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朱子“曾点气象论”的第二个方面，是强调曾点得见天理流行后的胸次——朱子很自觉地区分了曾点的见处与其胸次间的不同。对于后者，朱子释之为“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”。
  朱子论曾点的所见时，重点在理上，而论曾点的胸次时，重点则转到了心上。心为性情的展开之地，而理学工夫又只能在心上用力，因此心也自然就成了朱子所讨论的重点对象。在一定意义上，钱穆先生称“理学家中善言心者莫过于朱子”①，也不为过。
  我们知道，中国哲学史上本有强调“与物同体”或“与天地同流”的传统，而且其立论的基础与论证过程却大有不同②。大致可以说，惠施的“范爱万物，天地一体”是基于逻辑的、辨说的；庄学和玄学的“同体”或“同流”，是基于“坐忘”、或者“冥迹”的产物——其最终所得是纯无之胸次；而僧肇的“然则玄道在于妙悟。妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体”③，是言语道断，双遣双非的，更是以空为核心的。与此相反，儒学所说的心（性）通天地，无论是孟子、《易传》、《中庸》，乃至后来的《西铭》、程颢、陆象山王阳明等，基本都是通过“大其心”实现的，其所得终属道德胸次①，是有之胸次。
  《中庸》云：“天命之为性。”这是认为人之为人者来自“天命”——这也是人善端的来源。人以此所命者做为自己的本质本分，或者是人道所当为者，称之为性。因此，就这个作为天之命者和人之所本者的性来说，人是可以通天的，天人本来就是一本的。人只要尽其心知其性就可以知天，存其心养其性即可以事天，即可参天地之化育——在天地间找到自己的位置，与天地万物上下同流，即可成德成圣，即可以博施济众，治国平天下。当然，儒学一贯认为圣只是人之为人者的充分实现而已，从来也不认为离人之外别有圣。这可以说是所有儒者天人一体说的逻辑起点。
  在许多理学思想家看来，天人一体是天人之间的本然状态（而非只是一种主观感受，一种境界而已），但是大多数人受私欲的掩蔽，失却了这种状态，因此“与物同体”只能为圣人所独有，只能是仁者之胸次：
  仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。②
  仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至……故博施济众乃圣之功用。③
  大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。①
  此胸次的现实出发点就是每个人不假考索、当下呈现的仁爱恻隐之心、不忍人之心，是此心中天赋之理的完满呈现：
  思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若已推而内之沟中。②
  生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……视民之饥溺犹己之饥溺……每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此救之。③
  此仁心是情感的，而非分析的；是客观的，而非逻辑的、推论的。它既包含个人突破小我后的从容、洒落、和乐之感，更多包含仁心发动下的悲天悯人、真诚坦恻之情，与誓要救民于水火的担当意识。用陈来先生的话说，就是“拯救意识”与“逍遥意识”的统一。否则，“与物同体”若完全流于“逍遥”，流于“丧我”，则会丧失儒家的属性④。相反，若儒者能时时以此胸次自警，不断提醒“与物同体”所必然包含的道德意识，就足以保证其儒者身份的自我认同，保证其不会流于佛老之独善其身，不会流于以个人超越为高。
  另外还需指出，情在儒学中居于非常重要的地位，这是儒学与西方思想的一大不同点。大概可以说，儒学基本认为性情是一体的：情的发动体现为情，离开了情也就无所谓性。喜怒哀乐之情未发为性，仁义礼智之性发动为情；情之未发便是性，性之已发为情；心为变化感通之全体，其理为性，其用为情；未发不能无情，已发不能无性。具体到朱子，其中和之悟和核心是要追求情之动而中节的状态，而不主张根绝情。这虽是题外话，却有助于我们把握中国哲学的特色所在。
  不过在理学内部，对天人一体还是有不同的看法，一种看法以为：
  所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。①
  故有道有理，天人一也，更不分别。②
  此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？③
  此说以理为天人一体之根据，天人一体的进路则在于使人合天——具体的说，是要使人合于天理。与此相对，另一种看法则认为：人心与天地一体，故上下与天地同流。①
  天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外？②
  这是典型的把外在世界意义化为我的世界之延伸的做法，认为此心（本心、良知）是天人一体的根据，天人一体的进路在于复其本心，人化自然。
  朱子无疑是前一种说法的代表，而第二种说法的典型则是王阳明。天人一体说，也成为了朱子论胸次的理论基础。
  回到本文，朱子之论胸次，有五个突出特点：其一，盛赞曾点之志，推其为与天地万物上下同流，各得其所之妙；其二，强调其德性、理性与质实的一面，而力避其神秘的一面；其三，强调其合内外、兼物我的一面，而非单纯面向内心，诉诸单纯主观感受的一面；其四，强调其是切近的而非玄远的；其五，强调其是和乐的而非疏狂的。以下分别对其作出说明。
  关于第一点。朱子继承程明道的说法，对曾点之志有突出的强调。他曾长期认为，若从志上说，则曾点“虽尧舜事业故所优为”，有尧舜气象。甚至在弟子们的多次质疑下，朱子仍然没有改变这一看法。上文已经指出，贵志是宋儒自认为度越汉唐诸儒之处。朱子多处强调：学者须以立志为本……若不立志，终不得力（滕璘录）。①
  看今世学者病痛，皆在志不立……至如漆雕开、曾点皆有志。孔子在陈，思鲁之狂士，狂士何足思，盖取其有志（郑可学录）。②
  大概说，志关乎着一个人的眼界之大小，胸襟之广阔。人以三尺之躯，凭什么和天地并立为三？朱子明言，这凭的是人能够自觉到天之所以与我者“元无少欠”；自觉到“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”；自觉到在究极的意义上，天人同此气，同此性，同此仁。此自觉者正在于人的志。由此，一个人若体会到“吾其体，吾其性，有我去承当之意”，就会自觉地去推事父之心以事天，就会自觉地去尽自己的分内责任。此承当二字也正在于志。志对于人培养胸次的重要性，是显而易见的。
  朱子认为，曾点之志有尧舜气象，表现在其志在使万物“各得其所”、“各遂其性”：
  问：曾点言志如何是有尧舜气象？（朱子）曰：明道云：“万物各遂其性”，此一句正好看尧舜气象。且看莫（暮）春时物态舒畅如此，曾点情思又如此，便是各遂其性处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此尔。孔子之志，欲得老者安之，少者怀之，朋友信之，亦是此意（周谟录）。③
  朱子强调与天地同流，并不是要取消天人之分，而是要在天地之大背景下找到人之为人的位置，此谓各安其分，各尽其责，各得其所。于朱子，天人之间的关系是理一分殊，而非抽象的万物一体。因此，朱子非常强调在理一的前提下的爱有次等，各有其分，这也成为儒学相别于佛老的基本点①。这一点恰恰突出了儒学的特色——对时育物，老安少怀，致君泽民。这也是朱子论“曾点气象”和论胸次的特色所在。
  朱子也强调，曾点之志又贵在其明白本末之别，以我为本，而不愿乎其外者——天赋的此善此性即在我心里，为我所固有，这就是我的本。因此立志的出发点就要落脚在这个本上，要全这个本：安于其分，各得其所，物物而不物于物，乃至于无入而不自得，从容自在。同时，能全这个本，也就可以做到与天地同流。
  关于第二点，朱子于胸次，多强调其德性、理性与质实的内涵，而力避其神秘的色彩；强调其是理性的而非信仰的一面。我们说，在源头上说，原始儒学和宗教有着内在的关联，因此在儒学中论天、论敬甚至论礼的内容上都具有浓厚的神秘色彩。当然，儒学的渐趋成熟本身就标志着一种人文主义、理性主义的兴起。尤其是以孔子“仁”的概念出现为标志②，理性主义毫无疑问成为了儒学的本质，也成了其区别于佛老之学的最根本之点。此后，不管儒学怎样向道德性命之学发展，它始终都没有偏离理性主义这一大方向。它的核心思想是哲理的，而非信仰的。
  不过，随着儒学向内在化、心性化、境界化发展，以理学为代表的儒学更加强调人的感受化和境域化的一面——或者说是以心性为中心。就此而论，可以说在理学中尤其是在二程诸弟子和陆王一系中，强调神秘和直觉色彩的因素在逐渐增强——比如渲染万物一体的主观感受，比如渲染主静无我的主观感受，比如强调廓然一悟，比如强调无言之域等等，这在很大程度上抹去了儒学与佛老之学的界限，大大增强了儒学的宗教性色彩①。
  而朱子之论胸次，则旨在大力扭转这一趋势，使儒学重新回到质实的路子上来。在《朱子语类》中，朱子论胸次，紧紧围绕理字展开，由内及外，层层外推到自然世界，即是由此而发；而其谆谆告诫陈淳和廖德明的要点，也正是由此而发；又如，其大力强调胸次的道德属性，而不渲染其主观感受的一面，反对把胸次玄虚化，反对把胸次说得过高，亦是由此而发。朱子在论曾点的胸次时，也很注意强调其理性的一面：指出曾点的“上下与天地同流”不是在强调“万物一体”的主观感受，已如上述②，而其强调曾点之“各得其所之妙”，这同样贯穿了“理一分殊”的思想，而没有流于神秘化。
  关于第三点，其实也是第二点的延伸。在理学家们看来，佛学泯除所能的界限，认为人法二界皆为幻象，而儒家胸次之区别于佛者，就是强调客观世界的真实，以及在此基础上的物我贯通。朱子尤其强调，不能摒弃外在实境而论胸次。早在编订《论语或问》的时候，朱子已经在强调论曾点之心“则固蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也。夫又安有物我内外之间哉”。此后，朱子更是把强调胸次的通人我、通物我和对陆学的批判联系起来，强烈批判关起门来一味论胸次是告子，是佛禅。
  关于第四点，朱子论胸次，倡导切近而反高论、虚论。论为学，朱子最强调切身切实做工夫，其论胸次亦然。《朱子语类》云：
  因举天地万物同体之意，极问其理。（朱子）曰：须是近里着身推究，未干天地万物事。也须知所谓心之德者，即程先生谷种之说；所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体，若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣（周谟录）。①
  钱穆先生曾云：自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界②。朱子特以天地之生气、生意论仁，其胸次不可谓不高。但是他同样强调学者要令胸次自近而远徐徐展开，不可直接追求与天地万物同体之境界。在他看来，及身而求，自下升高，这样得来的胸次才不是虚境界，才不是玩弄光景，才不会流于玄想，才能真实抵达与天地万物同体之境界。否则“泛言同体者，使人含糊昏缓，无警切之功，其弊或至于认物为己者有之”①。
  关于第五点，朱子于胸次推尊和乐而反对“疏狂”。在本文中，“疏”，即指空疏，疏阔，其引申意则指散淡不羁。而“疏狂”，意指蔑视规范，放纵其心，任运纵横等，当然也指文人之纵情于声色诗酒的一面，尽管这已经不属于哲学讨论的范畴了。事实上，唐宋文学之士的“疏狂”丝毫不逊于魏晋②。我们也很容易从自称“疏狂”者如李白、白居易和苏轼等人当中发现佛老的影响。此“疏狂”因此也和儒学的基本价值形成了对立：儒学一向以自然、中和、平淡为美，以纲常为准则，而“疏狂”者往往会过分强调人的个体之维，强调心对于外在规范的优先性，会表现出过与不及的一面。他们的所谓“疏狂”看似超脱，看似胸次玄远，实则多是刻意掩盖本真的产物：或是出于失意后的宣泄，或是出于个人价值观的幻灭……基本上背离了儒家所强调的中行之道。朱子论乐，强调见道自然而乐，却反对乐字当头——反对把乐本身作为追求的对象而刻意寻乐，反对脱离儒学规定的乐，反对拟议之乐，反对乐而流于快活，反对乐而失之荡。于朱子，乐不是指感性之乐，也不是指审美之乐，而是指见道后的愉悦，是指心中的畅然，是从容中道的自由，是鸢飞鱼跃，是活泼泼地，是无过无不及的和乐。朱子对于“疏狂”者之乐最为反感。其于曾点，则刻意强调其从容、和乐、乐循天理的一面，用意显然就是要把他心中的曾点形象和“疏狂”者划清界限。当然，历史上的曾点确实也有“疏狂”的一面，故朱子针对曾点的这一面常有非常严厉的批判。
  我们说，朱子论“曾点气象”，有意区分曾点的见处与胸次，明确划分出了自然之天理流行与人之胸次悠然的界限，这是其论学的一大特点。在他看来，混淆二者的界限很容易流于玩弄光景，或是以心代理、务内遗外（陆学），“心外无理”（王学），甚至是以心法起灭天地（佛学）。朱子指出二者实有界限，但又能贯通，这既突出了天理的实在性，又强调了天人之别，凸显了儒学为己之学的根本。