时,对当地社仓之置,建议对“仅贷有田之家,而力田之农不得沾惠”之弊进行改革,“倡议裒谷创社仓,以贷佃人。”①
  张洽(1161—1237),字元德,号主一,临江军清江县(治所在今江西省樟树市)人。朱熹武夷精舍门人。淳熙年间,推行社仓法,“洽请于县,贷常平米三百石,建仓里中,六年而归其本于官,乡人利之。”②
  李道传,字贯之,隆州井研(今属四川)人。朱熹私淑弟子。嘉定年间,“摄宣州守,行朱熹社仓法,上饶、新安、南康诸郡翕然应命,人蒙其利。”③
  真德秀(1178—1235),建州浦城县人。朱熹私淑弟子。嘉定十五年(1222),以宝谟阁待制任湖南安抚使兼知潭州。以“廉仁功勤”四字勉励僚属。“民艰食,既极力振赡之,复立惠民仓五万石,使岁出粜。又易谷九万五千石,分十二县置社仓,以遍及乡落。别立慈幼仓立义阡,惠政毕举。”④刘克庄为其撰《参政真公行状》,称“以撙节钱易谷于总所,得八万石,益以它谷为九万五千石,散于十二县置社仓百所,其敛散息耗之法,一依朱文公所立条约”⑤。
  魏了翁(1178—1237),邛州蒲江(今属四川)人。朱熹私淑弟子。绍定年间,知泸州“兴学校,蠲宿负,复社仓,创义冢,建养济院。居数月,百废俱举”⑥。
  赵景纬,字德父,临安府(治所在今浙江省杭州市)人。从学于朱子门人叶味道和度正。知台州时,在黄岩县“建社仓六十有六。浚河道九十里,筑堤路三十里。节浮费,为下户代输秋苗。奏蠲五邑坊河渡钱”⑦。
  黄震(1213—1280),字东发,慈溪(治所在今浙江省慈溪市)人。宋度宗时,出任广德军通判。发现广德军社仓系官办,而非朱熹所提倡的民办。老百姓困于纳息,民穷被逼至上吊自杀者有之。许多人误以为这是朱熹之法,不敢非议。但黄震说:“法出于尧、舜、禹三代圣人,犹有变通,安有先儒为法,不思救其弊耶?况熹法,社仓归之于民,而官不得与。官虽不与,而终有纳息之患。”黄震特地买田六百亩,以其租代社仓息,规定非凶年不贷,而贷者不得取息。①
  明代,社仓制度得以在全国各地或兴或废断断续续地保存下来。明代初期,社仓由官民共管,到中后期有了新的发展,官府干预明显弱化,民间对社仓的掌控力开始逐步超过官方,而且社仓遍及全国城市乡村。②这说明,朱熹所提倡的独立于官方掌控之外的民办社仓制度在明代仍然得到了延续。只是这种延续,在空间上,各个地区之间不够平衡;在时间上,则有兴有废,时断时续。《明史》载,弘治年间,江西巡抚莆田林俊曾上请建常平及社仓。“嘉靖八年乃令各抚、按设社仓。令民二三十家为一社,择家殷实而有行义者一人为社首,处事公平者一人为社正,能书算者一人为社副,每朔望会集,别户上中下,出米四斗至一斗有差,斗加耗五合,上户主其事。年饥,上户不足者量贷,稔岁还仓。中下户酌量振给,不还仓。有司造册送抚、按,岁一察核。仓虚,罚社首出一岁之米。其法颇善,然其后无力行者。”③
  清代社仓的发展始于清初,乾隆时期达到顶峰。④经过康、雍、乾三代君主的努力,实现了社仓的民间化。⑤
  二、清代,社仓法在宝岛台湾推广
  清康熙二十二年(1683年),台湾回归,朱子的社仓法制度也与朱子的学说、朱子的书院制度一起流传到祖国宝岛台湾。台湾本富庶之地,“一岁三熟,故民无饥患”,但由于自然灾害频发,“自五十九年水灾之后,械斗又起,续以蔡牵之乱,骚扰海上,军兴几二十载,漳、泉之民困焉,台湾亦然。百货萧条,泛海日少,于是台谷不能时运。而福建兵糈孔亟,厅县皆借用备储,而仓谷空矣。”①①故完善仓储以备荒政,势在必行。
  台湾的仓储分为文仓、武仓和义仓三类。文仓,“储供谷也”;武仓,“备兵粮也”;义仓,“官民捐设”,而其中“民之自建者曰社仓”。②
  台湾最早的社仓是康熙四十四年(1705),凤山知县宋永清捐建的凤山社仓7间。此举得到福建巡抚张伯行、台厦道陈殡等的赞赏。“康熙四十八年(1709),奉巡抚张伯行牌:各官及绅衿捐输粟石,以备荒旱,就各里设立社仓贮焉。佥举乡之正直者一人为仓长,同耆老看守。遇青黄未接之时,借与乡间为民食;收成后,补还。”③张伯行此令,与先贤朱子五夫社仓之举完全相合。
  陈瑸则于康熙五十年(1711)在台湾县镇北坊建社仓一座四间。陈文达《台湾县志》称其“竖石匾,镌‘社仓’二字,署其诗于末云‘聊为吾民留饭碗,岂无来者续心灯?’”④按,此诗作者其实是南宋福建著名诗人刘克庄。绍定元年(1228),刘克庄官建阳知县,在社仓门上题诗。⑤陈瑸之引用此诗,正体现了闽台社仓的一脉相承之处。在陈瑸的带动下,台湾知县张宏在台湾永康里、广储西武定里、归仁里、崇德永丰里等地,又建了11间社仓。
  陈瑸之后,台湾知府蒋毓英、知县卢承德等承继了这一善政,在台各地创建了不少社仓。据连横所列《台湾社仓表》,台湾和凤山社仓之外,嘉义有社仓7所;彰化有社仓19间;淡水社仓,于道光十七年(1837),由同知娄云创设。诸罗县有社仓9间①。除此之外,台湾还在少数民族聚居地也创建了不少社仓,称为“番社仓”。连横《台湾通史·粮运志》列有《台湾番社仓表》,列台湾县番社仓2所,一在大杰颠社,一在新港。凤山县番社仓有8所;嘉义县番社仓12所;淡水厅最多,共34所②。
  与大陆所建略有不同,台湾社仓虽然也称“人民之自建者曰社仓”,但在回归之初,各地在草创初期,各级官员捐俸资助是常有之事。如澎湖社仓,从雍正九年(1731)起,到乾隆十六年(1751),文武官员共捐谷259石。道光十一年(1831),通判蒋镛自捐俸七百千文,副将吴朝祥亦捐二百千文,又“劝谕绅富”乐捐,共得3585千文;淡水社仓,同治六年(1867),署同知严金清复捐廉俸一千圆,购谷千石。③
  在台各地的救荒赈济中,社仓发挥了重大作用;在日常放粮增殖方面,也产生了积极影响。对此,时人有如下的评价:“秋成失稔,发仓平粜,邑民赖以无患。”④“粟不虞其朽烂,民不忧其待哺,良法美意,孰有加焉?出入悉听民间,令教官查核,毋致侵渔之患。”⑤
  三、明清时期,社仓法流传海外
  朱子社仓法传入朝鲜半岛、日本等海外地区,时约在中国明朝初期。
  朝鲜李朝(1392—1910年)初期,朱子社仓法开始被朝鲜君臣所认知。而在此之前,朝鲜只有义仓而无社仓,故他们最早对社仓之法的接受,是朱熹创造的社仓纳息之法。世宗五年(1423)九月十六日(甲午),户曹启:“义仓为赈济还上而设,国库乃军国之需,近年以来,屡致凶荒,凡民之生,专仰赈济还上。缘此义仓不敷,不得已以国库支给救恤,……又依朱文公社仓耗米之法,每一石各三升加收纳,以备后日耗损。从之。”①这是把朱熹的社仓纳息之法运用到义仓的管理上。
  此后,朝鲜李朝君臣开始对社仓之法进行了周密的讨论、研究和试验。世宗二十六年(1444)七月十四日(辛酉),集贤殿佥议社仓之法。世宗说:“近年饥馑相仍,今年旱干太甚,而畜积不敷,予不知所为也。若民罹饥饿,盗贼蜂起,岂可徒用刑戮以止之,而不救其饥死者乎?今欲行社仓之法,募令为社仓之长者,择其廉谨者而任之。初给粟若干石,使为本,其出纳敛散,听其自为,计年纳本,本官将其取息之粟,救部内之民,取息多而能救民者赏之,其不能取息救民者罪之。又贪饕不廉者,听民告诉而罪之,何如?”此次讨论,朝中一时分为“可行”与“不可行”两派,暂未取得一致的意见。②
  文宗元年(1451),经过长期酝酿,朝廷终于决定实施朱子社仓之法,并先行在庆尚道试行。二月二十三日(壬辰),文宗诏谕庆尚道观察使李仁孙说:“社仓之设,诚为有利。今依知大丘郡事李甫钦措置,行之,则可以无弊。如不得人,必有弊难行。其举行便否,广询各官守令,如有曰可行者,其社仓设置试验,可当郡县,磨勘并启。”③五月十日(丁未)庆尚道观察使上启:“道内愿置社仓各官内。盈德、漆原,则沿边;庆山、仁同、新宁、山阴、知礼、河阳、军威,则地皆褊小。请于永川、金山、居昌等官,先置试验。”④
  此后,社仓法在朝鲜半岛各地陆续得到推广,其间,虽还有所反复,但从总体而言,其法在及时赈济、助民生存方面发挥了重要作用,对于荒年救济穷人和平时放粮增殖起到了很大作用,被称为“仿晦庵一时之规,建东方百代之典,尽废义仓,移置闾阎,号曰社仓,将欲行之万世而无弊”⑤。
  除了朝廷之外,民间的一批朱子学者在社仓的推广方面也不遗余力。李端夏《论社仓事疏》说:“使民节用,无如社仓。先正臣李珥、故儒臣尹宣举各设于所处乡社,即今致仕臣宋时烈亦设于怀德、清州两处,其为便益,不独臣验之于乡邑而已。”①
  其中李珥(1536—1584,号栗谷),于丁丑五年(1577)十二月四十二岁时,于野头村“仿朱子遗意设社仓,春秋敛取二分之息,以救士民艰食者。因作约束其条例。视乡约加详,以便庶民且有讲信位次等仪”②。《栗谷全书》卷十六有其所撰《社仓契约束》,列出条约15条,详细规定了社仓的管理制度。郑经世编《朱文酌海》,收录《社仓事目》《建宁府建阳县长滩社仓记》等文;宋时烈《节酌通编补遗》卷七有《社仓事目(勅命并跋语附)》,《劝立社仓榜》等。李端夏著《畏斋集》中,有《社仓事目》《社仓节目》《论社仓事疏》《以社仓事陈疏后偶吟》等诗文。
  江户时代(1603—1867年),中国的社仓制度也传到日本。其中,最典型的事例是山崎闇斋编辑的《朱子社仓法》在日本出版。山崎闇斋(1618—1682),名嘉,字敬义,号闇斋,是日本德川时代著名的朱子学者。著述甚富,曾以山崎柯之名编《朱子社仓法》一书,今存日本藤井五郎右卫门和寿文堂,及文化三年(1806)皇都朝仓仪助风月庄卫门等刊本。
  该书系从《朱文公文集》中辑出《建宁府崇安县五夫社仓记》《婺州金华县社仓记》《建宁府建阳县长滩社仓记》《建宁府建阳县大阐社仓记》《邵武军光泽县社仓记》《常州宜兴县社仓记》《建昌军南城县吴氏社仓记》《浦城县永利仓记》和《江西运司养济院记》,共九篇记文,前加山崎柯撰《朱子社仓法序》,以及《宋元通鉴》所载“宋孝宗淳熙八年秋”将朱子社仓法颁发全国推行的史实一条,类辑成书。又将《朱文公文集》中《南城吴氏社仓书楼为余写真如此因题其上》一诗置于《宋元通鉴》所载之后。诗曰:“苍颜已是十年前,把镜回看一怆然;履薄临深谅无几,且将余日付残编。南城吴氏社仓书楼为余写真因题其上。庆元庚申二月八日沧洲病叟朱熹仲晦父”,诗文之下有朱熹的“写真像”。
  首为山崎柯《朱子社仓法序》,在序中,他提出了“汉之常平,隋唐之义仓,皆为近古之良法,而民不被其泽者,何哉?因人亡而政息也。朱子本于隋唐制社仓法,其法惠而不费,所施之处,虽遇凶年,民不缺食,人存而政举者如此,惜乎不得行此于天下也。”为将此良法推广到日本,“广朱子之遗法,誊写《通鉴》之所笔,搜辑朱子之所记,而冠朱子真于其首,以行于世云。”①据著录,此书另有活字印本,题为《朱文公社仓法》,一卷。
  中井竹山(1730-1804),大阪人,中井甃庵长子,日本儒学者,曾随五井兰州学习宋学。其父亡故后接掌怀德堂。于安永三年(1774)著《社仓私议》,今日本大阪怀德堂仍存其手稿本。
  在近代日本学者中,先后还有三轮希贤著《救饿大意》一书附《社仓略法、社仓法大意》,被收入淹本诚一(1857—1931)编日本经济丛书卷②。宇佐美真水著《社仓考》,被收入卷十一。浅见絅斋著《社仓法师说》,宇井小一郎著《社仓法大意》,均被收入《续日本经济丛书》。在日本东京国立公文书馆,还收藏着一批明治时期的公文簿册,诸如《神奈川县下社仓设立》《义仓社仓等设置》《品川县社仓积立》等,记录了明治时期在各地建立社仓,对于荒年及时赈济、助民生存所发挥的作用。
  (本文载《朱子文化》2015年第2期)
  朱子与从祀孔庙的福建理学家
  神圣庄严的孔庙是祭祀儒学开山始祖孔夫子的圣殿,历史上从祀孔庙的,则多是在学术文化和教育方面作出突出贡献的儒者。从祀孔庙代表了古代学人的至高无上的荣誉。
  鲁哀公十七年(前478),即孔子逝世后的第二年,其弟子因宅设庙。汉初,刘邦过鲁,用太牢祀孔子于此,此为最早的帝王祭孔。东汉刘秀击败窦宪后,于建武五年(29)过阙里时,使大司马宋弘祀孔子;东汉永平十五年(72)汉明帝东巡时,到曲阜孔庙祭祀孔子和七十二弟子,此为最早的帝王祭孔而并及七十二弟子。①
  贞观二年(628),唐太宗李世民下诏,停止以周公为先圣,“始立孔子庙堂于国学,以宣父为先圣,颜子为先师。大征天下儒士,以为学官。”②
  贞观四年(630),又下诏全国“州县皆作孔子庙”③,诸儒名流从此也逐渐被纳入孔庙,同孔子一道共同被祭。
  孔庙大成殿内正中供孔子像,两旁为“四配”和“十二哲”。
  “四配”:颜子、子思(居东)、曾子、孟子(居西);“十二哲”中,除朱子之外,其余十一位均为孔门弟子。
  ①骆承烈:《孔子家族全书·文物古迹》,辽海出版社1999年版,第125—126页。
  孔夫子逝世后,从东汉永平十五年(72)汉明帝东巡时,到曲阜孔庙祭祀孔子,以七十二弟子从祀,到1919年,最后两位清代名儒颜元、李塨入祀,从祀孔庙者共有一百七十二人。其中正殿从祀十六人(四配、十二哲),东庑七十九人,西庑七十七人。一百七十二人中,孔门弟子、孔子推崇的同时代贤人,颛孙师弟子、孟子弟子共九十一人;其余八十一人中,宋朝之前的名儒有十七人,宋朝之后的名儒六十四人(宋三十四、元七、明十四、清九)。①
  在宋朝之后六十四人中,福建、浙江均十三人,并列第一;第三名是河南,有十一人。其余依次为江西七人,江苏五人,河北四人,陕西三人,湖南、四川、山西均两人,湖北、广东均一人。
  从占“前三甲”的福建、浙江和河南三省比较来看,福建的十三位主要集中在两宋,有李纲、胡安国、游酢、杨时、罗从彦、李侗、朱熹、黄榦、蔡沈、陈淳和真德秀十一人。而浙江在宋代仅有吕祖谦、辅广、何基、袁燮、王柏五人;作为洛学发祥地的河南,在两宋也只有邵雍、韩琦、程颐、程颢、谢良佐、尹焞六人。由此可知,宋代理学南传,到朱子学的兴起,福建已成为全国理学发展的中心,其时,全国一批最杰出的理学家主要集中在福建。元明时期,理学中心又有逐渐重新北移之势。这在元明时期从祀孔庙的著名理学家大多不在福建,而是分布在浙江、江西、河南、江苏一带,便可识其端倪。
  福建从祀孔庙的十三人都是理学家,都与朱子理学有密切的关系。
  其中,最早取得从祀孔庙资格的是朱熹。
  一、朱熹
  宋宁宗嘉定二年(1209)十二月赐朱子谥号曰“文”,称朱文公。嘉定五年(1212),诏谕朱子的《四书章句集注》立于学宫,作为法定的教科书。理宗宝庆三年(1227)正月,赠太师,追封信国公。绍定三年(1230)九月,改封为徽国公。
  理宗淳祐元年(1241)正月,诏从祀孔庙,同时从祀者,还有周、张、二程,朱子由此取得与周敦颐、张载、程颢、程颐并列的五大道统圣人的地位。
  元代,也许是为了体现新朝的浩浩皇恩,也许是为了重申朱子学的重要地位,皇庆二年(1313)六月,元仁宗又下诏朱子等宋儒从祀孔庙,以程、朱之书为科考法定经本。
  元顺帝至元元年(1335),又下诏创立朱子文庙于婺源,此为历史上独创朱子文庙之始。
  清圣祖康熙五十一年(1712),诏升朱子配祀孔庙十哲之列。朱子的牌位从孔庙东廊进入大成殿内。
  十哲为从祀孔庙的第二等(第一等为四配,第三等为先贤、第四等为先儒),有资格列此的,此前均为孔门弟子,而朱子则是一个例外,故台湾杨儒宾教授说:“13世纪后,由于朱子成了道统中的人物,而且可说是三代以下,唯一可以上挤到孔门圣殿的鸿儒。”①由此可知朱子在儒门的崇高地位。
  十哲从祀,始于唐开元八年(720),此后,十哲的名额一直是十名,康熙五十一年(1712),诏升朱子配祀孔庙十哲之次,乾隆三年(1738),又增祀孔门弟子有若,至此,十哲实应为十二哲。
  二、从祀孔庙的其他十二位理学家
  以下以从祀时间先后,将福建从祀孔庙的其他十二位理学家简介于下。
  1.明正统二年(1437)同时从祀:胡安国、蔡沈、真德秀
  胡安国(1074—1138),字康候,宋崇安五夫里人。北宋绍圣四年(1097)进士,历官太学博士、湖南提举、中书舍人兼侍讲,是程颐的私淑弟子。著有《春秋传》三十卷,元皇庆二年(1313)与“春秋三传”同时被官方定为科举考试的法定经本。著作另有《资治通鉴举要补遗》等。明正统二年(1437)从祀。“六月乙亥,以宋胡安国、蔡沈、真德秀从祀孔子庙庭。”①
  蔡沈(1167—1230),亦作蔡沉,字仲默,号九峰,蔡元定季子。与其兄蔡渊均内事其父,外事朱子。约在绍熙四年(1193)后从学于建阳考亭沧洲精舍。蔡沈是朱熹晚年最有成就的弟子之一,故《宋元学案》为之特辟《九峰学案》。并称:“蔡氏父子、兄弟、祖孙皆为朱学干城。”
  在学术上,蔡沈以攻研《尚书》见长。“庆元党禁”期间,其父被贬谪道州,蔡沈随之至贬所,日夜相伴,父子二人“常以理义自怡悦”。②父逝,徒步护丧还。从此隐居建阳崇泰里九峰山,专心著述。
  庆元五年(1199)冬,即朱子临逝世前的几个月,朱子将其来不及完成的《书集传》一书嘱托蔡沈。十年后,即嘉定二年(1209),蔡沈不负师望,终于圆满地完成了这部书的写作。该书继承了朱子的理学传统,在解说中摒弃了汉唐以来的烦琐考据,而注重于以浅明的文字解经,立足于义理,即封建伦理三纲五常的阐发,以此达到告诫“后世人主,有志于二帝三王之治,不可不求其道;有志于二帝三王之道,不可不求其心”的目的。元代皇庆年间,本书与朱子的《周易本义》《诗集传》、胡安国的《春秋传》等并列为官书,为科举考试的必备之书。数百年来,在封建社会文化学术界产生了重大影响。
  明正统二年(1437),与胡安国、真德秀同时从祀孔庙。
  真德秀(1178—1235),字实夫,改字景元、希元,号西山,宋建宁府浦城县人。庆元五年(1199)进士。历官江东转运副使,知泉州、福州、潭州,礼部侍郎、参知政事等。他是南宋著名理学家,生平私淑朱子。师事詹体仁,为朱子再传。学术上,被誉为“西山之望,直继晦翁”。①“庆元党禁”期间,朱子理学被诬为“伪学”,许多理学家受到迫害,真德秀毫无所惧,“慨然以斯文自任,讲习而服行之。‘党禁’既开,而正学遂明于天下后世,多其力也。”为朱学的复盛出力尤多。著有《四书集编》《大学衍义》《心经》《西山文集》等。
  明正统二年(1437)与胡安国、蔡沈同时从祀孔庙。
  到成化二年(1466),又追封董仲舒广川伯,胡安国建宁伯,蔡沈崇安伯,真德秀浦城伯。
  2.明弘治八年(1495)从祀:杨时
  杨时(1053—1135),中立,号龟山,宋南剑州将乐县人。先后师从二程,是著名理学家。北宋熙宁九年(1076)进士,历官州县、任秘书郎、著作郎、左谏议大夫、工部侍郎等。杨时的著述,今存宋刊本《龟山语录》和明清两代所刊《龟山集》刻本多种。在理学发展史上,杨时与游酢载道南归,开道南学统,对程朱理学的发展有承前启后的重要作用。
  杨时从祀孔庙,通常被认可的时间是明弘治八年(1495)。《明史》载:“成化二年(1466),追封董仲舒广川伯,胡安国建宁伯,蔡沈崇安伯,真德秀浦城伯。……弘治八年(1495),追封杨时将乐伯,从祀,位司马光之次。”②
  杨时获从祀孔庙的地位,实际上最早是在元末,而不是后人所说的明代。《元史》载:“至正十九年(1359)十一月,江浙行省据杭州路申备本路经历司,……我朝崇儒重道之意,度越前古。既已加封先圣大成之号,又追崇宋儒周敦颐等封爵,俾从祀庙庭,报功示劝之道,可谓至矣。然有司讨论未尽,尚遗先儒杨时等五人,未列从祀,遂使盛明之世,犹有阙典。”他们对杨时的评价是:
  故宋龙图阁直学士、谥文靖、龟山先生杨时,亲得程门道统之传,排王氏经义之谬,南渡后、朱、张、吕氏之学,共源委脉络,皆出于时者也。①
  与杨时同时从祀的另外四位也都是福建人士,即李侗、胡安国、蔡沈和真德秀。其中,对李侗的评价是:
  故宋处士、延平先生李侗,传河洛之学,以授朱熹,凡《集注》所引l师说,即其讲论之旨也。②
  至正二十二年(1362)八月奏准送礼部,定拟杨时、李侗的封爵。其中,太师杨时,追封吴国公;李侗追封越国公。与此同时,追赠的三位,也是闽北两宋时期的理学先贤。其中,胡安国追封楚国公;蔡沈追封建国公;真徳秀追封福国公,均从祀孔庙。
  有意思的是,元朝认定的杨时、李侗、胡安国、蔡沈、真德秀从祀孔庙的朝廷“文件”,入明后不知是何原因却没有执行,也就是说,在明初孔庙从祀名单中,找不到这五位名儒的大名。以至当朝的许多大臣,都不知道杨时等在元朝已准予入祀孔庙,所以,到了明弘治三年(1490),南京国子监祭酒谢铎上言“择师儒、慎科贡、正祀典、广载籍、复会馔、均拨历”六事,其中所谓“正祀典”,其具体内容就是在孔庙从祀的名单中,“请进宋儒杨时而罢吴澄”,即罢祀吴澄,改祀杨时。他说:
  孔庙从祀,万代瞻仰,教化之原。龟山杨时,程门高弟,衍延平,派新安,足卫吾道而不预从祀。吴澄忘君事仇,迹其所为,不及洛邑顽民,顾在从祀之列。况二人皆太学师庙祀,黜陟不可不正。①
  于是,经礼部核准,杨时于弘治八年(1495)获准从祀。
  3.万历四十一年(1613)同时从祀:罗从彦、李侗
  罗从彦(1072—1135),字仲素,号豫章先生,宋南剑州沙县人,从学杨时。著名的“延平四贤”之一,朱子对罗从彦评价甚高,认为“龟山倡道东南,士之游其门者甚众,然潜思力行、任重诣极如仲素,一人而已”②。著作现存的有《宋儒罗豫章先生全集》十二卷。
  明万历四十一年(1613)从祀孔庙。《明史》载:“万历中,以罗从彦、李侗从祀。”③
  李侗(1093—1163),字愿中,号延平,南剑州剑浦县人。师从于杨时的高弟罗从彦。他又是朱子的老师,其“太极理”“理一分殊”等思想对朱子影响甚大,在帮助青年朱子划清与禅学的界限,实现以儒学为本的回归方面,影响巨大。明万历四十一年(1613),李侗与其师罗从彦同时从祀孔庙。
  实际上,早在距此一百二十八年前的成化二十一年(1485),就有大臣周木请于朝,以李侗从祀,但暂未获行。周木,字近仁,明苏州府常熟县人,成化十一年(1475)进士,官至浙江布政使、河南布政使。“生平究心理学,晚尤好易。所画诸图,因羲文邵子之所命者而衍之,其于《洪范》所陈配合,皆有伦类。居家冠婚丧祭,悉遵古仪注,学者称勉思先生。”④
  明弘治八年(1495),周木在《延平答问序》中说:“深愧寡陋,未考《元史》从祀之详。”①《元史·祭祀志》载《宋五贤从祀》,是至正十九年(1359)胡瑜“乞加杨时、李侗、胡安国、蔡沈、真德秀五人名爵从祀庙庭”,三年后,即至正二十二年(1362)已获准,为何正统初仍请以胡、蔡、真从祀?“弘治间,谢铎、徐溥叠以杨时为请,议论虽正,终不知有胜国已行故典。然则明臣之寡陋,大抵尔尔。”故清阎若璩赞扬周木“窃以如木之能自愧者,亦罕其人矣”。②
  周木之后,又有熊尚文上请以罗从彦、李侗从祀。
  熊尚文此举,又源于将乐儒士林钿之请,其人还曾刻印宋杨时撰《龟山集》行世。据明人朱衡《道南源委》载:
  林公钿,字良章,将乐人。万历间贡士。时宋儒罗豫章、李延平二先生未与从祀,公请于督学熊公尚文,行之。复刊《杨龟山全集》,著有《澹宁集》行世。③
  熊尚文,字思诚,丰城人。从学于丰城徐即登,万历二十三年(1595)进士。万历三十七年(1609)官福建督学,在延平刻印宋朱熹辑《延平先生答问》一卷附录一卷,中国国家图书馆有存本。
  为什么在元代已从祀孔庙的李侗,在明成化二十一年(1485)周木复请于朝以李侗从祀,到明万历间,又和其师罗从彦一起旧事重提呢?这是因为诸贤从祀批准之时,已是元末至正间,当时还来不及大张旗鼓地推行,就已经改朝换代了。所以,入明之后,不得不旧事重提。
  关于罗、李二人最后获准入祀孔庙的时间,是在明万历四十一年(1613),见于清人秦蕙田《五礼通考》所载:“王圻《续通考》:万历四十一年(1613),提学佥事熊尚文请祀宋儒罗从彦、李侗。礼部覆以程朱拟孔孟,谓孔有曾、思,而后孟子接其传,程得罗、李,而后朱子衍其绪。罗、李之功,与曾、思等,宜将二贤列宋儒杨时之下,入庙从祀。诏从之。”①
  4.清雍正二年(1724)从祀:黄榦、陈淳、蔡清
  黄榦(1152—1221),字季直,一字直卿,号勉斋。宋福州闽县人。朱子的高弟和女婿。朱子逝世后,黄榦在捍卫师门,论定朱子的道统地位,和促进了朱子理学的北传等方面,做出了巨大贡献。著作有《仪礼经传续卷》《勉斋集》等。清雍正二年(1724)从祀。
  《清史稿·礼三》:雍正二年(1724),“增祀者二十人:曰孔子弟子县亶、牧皮,孟子弟子乐正子、公都子、万章、公孙丑,汉诸葛亮,宋尹焞、魏了翁、黄榦、陈淳、何基、王柏、赵复,元金履祥、许谦、陈澔,明罗钦顺、蔡清,国朝陆陇其。”②
  陈淳(1159—1223),字安卿,号北溪,宋漳州龙溪县人。绍熙元年(1190)朱子任漳州知州时及门弟子,后又从学于建阳考亭。陈淳学术醇正,造诣精深,无论是阐发师说或义理,均能博采众说,融会贯通,在继承、弘扬朱子学方面贡献巨大。著作有《北溪先生大全集》《北溪字义》等。清雍正二年(1724)与黄榦、蔡清等同时从祀。
  蔡清(1453—1508),字介夫,号虚斋。明成化二十年(1484)进士,先后历官礼部主事、南京文选郎中、江西提学副使和南京国子祭酒等职。学术上,以治《易》见长。他笃守朱子之学,是明前期福建朱子学的主要代表人物。著作有《易经蒙引》《四书蒙引》《虚斋集》《蔡文庄集》等。《明史》有传。清雍正二年(1724)与黄榦、陈淳等同时从祀。
  5.清道光五年(1825)从祀:黄道周
  黄道周(1585—1646)字幼玄,号石斋,明漳浦铜山人,是一位集易学家、理学家和书画家于一身的著名大师。他在理学方面的成就,被前人誉为“明代闽学之殿将,影响后学甚大”①。曾先后在福州、余杭大涤山和漳浦等地讲学,四方学者云集。崇祯十七年(1644)三月十九日崇祯帝败亡。黄道周以一代大儒的身份,肩负起了匡扶明室,募兵抗清的重任,不幸于清顺治二年(1645)十二月在江西婺源战败被俘,翌年三月五日就义于南京。
  《清史稿·礼三》:“道光二年(1822)诏刘宗周,三年汤斌,五年黄道周,六年陆贽、吕坤,八年孙奇逢,从祀先儒。”②
  6.清咸丰元年(1851)从祀:李纲
  李纲,清咸丰元年(1851)从祀。《清史稿·礼三》:“咸丰初(1851),增先贤公明仪,宋臣李纲、韩琦侑飨。”③
  由于李纲是两宋著名的政治家,出将入相的第一名臣,坚定的主战派代表,故通常多不以理学家视之。实际上,他与理学有着很密切的关系。
  李纲(1083—1140),字伯纪,宋邵武县人。北宋政和二年(1112)进士,仕徽、钦、高三朝,积官至太常少卿,赠少师。淳熙十六年(1189),赐谥“忠定”。史称其“负天下之望,以一身用舍为社稷生民安危,虽身或不用,用有不久,而其忠诚义气,凛然动乎远迩”④。据《宋元学案》载,李纲的父亲李夔与理学家杨时乃“讲友”。清人王梓材认为,李纲之学,既出于家传,又“尝闻道于龟山”。他说:“龟山为先生父执。《龟山年谱》绍兴五年龟山八十三岁,四月二十三日与先生论性善之旨。翼日,龟山卒。”⑤李纲的理学著作有宋建炎元年(1127)他被罢相之后成书的《易传内外篇》《论语详说》等。
  现存的《李忠定公文集》中,为数众多的奏议、书信和记文等,无不贯穿着他的“安宗社,保生灵”“民为邦本”的儒学理想。故朱子对其有“李公之为人,知有君父而不知有其身,知天下之有安危而不知其身之有祸福,虽以谗间窜斥,屡濒九死,而其爱君忧国之志,终有不可得而夺者,是亦可谓一世之伟人矣”①的评价。
  7.清光绪十八年(1892)从祀:游酢
  游酢(1053—1123),字定夫,号廌山,宋建阳县麻沙禾坪里人。北宋元丰五年(1082)进士,历官太学博士、监察御史,知汉阳军以及舒、濠二州。师事二程,与谢良佐、吕大临、杨时,号称“程门四先生”。拜师程颐之日,正值程氏暝坐,游酢和杨时二人侍立久候,程颐发觉后,门外已雪深一尺,史称“程门立雪”。游酢著有《易说》《诗二南义》《中庸义》等,今存《廌山集》。清光绪十八年(1892)从祀。
  《清史稿·礼三》:“光绪初元,增入先儒陆世仪。自是汉儒许慎、河间献王刘德,先儒张伯行,宋儒辅广、游酢、吕大临并祀焉。”②
  三、从祀启圣祠的朱松和蔡元定
  在入祀孔庙的群体中,福建还有两位特殊人物,即朱子的父亲朱松,和蔡沈的父亲蔡元定。他们祀奉的地点不在大成殿,而是在启圣祠(启圣祠,在阙里孔庙称为崇圣祠,在其他地方的孔庙均称启圣祠)。
  启圣祠之建,缘于孔门弟子中曾有过父子同处一殿祀奉,且儿子的地位高过父亲的现象,如颜子与其父颜无繇、曾子与其父曾皙、子思与其父孔鲤等,这与儒家的伦理观念不合。宋明时期,曾受到一些人士的批评。如《明史》载:“正统二年(1437)……孔、颜、孟三氏子孙教授裴侃言:‘天下文庙惟论传道,以列位次。阙里家庙,宜正父子,以叙彝伦。颜子、曾子、子思,子也,配享殿廷。无繇、子晳、伯鱼,父也,从祀廊庑。非惟名分不正,抑恐神不自安。况叔梁纥元已追封启圣王,创殿于大成殿西崇祀,而颜、孟之父俱封公,惟伯鱼、子晳仍侯,乞追封公爵,偕颜、孟父俱配启圣王殿。’帝命礼部行之,仍议加伯鱼、子晳封号。”①
  嘉靖九年(1530),明世宗采纳大学士张璁的建议,命国子监与各地官学建启圣祠,主祀孔子之父启圣王叔梁纥,并以颜子之父颜无繇、曾子之父曾皙、子思之父孔鲤、孟子之父孟激配享,而以“先儒程晌(按,二程之父——编者注)、朱松、蔡元定视两庑”②。万历二十三年(1595),又增加周敦颐之父周辅成从祀。据载,其具体方位:“启圣祠,启圣公位正中,南向。配位:先贤颜无繇、曾点、孔鲤、孟孙氏,东西向。两庑从祀:先儒周辅成、程珦、蔡元定、朱松。”③
  (本文载《朱子文化》2011年第5期,笔名:方征;收入《朱子文化大典》编委会编:《朱子文化大典》上册《附录》,福建教育出版社2019年版)

附注

①乐爱国:《朱熹的“存天理、灭人欲”》,《光明日报》2008年9月8日。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十二,王星贤点校,中华书局1986年版,第207页。 ①吴长庚:《朱熹“存天理灭人欲”理论的重新认识》,陈来、朱杰人主编:《人文与价值:朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》,华东师范大学出版社2011年版,第244页。 ②〔宋〕朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第17页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十八《答江元适》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第21册,第1703页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《玉山讲义》,《朱子全书》第24册,第3591页。 ③〔宋〕朱熹:《论语集注》卷七《宪问》,《四书章句集注》,第155页。 ④朱熹手书“四个之本”板联现存尤溪县博物馆。内容为“读书起家之本,循理保家之本,和顺齐家之本,勤俭治家之本”。 ⑤〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四,《朱子全书》第26册,第742页。 ⑥〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十三《延和奏札二》,《朱子全书》第20册,第641页。 ⑦〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十一《答欧阳希逊》,《朱子全书》第23册,第2953页。 ⑧〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答吴德夫(猎)》,《朱子全书》第22册,第2070页。 ⑨〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》,《朱子全书》第21册,第1586页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷六十二,第1503页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷八十三,第2174页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十五,第291页。 ④〔宋〕朱熹:《训蒙绝句·克己》,《朱子全书》第26册,第22页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷四十一,第1063页。 ⑥〔宋〕朱熹:《大学章句序》,《四书章句集注》,第1页。 ⑦〔宋〕朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,第3页。 ⑧〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十三《答胡季随》,《朱子全书》第22册,第2509页。 ①〔宋〕朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,第17页。 ②〔宋〕朱熹:《论语集注》卷七《宪问》,《四书章句集注》,第155页。 ③〔宋〕朱熹:《孟子集注·序说》,《四书章句集注》,第200页。 ④〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》,《四书章句集注》,第219页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第224页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第225页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第228页。 ③〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》,《四书章句集注》,第219页。 ④〔宋〕朱熹:《训蒙绝句·克己》,《朱子全书》第26册,第22页。 ⑤〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》,《四书章句集注》,第202页。 ⑥〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷四十一,第1067页。 ⑦〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷六,第116页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第228页。 ②〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷七《离娄章句上》,《四书章句集注》,第281页。 ③〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》,《四书章句集注》,第239页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第228页。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十五《答熊梦兆》,《朱子全书》第23册,第2624页。 ①〔宋〕朱鉴:《晦庵先生朱文公易说》卷八,《元明刻本朱子著作集成》本,华东师范大学出版社2014年版,第12页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十三《答胡季随》,《朱子全书》第22册,第2527页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第229页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》,《朱子全书》第20册,第581页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第224页。 ③〔宋〕朱熹:《论语集注》卷七《宪问》,《四书章句集注》,第151页。 ④〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷六《滕文公章句下》,《四书章句集注》,第273页。 ⑤〔宋〕朱熹:《论语精义》卷五上,《朱子全书》第7册,第341页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷五十二,第1249页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十三《垂拱奏札二》,《朱子全书》第20册,第634页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十三《垂拱奏札二》,《朱子全书》第20册,第634页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百三十三,第3196页。 ⑤〔宋〕黄榦:《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,《北京图书馆古籍珍本丛刊》本,书目文献出版社1988年版,第700页。 ①〔宋〕黄榦:《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,第704页。 ②〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷十四《尽心章句下》,《四书章句集注》,第367页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百八,第2689页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十二,第2733页。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十三《答林择之》,《朱子全书》第22册,第1963页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十一《经界申诸司状》,《朱子全书》第21册,第956页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第224页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第225页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十四《行宫便殿奏札二》,《朱子全书》第20册,第668页。 ①秦晖:《“并税式改革”与黄宗羲定律》,《中国经济时报》2000年11月3日。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》,《朱子全书》第20册,第582页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十,第2708页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十一,第2714页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十一,第2715页 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》,《朱子全书》第20册,第605页。 ⑥〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》,《朱子全书》第20册,第581页。 ①〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷十四《尽心章句下》,《四书章句集注》,第367页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》,《朱子全书》第20册,第582-583页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》,《朱子全书》第20册,第583页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十四《延和奏札三》,《朱子全书》第20册,第659—660页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十四《与钟户部论亏欠经总制钱书》,《朱子全书》第21册,第1072页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十四《延和奏札三》,《朱子全书》第20册,第660—661页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十一,第2716页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十一,第2713页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十一,第2714页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十六,《朱子全书》第20册,第736页。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十六《缴纳南康任满合奏禀事件状》,《朱子全书》第20册,第750页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十《论木炭钱利害札子三》,《朱子全书》第21册,第919页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十三《延和奏札五》,《朱子全书》第20册,第650页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十八《奏均减绍兴府和买状》,《朱子全书》第20册,第817页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十九《乞蠲减漳州上供经总制额等钱状》,《朱子全书》第20册,第871页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十六,第362页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十四《答陈漕论盐法书》,《朱子全书》第21册,第1079页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十七《与赵帅书三》,《朱子全书》第21册,第1186页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十八《奏盐酒课及差役利害状》,《朱子全书》第20册,第822页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十九《与陈建宁札子》,《朱子全书》第21册,第1279页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十八《奏盐酒课及差役利害状》,《朱子全书》第20册,第823页。 ①〔明〕张以宁:《翠屏集》卷二《送孔伯逊延平录事》,《钦定四库全书》本,叶34B。 ①〔唐〕韩愈:《原道》,《韩昌黎文集校注》,马其昶校注,马茂元整理,上海古籍出版社1986年版,第19页。 ①〔元〕脱脱等:《宋史·理宗纪》,中华书局1985年版,第821页。 ①钱穆:《朱子学提纲》,生活·读书·新知三联书店2002年版,第1页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十五《潭州到任谢表》,《朱子全书》第24册,第4012页。 ②〔汉〕郑玄注,〔唐〕贾公彦疏:《周礼注疏》卷二十八,《景印文渊阁四库全书》第90册,第517页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十四《答陈宰书》,《朱子全书》第21册,第1076页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《谕诸职事》,《朱子全书》第24册,第3568页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十《代同安县学职事乞立苏丞相祠堂状》,《朱子全书》第21册,第896页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十七《苏丞相祠记》,《朱子全书》第24册,第3694页。 ③〔清〕黄任等:乾隆《泉州府志》卷十五,影印清乾隆刊本,上海书店出版社2000年版,第368页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《知南康榜文》,《朱子全书》第25册,第4580页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十五《潭州到任谢表》,《朱子全书》第24册,第4012页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《增损吕氏乡约》,《朱子全书》第24册,第3594页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《知南康榜文·又牒》,《朱子全书》第25册,第4581-4583页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十《壮节亭记》,《朱子全书》第24册,第3794页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十六《告熊孝子墓文》,《朱子全书》第24册,第4039页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《示俗》,《朱子全书》第25册,第4585页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《晓谕兄弟争财产事》,《朱子全书》第25册,第4586页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《劝立社仓榜》,《朱子全书》第25册,第4604页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《除秦桧祠移文》,《朱子全书》第25册,第4611页。 ①〔清〕王懋竑:《朱子年谱》卷四,清白田草堂刊本。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《晓谕居丧持服遵礼律事》,《朱子全书》第25册,第4617页。 ③〔清〕王懋竑:《朱子年谱》卷四,清白田草堂刊本。 ④此“魔教”见于朱熹《劝谕榜》,通常多以为指佛教。近年有学者认为系指魔尼教,参林振礼《朱熹与魔尼教新探》,《朱子研究》2004年第二、三期合刊本。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《劝女道还俗榜》,《朱子全书》第25册,第4618页。 ⑥〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《揭示古灵先生劝谕文》,《朱子全书》第25册,第4620页。 ⑦〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《劝谕榜》,《朱子全书》第25册,第4620页。 ①〔清〕王懋竑:《朱子年谱》卷四,清白田草堂刊本。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《约束榜》,《朱子全书》第25册,第4630页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百八,第2686页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十八《答李诚父书》,《朱子全书》第21册,第1237页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十七《答梁丞相书》,《朱子全书》第21册,第1193页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《约束科差夫役》,《朱子全书》第25册,第4595页。 ⑤〔清〕王懋竑:《朱子年谱》卷二,清白田草堂刊本。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《州县官牒》,《朱子全书》第25册,第4614页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百六,第2651页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百六,第2649页。 ④〔清〕黄任等:乾隆《泉州府志》卷十二《公署》,上海书店出版社2000年版,第258页。 ⑤陈衍等:民国《福建通志》总卷二十六《金石志》卷十一,1937年刊本。 ①〔宋〕黄榦:《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,《北京图书馆古籍珍本丛刊》本,第685页。 ②〔宋〕黄榦:《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,第688页。 ③〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百二十九《朱熹传》,第12756页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十六《上宰相书》,《朱子全书》第21册,第1178页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《约束榜》,《朱子全书》第25册,第4634页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《约束榜》,《朱子全书》第25册,第4641页。 ③〔宋〕蔡沈:《梦奠记》,载《朱子年谱》卷四,清白田草堂刊本。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十七《建宁府崇安县五夫社仓记》,《朱子全书》第24册,第3720页。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《劝农文》,《朱子全书》第25册,第4588页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《劝农文》,《朱子全书》第25册,第4624—4625页。 ①〔宋〕楼钥:《除知潭州湖南安抚诰词》,载李默《紫阳文公先生年谱》,《朱子全书》第27册,第143页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《玉山讲义》,《朱子全书》第24册,第3588页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷三十二,第804页。 ③〔宋〕朱熹:《论语集注》卷七《宪问》,《四书章句集注》,第155页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十三,第551页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十八,第419页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷八,第133页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十三,第555页。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《又喻学者》,《朱子全书》第24册,第3594页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《策问》,《朱子全书》第24册,第3569页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷八,第133页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷八,第134页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十八,第419页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十八,第419页。 ⑥〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷八,第133页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十八,第2852页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》,《朱子全书》第22册,第1756页。 ③陈波:《人类教育终生化与陶行知的终生教育思想》,《丽水师专学报》2000年第4期。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十八《答江元适》书一,《朱子全书》第21册,第1700页。 ②〔宋〕程颐:《伊川易传》卷一,《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第720页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十六《题小学》,《朱子全书》第24册,第3671页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》,《朱子全书》第22册,第1914页。 ①〔宋〕朱熹:《四书章句集注·大学章句序》,第1页。 ②〔清〕张伯行:《小学集解·辑说》,《丛书集成补编》本,中华书局1985年版,第2页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第125页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第229页。 ⑤〔明〕陈选:《小学句读序》,见〔清〕沈佳编《明儒言行录》卷五,《景印文渊阁四库全书》第458册,第773页。 ⑥〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集续集》卷二《答蔡季通》,《朱子全书》第25册,第4702页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十六《题小学》,《朱子全书》第24册,第3671页。 ②〔清〕张伯行:《小学集解序》,《丛书集成补编》本,第1页。 ③〔宋〕朱熹:《四书章句集注·大学章句序》,第1页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第124页。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十三《答林择之书》,《朱子全书》第22册,第1978-1979页。 ⑥〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答胡广仲书》,《朱子全书》第22册,第1894-1895页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第124页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第124页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷四十三,第1108页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第127页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十,第169-170页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《知南康榜文》,《朱子全书》第25册,第4580页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《劝立社仓榜》,《朱子全书》第25册,第4604页。 ②〔清〕王懋竑:《朱子年谱》卷四,清白田草堂刊本。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《揭示古灵先生劝谕文》,《朱子全书》第25册,第4620页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《又喻学者》,《朱子全书》第24册,第3594页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《论语课会说》,《朱子全书》第24册,第3585页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《论语课会说》,《朱子全书》第24册,第3585页。 ①〔宋〕黄榦:《勉斋集朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,《朱子全书》第27册,第563页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百四,第2611页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百五,第2630页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷八,第137页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十八,第2857页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷六,第102页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十五,第308页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十四,第2768页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十七,第2807页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百四,第2615页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百二十一,第2931。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百十八,第2846页。 ②〔宋〕朱熹:《论语集注》卷五,《四书章句集注》,第113页。 ①〔宋〕朱熹:《近思录·教学》,于民雄译《近思录全译》,贵州人民出版社2000年版,第384页。 ②〔宋〕张栻编:《河南程氏粹言》卷一,《二程集》,第1190页。 ③〔宋〕程颐:《周易程氏传》卷一,《二程集》,第720页。 ④〔宋〕张栻编:《河南程氏粹言》卷一,《二程集》,第1188页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷四十三,第1108页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百六,第2646页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷九十四,第2400页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第241页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百六,第2645-2646页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷九,《朱子全书》第25册,第4999页。 ③〔元〕脱脱等:《宋史》卷三百八十九《尤袤传》,第11929页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十四《答石应之》,《朱子全书》第23册,第2539页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第241页。 ⑥〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷三,《四书章句集注》,第235页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷五十三,第1286页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第227页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第222页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第244页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第222页。 ③〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷八,《四书章句集注》,第291页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第229页。 ⑤〔宋〕朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,第7页。 ⑥〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷六十三,第1541-1542页。 ⑦〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十九《答王子合》,《朱子全书》第22册,第2256页。 ⑧〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十九《答王子合》,《朱子全书》第22册,第2249-2250页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷九《辛丑劝农文》,《朱子全书》第25册,第5001页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《劝农文》,《朱子全书》第25册,第4625页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》,《朱子全书》第20册,第603页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》,《朱子全书》第20册,第605页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《壬午应诏封事》,《朱子全书》第20册,第573页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百三十一,第3158页。 ③〔宋〕朱熹:《近思录·为学》,《近思录全译》,第56页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《跋程宰登瀛阁记》,《朱子全书》第24册,第3884页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第125页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十三,第229页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》,《朱子全书》第22册,第1914页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十六《题小学》,《朱子全书》第24册,第3671页。 ①〔宋〕朱熹:《论语集注》卷六《先进》,《四书章句集注》,第130页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一,第2页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十八,第398页。 ④〔宋〕朱熹:《孟子集注》卷八《离娄章句下》,《四书章句集注》,第293页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷四十,第1034页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷四十,第1040页。 ③〔宋〕朱熹:《论语集注》卷三《雍也》,《四书章句集注》,第90页。 ①〔汉〕司马迁:《史记》卷四十七《孔子世家》,中华书局1959年版,第1947页。 ②〔宋〕朱熹:《论语集注》卷四《述而》,《四书章句集注》,第94页。 ①〔明〕林有年等:嘉靖《安溪县志》卷七,《影印天一阁藏明代方志选刊》本,上海古籍书店1963年版,第23页。 ②〔宋〕韩元吉:《武夷精舍记》,〔宋〕祝穆:《方舆胜览》卷十一,上海古籍出版社1991年版,第132页。 ①〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷九,郭齐、尹波点校,四川教育出版社1996年版,第377页。 ②〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷七十六《武夷图序》,第4002页。 ①〔宋〕祝穆:《方舆胜览》卷十一,第133页, ①〔宋〕罗大经:《鹤林玉露》丙编卷三,王瑞来点校,中华书局1983年版,第281—282页。 ②钱穆:《朱子新学案》,巴蜀书社1986年版,第1848—1850页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷九十四,第2367页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一,第7页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二,第23页。 ④〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷六,第282页。 ①〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷六,第278页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷五,第84页。 ③〔宋〕张载:《张载集》卷一,章锡琛点校,中华书局1985年版,第1页。 ①高令印:《朱熹·武夷山·武夷文化》,《朱子研究》1998年第2期。 ①束景南:《朱熹年谱长编》卷上,华东师范大学出版社2001年,第361页。 ②〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷三十九《答许顺之》书十,第1777页。 ③〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷四十《答何叔京》书二,第1841页。 ①〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷六十四《与湖南诸公论中和第一书》,第3384页。 ②〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》卷二十五《龟山学案》,陈金生、梁运华点校,中华书局1986年版,第952页。 ①〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷九十七《延平先生李公行状》,第4985页。 ②〔宋〕朱熹:《朱熹集》卷四十《答何叔京》书二,第1841—1842页。 ③〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》卷三十九《豫章学案》,第1277页。 ④陈来:《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社2000年版,第10页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十六,第538页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十六,第539页。 ②〔宋〕朱熹:《四书或问·中庸或问》,《朱子全书》第6册,第563页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十二,第372页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷三十七,第1376页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十二,第378页。 ⑥〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十三,第3597页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百三十,第4059页。 ①参程利田:《朱熹在峡阳的故事》,《朱子文化》2007年第6期。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十八《答江元适泳书》,《朱子全书》第21册,第1700页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百四,第2620页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百四,第2620页。 ③〔宋〕赵师夏:《跋延平答问》,《朱子全书》第13册,第354页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二,《朱子全书》第20册,第286页。 ①〔宋〕赵师夏:《跋延平答问》,《朱子全书》第13册,第354页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十七,第677—678页。 ①〔宋〕朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,第22-23页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》,《朱子全书》第22册,第1825页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张敬夫》,《朱子全书》第21册,第1393-1394页。 ①〔宋〕朱熹:《四书或问·中庸或问》,《朱子全书》第6册,第571页。 ②〔宋〕朱熹:《四书或问·中庸或问》,《朱子全书》第6册,第571页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一,第4页。 ①〔宋〕朱松:《韦斋集》卷三,《四部丛刊》本。 ①〔宋〕黄榦:《勉斋集朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,《朱子全书》27册,第534页。 ②〔宋〕真德秀:《西山读书记》卷三十一,《景印文渊阁四库全书》第706册,第120页。 ③〔明〕王圻:《续文献通考》卷七十一《节义考·孝子三》,明万历三十年(1602)刻本,叶27。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九,《朱子全书》第25册,第4585页。 ②〔宋〕赵希弁:《郡斋读书附志》卷五下,《中国历代书目丛刊(第1辑)》本,北京现代出版社1987年版,第1072页。 ①〔宋〕朱熹:《论语集注》卷一《学而》,《四书章句集注》,第48页。 ②〔宋〕朱熹:《论语集注》卷一《学而》,《四书章句集注》,第48页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十,第471页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十,第471—472页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十,第461页。 ⑥〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十,第463页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十,第463页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十,第461页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第124页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第125页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七,第125页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十四,第252页。 ②〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四,《朱子全书》第26册,第703页。 ③〔元〕马端临:《文献通考·经籍考》十二引《中兴艺文志》,中华书局1986年版,第1586页。 ④〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集·年谱》,《北京图书馆古籍珍本丛刊》本,第845页。 ⑤〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷十七《郑次山怡阁记》,第484页。 ①〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷三十六《祭朱文之》,第736页。 ②〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷二十《书赵华文行状》,第516页。 ③〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷二十《跋陈履道先坟庵额大字》,第514页。 ④〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷二十四《隆兴府东湖书院讲义》,第551页。 ⑤〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷三十七《临川劝谕文》,第750页。 ①〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷四十《郭氏刘拱礼诉刘仁谦等冒占田产》,第785页。 ②〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷三《与李敬子司直书》,第339页。 ③〔宋〕黄榦:《勉斋黄文肃公文集》卷三十七《西铭说》,第747—748页。 ①〔宋〕陈淳:《北溪大全集》卷一,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第508页。 ②〔宋〕朱熹:《四书章句集注》,第162页。 ①〔宋〕陈淳:《北溪大全集》卷三,第522—523页。 ②〔宋〕陈淳:《北溪大全集》卷五《孝根原》,第537—538页。 ③〔宋〕陈淳:《北溪字义》卷上《忠信》,中华书局1983年版,第26页。 ④参拙著《朱熹书院与门人考》,华东师范大学出版社2000年版,第94页、210页。 ①〔宋〕陈文尉:《克斋集》卷六《辞免恩命札子》,《景印文渊阁四库全书》第1171册,第45页。 ②〔宋〕度正:《性善堂稿》卷一《送张伯修省干归省重庆府一首》,《景印文渊阁四库全书》第1170册,第154页。 ③〔宋〕陈文蔚:《克斋集》卷七,第50页。 ①〔宋〕真德秀:《大学衍义》卷六,朱人求点校,华东师范大学出版社2010年版,第109页。 ②〔汉〕郑玄注,〔唐〕孔颖达疏:《礼记注疏》卷四十八《礼记·祭义》,明嘉靖福建刊本《十三经注疏》本。 ③〔宋〕真德秀:《大学衍义》卷六,第109页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七十五,第1922页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷七十七,第1969页。 ②〔宋〕真德秀:《西山读书记》卷二,《景印文渊阁四库全书》第705册,第49页。 ③〔宋〕真德秀:《大学衍义》卷六,第93页。 ④〔宋〕朱熹:《四书章句集注》,第339页。 ⑤〔宋〕真德秀:《大学衍义》卷五,第85页 ⑥〔宋〕真德秀:《大学衍义》卷六,第89页。 ①〔宋〕赵希弁:《郡斋读书附志》卷五下,现代出版社1987年版,第1072页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十四,第252页。 ③〔宋〕朱熹:《小学》卷六,《朱子全书》第13册,第434页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十六《题小学》,《朱子全书》第24册,第3671页。 ⑤〔宋〕黄榦:《勉斋先生黄文肃公文集》卷二十《跋陈履道先坟庵额大字》,《北京图书馆古籍珍本丛刊》本,第514页。 ⑥〔宋〕黄榦:《勉斋先生黄文肃公文集》卷二十四《隆兴府东湖书院讲义》,第551页。 ⑦〔宋〕黄榦:《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十七《临川劝谕文》,第750页。 ⑧〔元〕何士信编:《诸儒标题注疏小学集成·纲领》,朝鲜刊本,卷首,第10页B。 ①〔宋〕朱熹:《小学》卷六,《朱子全书》第13册,第436页。 ②〔宋〕朱熹:《小学》卷六,《朱子全书》第13册,第434页。 ③〔宋〕陈淳:《北溪大全集》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第522—523页。 ①参见拙文《朱熹刻书事迹考》,《福建学刊》1995年第1期。 ②〔清〕李清馥:《闽中理学渊源考》卷二十五,《景印文渊阁四库全书》第460册,第329页。 ③〔清〕永瑢等:《四库全书总目》卷一百六十五,中华书局1965年,第1415页。 ④〔元〕戴表元:《剡源文集》卷七,《景印文渊阁四库全书》第1194册,第90—91页。 ⑤《中国古籍善本书目》(子部),上海古籍出版社1996年,第60页。 ①〔清〕黄虞稷:《千顷堂书目》卷三,《景印文渊阁四库全书》第676册,第103页。 ②〔明〕杨士奇:《东里集·续集》卷十八,《景印文渊阁四库全书》第1238册,第598页。 ③〔明〕叶盛:《水东日记》,《景印文渊阁四库全书》第1041册,第75页。 ④〔宋〕朱熹:《小学》卷六,《朱子全书》第13册,第434页。 ①〔明〕黄佐:《泰泉乡礼》卷三,《景印文渊阁四库全书》第142册,第618页。 ②〔明〕朱淛:《天马山房遗稿》卷三,《景印文渊阁四库全书》第1273册,第477页。 ③〔清〕蔡世远:《二希堂文集》卷十一《帖家塾》,《景印文渊阁四库全书》第1325册,第815页。 ①〔宋〕林同:《孝诗》,《景印文渊阁四库全书》第1183册,第215页。 ②〔宋〕林同:《孝诗》,第215页。 ③〔宋〕朱熹:《中庸章句序》,《四书章句集注》,第14-15页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九,《朱子全书》第25册,第4585页。 ①〔宋〕林同:《孝诗》,第246页。 ②〔宋〕朱子:《孟子集注》卷七《离娄章句上》,《四书章句集注》,第293页。 ③〔宋〕朱子:《西铭解》,《朱子全书》第13册,第141页。 ①〔宋〕林同:《孝诗》,第213页。 ②〔明〕叶盛:《水东日记》,《景印文渊阁四库全书》第1041册,第2页。 ①〔宋〕朱熹:《小学》卷五,《朱子全书》第13册,第423—424。 ②〔宋〕林同:《孝诗》,第216页。 ③〔元〕郭居敬:《新刊全相二十四孝诗选》,日本龙谷大学存元抄本。 ①〔宋〕朱熹:《小学》卷五,《朱子全书》第13册,第425页。 ②〔宋〕林同:《孝诗》,第219页。 ③〔元〕郭居敬:《新刊全相二十四孝诗选》,日本龙谷大学存元抄本。 ①〔宋〕朱熹:《小学》卷九,《朱子全书》第13册,第462页。 ②〔宋〕林同:《孝诗》,第233页。 ③〔元〕郭居敬:《新刊全相二十四孝诗选》,日本龙谷大学存元抄本。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷十八,第398页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一,第2页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十六,《朱子全书》第24册,第4050页。 ①方彦寿:《朱熹考亭书院源流考》,中国文史出版社2005年版,第143页。 ②陈玉定辑校:《严羽集》,中州古籍出版社1997年版,第1页。 ①《五灯会元》卷一:“世尊在灵山会上拈花示众,是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。”参郭绍虞:《沧浪诗话校释》,人民文学出版社1983年版,第13页。 ①陈玉定辑校:《严羽集·序》,第4—5页。 ②方彦寿:《朱熹书院与门人考》,第92—93页。 ③〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百二十一《包恢传》,第12593页。 ④方彦寿:《朱熹考亭书院源流考》,第164—165页。 ⑤〔宋〕祝穆:《方舆胜览》卷十一,第127页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十八《建阳县学藏书记》,《朱子全书》第24册,第3745页。 ②陈玉定辑校:《严羽集》,第49页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百四十,第3333页。 ②陈玉定辑校:《严羽集·沧浪诗话》,第1页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百四十,第3333页。 ④陈玉定辑校:《严羽集·沧浪诗话》,第1页。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十八《答江元适泳》书一,《朱子全书》第21册,第1700页。 ⑥〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百四,第2617页。 ⑦转引自束景南:《开善道谦考》,《迈入21世纪的朱子学》,华东师范大学出版社2001年版。 ①陈玉定辑校:《严羽集》,第58页。 ②郭绍虞:《沧浪诗话校释》,第180页。 ③郭绍虞:《沧浪诗话校释》,第184页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《讲礼记序说》,《朱子全书》第24册,第3585—3586页。 ①〔宋〕朱熹:《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第448页, ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十五《答熊梦兆》,《朱子全书》第23册,第2624页。 ②〔宋〕朱熹:《近思录》卷二,《朱子全书》第13册,第180页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《跋程宰登瀛阁记》,《朱子全书》第24册,第3884页。 ①〔宋〕朱熹:《近思录》卷二,《朱子全书》第13册,第188页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十一《经界申诸司状》,《朱子全书》第21册,第956页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十四《答石应之》书二,《朱子全书》第23册,第2539页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十六《与杨教授书》,《朱子全书》第21册,第1144页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十七《答詹帅》书二,《朱子全书》第21册,第1201页。 ⑤〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《劝农文》,《朱子全书》第25册,第4625页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《社仓事目》,《朱子全书》第25册,第4600页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷七《题米仓壁》,《朱子全书》第25册,第4972页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷五《答方耕道》,《朱子全书》第25册,第4918页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九,《朱子全书》第25册,第4595页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答廖子晦》书十四,《朱子全书》第22册,第2101页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十六《谒诸庙文》,《朱子全书》第24册,第4048页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《揭示古灵先生劝谕文》,《朱子全书》第25册,第4620页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十九《示俗》,《朱子全书》第25册,第4584页。 ①蔡仁厚:《孔孟荀哲学》,台北学生书局1984年版,第115页。 ①〔宋〕朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,第31页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷六,第103页。 ③〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷六,第103页。 ④〔宋〕朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,第31页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷六,第103页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十,第476页。 ③〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四《家训》,《朱子全书》第26册,第703页。 ①〔宋〕朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,第31页。 ②〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷六,第104—105页。 ③〔宋〕朱熹:《论语集注》卷一《学而》,《四书章句集注》,第49页。 ④〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十一,第486页。 ⑤〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十一,第521页。 ⑥〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十一,第520—521页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十七《祭刘子澄文》,《朱子全书》第24册,第4086页。 ②方林:《朱熹的诚信思想与当代社会信用体系的重建》,《朱子研究》2002年第2期。 ③〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四《家训》,《朱子全书》第26册,第703页。 ④〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四《家政》,《朱子全书》第26册,第704页。 ⑤〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四《家政》,《朱子全书》第26册,第704页。 ⑥〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷十《措置行下各场关防上户用湿恶糙米》,《朱子全书》第25册,第5043页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷九《谕上户承认赈粜米数目》,《朱子全书》第25册,第5010—5011页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十二《辞免直秘阁状一》,《朱子全书》第21册,第991页。 ③〔宋〕黄榦:《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,《北京图书馆古籍珍本丛刊》本,第687页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷二十七,第680页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷五,《朱子全书》第25册,第4929页。 ②〔宋〕陈振孙:《直斋书录解题》卷四,上海古籍出版社1987年版,第113页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十六,《朱子全书》第24册,第3658-3660页。 ②〔清〕黄任等:乾隆《泉州府志》卷二十六《文职官上》,上海书店出版社2000年版,第608页。 ③〔宋〕司马光:《温国文正司马公文集》卷首,《四部丛刊初编》第828册,第2—3页。 ④〔宋〕陈耆卿:《赤城志》卷三十四,《景印文渊阁四库全书》第486册,第897页。 ①〔宋〕李方子:《宋温陵刻本〈资治通鉴纲目〉后序》,《朱子全书》第11册,第3503页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十九,《朱子全书》第23册,第3367页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十六,《朱子全书》第24册,第4050页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十一,《朱子全书》第22册,第1871—1872。按,程允夫,名洵,朱熹表弟。 ①〔清〕黄任等:乾隆《泉州府志》卷二十六《文职官上》,第614页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十九,《朱子全书》第22册,第1748页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十,《朱子全书》第22册,第1828页。 ④福建省政协文史资料委员会编:《福建摩崖石刻精品》,福建人民出版社2005年版,第180页。 ①〔清〕徐松:《宋会要辑稿·选举》三四之二一,中华书局1957年版,第4785页。 ②〔明〕张鸣凤:《桂胜·桂故》卷五,《景印文渊阁四库全书》第585册,第764页。 ③〔明〕李贤:《明一统志》卷八十三,《景印文渊阁四库全书》第473册,第750页。 ④参拙著《朱熹考亭书院源流考》,第124页。 ①〔宋〕程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,《重校二程全书凡例》,中华书局1981年版,第1页。 ②〔清〕周召:《双桥随笔》卷一,《景印文渊阁四库全书》第724册,第377页。 ③〔宋〕李心传:《建炎以来系年要录》卷一百五十四,中华书局1956年版,第2477页。 ④〔宋〕陆游:《老学庵笔记》卷八,《陆放翁全集》(上),中国书店1986年版,第50页。 ⑤〔宋〕洪迈《容斋随笔》卷四《温公客位榜》:“乾道九年,公之曾孙伋出镇广州,道过赣,获观之。”(上海古籍出版社1978年版,第46页。) ①〔清〕黄丕烈:《士礼居藏书题跋记》卷五,书目文献出版社1989年版,第230页。 ②〔清〕黄任等:乾隆《泉州府志》卷二十九《名宦》,第9页。 ③许添源编:《清源山志》,中华书局2004年版,第260页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十六,《朱子全书》第24册,第3658—3660页。 ①〔清〕储大文等:《山西通志》卷一百三十一,《景印文渊阁四库全书》第546册,第487页。 ②张秀民:《宋孝宗时代刻书述略》,《张秀民印刷史论文集》,印刷工业出版社1988年版,第101页。 ③参拙文《南宋泉州官私刻书考述》,《泉州师范学院学报》2007年第3期。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷九十八《外大父祝公遗事》,《朱子全书》第25册,第4571页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十《赠书工》,《朱子全书》第20册,第550页。 ①〔宋〕朱熹:《论语集注》卷七《宪问》,《四书章句集注》,第151—152页。 ②胡文彬:《读遍红楼·寻根究底终存疑——<不自弃文>非朱熹所作》,书海出版社2006年版,第136页。 ①〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四,《朱子全书》第26册,第656页。 ②〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四,《朱子全书》第26册,第656页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷六《与林择之》,《朱子全书》第25册,第4945页。 ④朱熹的书铺无名号,自称“书肆”,见其《晦庵先生朱文公续集》卷八《答李伯谏》书二、书三,《朱子全书》第25册,第4786—4787页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷六《林择之》书七,《朱子全书》第25册,第4945页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公续集》卷八《答李伯谏》书二,《朱子全书》第25册,第4786页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公续集》卷八《答李伯谏》书三,《朱子全书》第25册,第4787页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十《杉木长涧四首》,《朱子全书》第20册,第550页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十三《答林择之》书一,《朱子全书》第22册,第1963页。 ③〔唐〕魏徵等:《隋书·长孙平传》卷四十六,中华书局1973年版,第1254页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《建宁府建阳县长滩社仓记》,《朱子全书》第24册,第3777-3779页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《建宁府建阳县长滩社仓记》,《朱子全书》第24册,第3779页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十三《辛丑延和奏札》四,《朱子全书》第20册,第649页。 ③〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十三《辛丑延和奏札》四,《朱子全书》第20册,第649页。 ④〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《建宁府建阳县长滩社仓记》,《朱子全书》第24册,第3778页。 ①〔宋〕朱熹:《朱子遗集》卷四《家政》,《朱子全书》第26册,第704页。 ②〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷十《措置行下各场关防上户用湿恶糙米》,《朱子全书》第25册,第5043页。 ①〔宋〕张栻:《南轩集》卷二十一《答朱元晦秘书》书十六,《景印文渊阁四库全书》第1167册,第599页。 ②参拙文《朱熹刻书事迹考》,《福建学刊》1995年第6期。 ③参阅拙文《朱子学派与南宋出版》,《江西社会科学》2002年11期。 ④吴堃:《泉州的木版镌刻与书坊》,《泉州文史资料》,1994年铅印本。 ①〔清〕刘自成:《修贞房谱序》,建阳书坊《贞房刘氏宗谱》卷一,1920年活字印本。 ②〔元〕熊禾:《刘氏重修族谱序》,麻沙《刘氏族谱·历朝谱序》,清光绪六年(1880)印本。 ③参拙文《建阳刘氏刻书考》,《文献》1988年第2、3期。 ①清雍正五年(1727)五月,仍有圣谕说:“农为天下之本务,而工贾皆其末也。”见《清实录》第7册,《世宗宪皇帝实录》卷五七,中华书局1985年版,第867页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十三《答林择之》书一,《朱子全书》第22册,第1963页。 ①〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》卷一百三十二,第3180页。 ②〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百一《辛弃疾传》,第12164页。 ①〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百三十《李燔传》,第12784页。 ②〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百三十《张洽传》,第12786页。 ③〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百三十六《李道传传》,第12946页。 ④〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百三十七《真德秀传》,第12960-12961页。 ⑤〔宋〕刘克庄:《后村居士集》卷五十,《宋集珍本丛刊》第80册,第64页。 ⑥〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百三十七《魏了翁传》,第12968页。 ⑦〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百二十五《赵景纬传》,第12673页。 ①〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百三十八《黄震传》,第12992页。 ②段自成:《明中后期社仓探析》,《中国史研究》1998年第2期。 ③〔明〕张廷玉等:《明史》卷七十九《食货志》三,中华书局1974年版,第1296页。 ④白丽萍:《试论清代社仓制度的演变》,《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2007第1期。 ⑤鲍晓娜:《略论清代常平仓与社仓(义仓)之政》,《光明日报》1987年11月11日。 ①连横:《台湾通史》卷二十《粮运志》,商务印书馆1996年版,第380页。 ②连横:《台湾通史》卷二十《粮运志》,第386页。 ③〔清〕陈文达:《台湾县志·建置志》,《台湾文献丛刊》第103种,第88页。 ④〔清〕陈文达:《台湾县志·建置志》,第87页。 ⑤〔宋〕真德秀:《西山文集》卷二十六《建阳县复赈粜仓记》,《景印文渊阁四库全书》第1174册,第401页。 ①〔清〕周元文纂輯:《重修台湾府志》卷二,《台湾文献丛刊》第66种,第40—41页。 ②连横:《台湾通史》卷二十《粮运志》,第391页。 ③连横:《台湾通史》卷二十《粮运志》,第390页。 ④〔清〕陈文达:《台湾县志·秩官志·陈侯瑸传》,第105页。 ⑤〔清〕陈文达:《台湾县志·建置志》,第88页。 ①(朝鲜)《李朝实录》第7册,《世宗实录》卷二十一,日本学习院东洋文化研究所昭和二十八年(1954)四月影印本,第309页。 ②(朝鲜)《李朝实录》第9册,《世宗实录》卷一百五,第395—396页。 ③(朝鲜)《李朝实录》第12册,《文宗实录》卷六,第148页。 ④(朝鲜)《李朝实录》第12册,《文宗实录》卷七,第173页。 ⑤(朝鲜)《李朝实录》第14册,《世祖实录》卷四十六,第314页。 ①(朝鲜)《李朝实录》第39册,《肃宗实录》卷十五,第497页。 ②(朝鲜)李珥:《栗谷先生全书》卷三十四《年谱·下》,朝鲜木活字印本。 ①(日)山崎柯:《朱子社仓法》卷首,日本藤井五郎右卫门刊本。 ②(日)淹本诚一编:《日本经济丛书卷》,日本经济丛书刊行会大正3—4年(1915)刊本。 ①骆承烈:《孔子家族全书·文物古迹》,辽海出版社1999年版,第125—126页。 ②〔后晋〕刘昫等编:《旧唐书》卷一百八十九上《儒学上》,中华书局1975年版,第4941页。 ③〔清〕秦蕙田:《五礼通考》卷一百十七,《景印文渊阁四库全书》第137册,第808页。 ①骆承烈:《孔子家族全书·文物古迹》,第168—174页。 ①杨儒宾:《朱子之路与朱子之道》,《朱子文化》2010年第5期。 ①〔清〕张廷玉等:《明史》卷十《英宗前纪》,第129页。 ②〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百三十四《蔡沉传》,第12877页。 ①〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》,第2695页。 ②〔清〕张廷玉等:《明史》卷五十《礼四》,第1297—1298页。 ①〔明〕宋濂等:《元史》卷七十七《祭祀六·宋五贤从祀》,中华书局1976年版,第1921页。 ②〔明〕宋濂等:《元史》卷七十七《祭祀六·宋五贤从祀》,第1921页。 ①〔清〕沈佳:《明儒言行录》卷五,《景印文渊阁四库全书》第458册,第775页。 ②〔元〕脱脱等:《宋史》卷四百二十八《罗从彦传》,第12745页。 ③〔清〕张廷玉等:《明史》卷五十《礼四》,第1301页。 ④〔清〕尹继善、黄之隽:《江南通志》卷一百六十三,《景印文渊阁四库全书》第511册,第674页。 ①〔明〕周木:《明弘治周木刻本延平答问序》,《朱子全书》第13册,第356页。 ②〔清〕阎若璩:《尚书古文疏证》卷八《第一百二十八·言安国从祀未可废因及汉诸儒》,上海古籍出版社1987年版,第1241页。 ③〔明〕朱衡:《道南源委》卷六,第161页。 ①〔清〕秦蕙田:《五礼通考》卷一百二十《吉礼·祭先圣先师》,《景印文渊阁四库全书》第137册,第912页。 ②赵尔巽等:《清史稿》卷八十四《礼三》,中华书局1976年版,第2535页。 ①李兆民:《明清福建理学家之概况》,《福建文化》第4卷第24期。 ②赵尔巽等:《清史稿》卷八十四《礼三》,第2536页。 ③赵尔巽等:《清史稿》卷八十四《礼三》,第2536页。 ④〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》卷二十五《龟山学案》,第977页。 ⑤〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》卷二十五《龟山学案》,第977页。 ①〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《邵武军学丞相陇西李公祠记》,《朱子全书》第24册,第3782页。 ②赵尔巽等:《清史稿》卷八十四《礼三》,第2537页。 ①〔清〕张廷玉等:《明史》卷五十《礼四》,第1297页。 ②〔清〕张廷玉等:《明史》卷五十《礼四》,第1300页。 ③赵尔巽等:《清史稿》卷八十四《礼三》,第2534页。

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朱子与朱门后学丛论

《朱子与朱门后学丛论》

本书分为朱子论、后学论、书院论和前贤论四个专题。“朱子论”内容涉及朱子的理学思想、经济思想、教育思想、道统观、道德观、孝道观、社会治理与社会教化等方面。“后学论”主要论述宋明时期的朱门后学,如黄榦、陈淳、陈宓等理学家的生平事迹,以及他们在继承和弘扬朱子学方面的贡献。“书院论”主要探讨朱熹及其后学所创建的书院在推动朱子学、推动闽台书院文化建设及其发展中的作用。“前贤论”主要探讨有关朱子的前辈学者,如杨时、游酢、李侗等人相关文献的考证。

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