南平市图书馆

朱陆异同是理学中的一个备受关注的问题，同时也是一个至今仍俱讼不已、难有定论的话题。导致这一情况出现的原因非常复杂。过去数百年的门户之争固然是一个原因，而对于今人来说，我们常常忽视朱陆本人各自的基源性问题，而对其进行过度的发挥则是又一个重要的原因①。再者，历史几乎没有给朱陆二人以更多的机会，来让他们平心静气地谈论彼此之间根本性的思想异同，而是不断地把他们抛向由一系列琐碎问题挑起的矛盾与误解中②。这也在很大程度上掩盖了二人思想的真正异同所在。因此，如何透过大量的无谓材料来把握他们之间甚少谈论的根本学术异同，这本身就是一个大的考验。
  我们仍有必要探讨朱陆异同问题，因为清人章学诚（字实斋，号少岩，1738—1801）早已提到：宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也③。但是，我们的眼光又不能过分局限于此。钱穆先生早已指出：
  前人治朱子，每过分重视其与象山之异同……固是两家显有异同，但若专就此方面研治朱子，则范围已狭，又漫失渊源，决不足以见朱子之精神。①
  钱先生意味，朱子思想异常宏大，其为学立论都务求圆通无碍，每每有一体两面之说：有先分后总，先总后分的不同，更有很多针对性很强的“对机”性说法。故而全面地把握朱子的思想非常不易。由此，若单纯把目光聚焦在朱陆异同上，很难把握朱子的真精神，仿佛朱子的所有说法都只是在和陆子在争长短，这不仅是低估了朱子，也低估了陆子。不过，如果刻意地调停和淡化朱陆异同，又会忽视理学发展中固有的矛盾，忽视理学发展的多维性与其内涵的丰富性。故谈朱陆异同的前提必是眼界开阔。
  在讨论朱陆异同问题时有两点值得我们注意：其一，要充分关注朱陆二人本身思想的复杂性，切忌对二人进行了化约处理，把二人的思想简化为干瘪的教条。其二，要注意到朱陆之争其实是由两部分组成。其一是二人之间的无谓争论或是意气之争，其二则反映着二人为学之道的真实差异。后一差异深刻地反映着理学中固有的张力与多元性，也是我们真正应该注意的地方。
  关键的问题是，我们能不能找到一个新的角度，以新材料为基础重新探讨该问题，进而能避开上面提到的重重阻碍呢？笔者在阅读朱子论“曾点气象”的文献中，发现了一个非常有趣的现象。这就是在陆子去世后的数年里，朱子的一批曾有陆学背景的弟子，纷纷就他对《论语集注》之“曾点言志”的评论提出质疑。这一次，朱子是站在了“被告”的位子上，来为自己为什么一边在激烈批判谢上蔡和陆子的思想“全是禅学”，同时却又推崇同样“有禅味”的“曾点气象”、“明道气象”做出解释。这一次讨论，固然没有涉及到人们所经常提到的“尊德性与道问学之争”和“心即理与性即理之争”，但却同样具有“朱陆异同”余响的意味。在这场更为平和的讨论中，朱子面对弟子们的反复质疑，颇能从善如流，及时调整自己在“曾点气象”问题上的说法，同时又能及时指出弟子们的偏颇。这就为我们研究朱陆异同提供一个非常独特的视角，使我们可以充分了解朱陆二人思想的丰富性和复杂性。据此，本文将首先分析那些有陆学背景的弟子与朱子的书信往来。同时把与此无关的书信归为第二部分，单列于后。
  1193年，陆子去世①，朱陆二人直接的分合异同以一种特殊的方式被终止。闻讯后，朱子“率门人往寺中哭之。既久，曰：可惜死了告子”②。我们相信，朱子此时的内心一定是复杂的，这就像是他们之间的思想异同一样，无法用寥寥数语能够说清楚。陆子之死并没有给朱陆之争划上句号。或许是有感于部分陆氏弟子的张狂，此后朱子之批陆更加无所顾忌，多处直指陆子为禅学，使朱陆异同问题进一步公开化。
  在此，我们不妨先对前人探讨“朱陆异同”的成果做一简要的总结。朱陆异同，又可分为他们的同者和异者两个方面，而且它还体现出了同中有异，异中含同的复杂性。
  就其同的方面而言，二人都以天理为本根①，都持性善论的立场，二人都有经世致用的强烈政治抱负，也都体现出了鲜明的儒学信仰②。而在为学之方上，二人都把成德之学置于核心地位：无论是朱的主静涵养、克己复礼，还是陆的发明本心，其用工夫的主战场，都落在了心地上③；他们也都把“实”字作为自己为学的基本宗旨④。另外，二人之学都体现为知与行的贯通，有着鲜明的为己之学的特色，这个特色也是中国传统哲学的根本。
  就其异的方面而言。首先，我们一般把主张“心即理”和“性即理”看成是二人的基本分别。上述说法基本不错，也能得到文献的支持。当然，上述区别更应该准确地表述为，他们主张“本心即理”和“在天为理，赋予人为性，心中的性为理”的不同。这样看来，陆子也不会无条件的承认心都是理，朱子也不会认为心就不是理。因此，钱穆先生多次强调：
  谓陆王是心学，程朱是理学，此一分别，未为恰当。若说陆王心学乃是专偏重在人生界，程朱理学则兼重人生界与宇宙界，如此言之，庶较近实。①
  于朱子而言，他与陆子相比更愿意探究天人之本。他的理气二元的本体论、“理一分殊”的天人论、天命与气质、天理与人欲两分，心性情才辨析明确的人性论，这都是陆学所不具备的。因此，朱学更广大，也更能做到辨析入微；于陆子而言，他目光的聚焦点更多落在人上，更准确的说是落在人的本心上。因此他所说的理，更多地折射出道德和人性的光辉（相对而言，在朱子，道德和人性只能是殊理），而他所说的气和外物，更多只具有对心蒙蔽的意义，没有终极性的涵义。而在对心的理解上：朱子认为心是理与气的合体：理赋予了心以善端，而气则使人的善端在受生之初处于蒙蔽状态，恶随之产生；而在陆子，心指的就是本心，在本体意义上，心与气没有关联。恶来自于心的失位。这反映在为学之方上，朱子主张变化气质（包括涵养和格物两个方面），是要去蔽，是要使心与天理为一；而陆主发明本心，是要使心复其本然，是要去染。
  其次，朱陆异同的另一个重要方面，就是德性与知识之辨。事实上，后来王阳明的一句“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”，也成为今人屡屡考问朱子的大问题①。上文已反复指出，宋儒反对汉唐儒的关键一点，就是强调成就德性儒与文字儒的区别。随之，宋明儒大多都强调德性之知与见闻之知的区别，而陆王尤其如此。与此相对，朱子却不大赞同此区别，认为“知只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知”②。当然，朱子反对此分别，绝不可能只是因为“与象山批评他偏于‘道问学’一路而不免于‘支离事业’有关”③，而是因为在朱子“理一分殊”的思想体系中，无论人理和物理，都是理一之映现。在殊理上它们是有不同，但是它们在共同反映理一上，又未尝不同，而朱子穷理的目的是要通过见殊理而见理一，因此穷物理和穷人理，就不能说是毫无关系了④。在朱子看来，德性不离于知识，亦不滞于知识，求知识与尊德性不是二事，而是一事。那种摒弃外物和外在知识的人是告子，是佛老。
  当然，本文早已指出，在讨论朱陆异同时最忌简单化。虽然我们大体上可以说陆子更重“尊德性”，而朱子则在“道问学”方面说得较多，但是朱子同样承认“尊德性”是“道问学”的宗旨或头脑。如他在《玉山讲义》中就强调：
  圣贤教人，始终本末循循有序，精粗巨细无有或遗，故才尊德性便有个道问学一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也……故君子之学既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大极高明，温故而敦厚，则皆尊德性之功也；其曰尽精微道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。①
  可见，朱子对于“尊德性”和“道问学”关系的认识是清楚的：“尊德性”是本，是头脑；“道问学”是末，是枝叶，但是二者却不是判然两事，没有枝叶也就无所谓根本。从道体应该本末兼赅的立场看，只有展开在“道问学”之中的“尊德性”才是完整的，才是“实”的。相反，脱离“道问学”的“尊德性”，就是有理一而无分殊，就是“虚”的②。
  再者，朱子显然也会同意以下的思想：
  唯其“尊德性”，所以能“道问学”，“道问学”即所以“尊德性”。“尊德性”是为己之学，“道问学”亦是为己之学。不以“尊德性”为宗旨与本源的“道问学”，朱认为是游骑无归，玩物丧志；离开“道问学”的“尊德性”，朱认为是游谈无根，不立文字，直趋本根，是佛禅。①
  正因为有为己之学这一前提的限定，使得朱子的“道问学”不同于汉唐之儒。明白了这一点，则依托于“尊德性”的穷物理不必是“支离”，而不穷物理、只去格心，则必定会流于“空疏”。
  于陆子，他坚持人心本具天理的观点，因此认为尊德性不必借助于道问学来展开，二者之间更不是“理一分殊”的关系，因此才有“既不知尊德性，焉有所谓道问学”之说（这句话暗含着尊德性而后道问学的意思）。在他看来，本心对人来说无比真实，发明本心是提纲挈领的简易之学。
  同样，今天看来，朱子未尝不知陆子所说的“心即理”是指“本心即理”②，但朱子还是认为：
  陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理……不知初自受得这气禀不好，今才恁意发出许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去，道害事不害事（叶贺孙录）？③这里朱子所批评陆子的，是陆所强调的“胸中流出，自然天理”云云，意味陆子的说法无视气质之蔽，常常会把私欲认作本心。朱子并不否认人生而具有先验的道德因素，但他也必然强调，说到心就不可能不牵扯到气，心也必然会有气禀之杂。因而对于任何人而言，不假修为，当下呈现的只能是“杂有不好底气”的心，而非“本心”。要想让“本心”呈现，需要去做许多工夫①。朱子认为，陆学的最大失误就是认贼（欲）做子（理），混淆了心与本心的界限，其直接后果是像禅之大坏佛氏一样的刊落工夫，乃至于：
  只是要自渠心里见得底，方谓之内……才自别人说出，便指为义外……故自家才见得如此便一向执著……只是专主生知安行，而学知以下一切皆废（黄㽦录）。②
  在这个意义上，朱子认为陆学务内遗外，言语道断、心行路绝，是告子学，也是佛学。
  再者，“先立其大者”的确是陆子的根本为学宗旨。他也曾强调：“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然”③。这也被朱子讥为有禅学嫌疑。但是，陆子本人并不像严时亨所说一样，认为“立大”后就可以做到天下事无不可为。对于这一点，劳思光先生亦曾明确指出：
  故知本立大……非说人一知本或立志，便万事全了；其下学自有极大扩充工夫，陆氏固力持不立本不能言扩充一义，但决非不知扩充，决非只讲立志。如《语录》云：有学者听言有省，以书来云：“自听先生（陆）之言，越千里如历块”。（陆）因云：“吾所发明为学端绪，乃是第一步；所谓升高自下，涉暇自迩，却不知他指何处为千里。若以为今日舍私小而就广大为千里，非也。此只可谓之第一步，不可遽谓千里。”世俗每以为陆氏重觉悟，故即与禅宗所倡“顿悟”为一事，观此可知不然。①
  陆子亦自言，强调立本心的本意是要“使其本常重，不为末所累”②。而在为学之序上，陆子也说要升高自下，涉暇自迩。我们没有证据表明陆子持“顿悟说”。不过，陆子所说的工夫，是由纲到目的扩充，这和朱子由分殊到理一的积累说恰好相反：
  学有本末。颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目，夫子对以非礼勿视勿听勿言勿动，颜子于此洞然无疑，故曰：回虽不敏，请事斯语矣，本末之序盖如此。今世论学者本末先后一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人，如非礼勿视听言动颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。视听言动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看请事斯语，直是承当得过。③
  相反，朱子也重先立大本：“为学须是先立大本，其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约……其节目自有次序，不可逾越”、“先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去”①。可见，在为学的起点上，二人未尝不同——都要立本。但是朱子强调在“立本”之后，要做一大段格物穷理的工夫，是要从分殊上见理一，这与陆子所说的扩充本心根本不同。
  这里，若我们于此不能辨析于毫厘之间，就很可能会厚污古人。受篇幅所限，本文不可能对二人思想的异同处进行全面和细致的辨析。但是值得我们注意的是，我们说朱陆异同固然体现在他们“知”的一面，即“思想”的一面，这一点无可怀疑，但却不止如此。朱陆之同之异的一个重要方面是在其“行”——在为学之方上，这也正是中国哲学之特殊性所在。上文的分析清楚地表明了这一点。但是今人在西学的影响下把理学等同于思想时，却常常忽视这一点，而这却是本文所关注的重点。
  上文已经指出，在朱子基本确立了自己的为学之方后，同时即以“理一分殊”以及由此展开的虚实之辨为立论基础，不断在对各种好高之学进行批判。但是，在相当长的一段时间里，他却对“曾点气象”推崇备至，这一情况就是在朱陆矛盾被公开之后的相当一段时间里也没有改变。其原因在于，朱子非常希望通过强化“曾点气象”的正面价值来批判当时甚嚣尘上的功利之学。但是，就是朱子本人也无法否认，曾点行有不掩的狂者胸次毕竟和佛老不远，也和陆学不远。而朱子在此前已经对与曾点“气象”相近的庄子、邵雍、谢良佐，甚至陆子都有过激烈的批判，那么他就必须为为何单独对“曾点气象”推崇备至做出说明。事实上，朱子在与一批来自江西、具有陆学背景的弟子们讨论“曾点气象”时，他越来越深切地感受到此中的困难，同时也不得不对自己对“曾点气象”的态度做出调整。
  在此过程中，朱陆之异同也在逐步得到较清晰的表达。