南平市图书馆

朱子寻求为学之方的第三个阶段，指其两次“中和”之悟时期。而“中和新说”的形成，也代表着朱子思想体系的基本确立。
  在朱子的整个思想发展历程中，中和之悟是一个非常重要的转折点，也历来是朱子学研究中的重中之重。王懋竑（字予中，俗称王白田，1668—1741）、童灵能（字龙俦，号寒泉，福建连城人，1683—1745年）、钱穆、牟宗三、刘述先、束景南、陈来诸先生对此都有非常精深的研究，对此的争论与考辨也非常激烈。对于本文而言，中和之悟对朱子为学之方的选定上意义重大，不了解此问题，就很难了解朱子之论“曾点气象”的所以然，这也是本文不容回避的地方。相对而言，前贤们在考辨此问题中所涉及到的种种难题，则与本文关系不大。因此，本文只是结合朱子本人的文字，对此阶段朱子对中和问题认识的演变，以及这对其在为学之道上的影响做出一个较为概括的梳理，基本上回避了与本文无关的诸多争论。
  “中和”问题导源于《中庸》中的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”一句，因而又被称为“已发未发”的问题。这个问题也同样直到理学兴起后才具有了独特的意义。概括地说，当时理学家们之所以关注“中和”问题，就是要为自己确立基本的修养工夫，使自己在时事纷纭、心体动荡中达到“处事应物自然中节”的理想状态①。他们认为，这也是人的成圣之本。
  朱子师从延平，在探求为学之方上的转变已如前述。朱子此时已经接受李延平注重在“分殊处”和“日用间”做工夫的教训，却对“默坐观未发气象”以涵养“大本”的为学之道未能深契。由此，虽然朱子早已在一般意义上接受了李延平重视涵养大本的建议，但是他在如何做具体的心性修养工夫，尤其是如何在“分殊”中最初下手的问题上，始终心存迷惑。在李延平去世后，朱子曾在很长的一段时间里仍然沿着李延平教导的思路，在思考着所谓未发与已发的问题（其实就是一个根本下学工夫，以及最初如何入手的问题）。在思而未得的情况下，他转向张南轩处问学，由此开始了从“中和旧悟”到“中和新悟”的艰难探索历程。对于这一历程，朱子后来在《中和旧说序》中明确提到：
  余早从延平李先生学，受中庸之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食，一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔！自此不复有疑，以为中庸之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合用，是益自信，虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者（乾道八年，1172年①）。②
  可见，朱子是在自感“未发”即大本渺不可寻的情况下，带着困惑转向张南轩处问学的。张南轩大致向朱子介绍了湖湘学派③的为学之方。朱子因此而认为在人的一生中，心莫非已发的道理④，并随即在胡宏给曾吉父的论“中和书”中找到了支持。这一认识，在朱子后来编订的《中和旧说》中，有着更为完整的说明。历来学者都把《中和旧说》中的四封信看成是一个整体。其实，这四封信是朱子与张南轩之间的四次思想交流，每封信都代表着朱子思想的一个发展：
  人自有生，即有知识。事物交来。应接不暇。念念迁革。以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为巳发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为巳发，而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见。于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也，所谓未发如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。不能致察，使梏之，反复至于夜气不足以存，而陷于禽兽，则谁之罪哉？……程子曰：“未发之前更如何求，只平日涵养便是”。又曰：“善观者，却于已发之际观之”……亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣（作于乾道二年，1166年）。①
  这是朱子“中和旧说”的第一篇。朱子此书，首先从日常现象说起，指出人从一出生开始，其心始终处于“念念迁革”、了无停息的已发状态。那么？又何来未发可言，前贤所说的大本又在何处？由于当时朱子认定人心的“念念迁革”是常态，而其“不与事接之际”，只是一种暂时的状态。由此，他的求未发之路也遇到了困难：他发现，“不与事接之际”只是一种“泯然无觉”、“邪暗郁塞”状态，无法找到所谓的“虚明应物之体”，即未发之体，甚至是“愈求而愈不可见”。这不能不令他感到困惑。颇为值得玩味的是，朱子在这里的倾诉，真实地反映出了他于李延平之“默坐观未发气象”的为学之道，努力尝试而又无法契合的情况。随之，朱子笔力一转，转而向他的所谓常态，即日用之间中去寻未发。他认为，“天理本真，随处发见，不少停息者”，其用表现为“感之而通，触之而觉”、“应物而不穷者”，而其体则是“寂然”的。朱子认为，此“寂然者”，即是他所苦苦寻求的所谓未发大本。我们说，朱子此时强调的是“大本之无所不在，良心之未尝不发”。因此，他希望从用上见体，通过察识心体的时时发用之端，操存之、涵养之，以此为下手处，来实现“贯乎大本达道之全体，而复其初”的目的。我们说，这种为学方法正是张南轩所主张的“先察识，后涵养”说①。朱子的此一悟，也正是在张南轩的引导下完成的，与李延平所主的为学之道正好相反。需要注意的是，这里，朱子已经把未发已发视为体用关系。但是在朱子眼，所谓未发之中，仍然只是一隐而不现的虚体，他的这一说法，与他日后所大力批判的“百起百灭之中，别有一物不起不灭也”②的禅说，如出一辙。
  朱子在获得此悟后非常兴奋——他认为终于找到了属于自己的下手工夫。他随即写信给张南轩，向他通报了自己的体会。另外，大约在此前后之际，他还致书何镐（字叔京，人称台溪先生，1128—1175），向他介绍了自己经历此悟之后，寻找到“做工夫底本领”之后的欣喜，与对张南轩之为学工夫的敬佩之情：
  向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立。自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也……所喻多识前言往行，固君子之所急，熹向来所见，亦是如此。近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离，如所谓因诸公（按，即二程诸弟子）以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案？曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鉴耶？钦夫之学，所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。今日说话虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及（作于乾道四年左右，1168年）。①
  据此可见，朱子此悟，是从反思自己过去偏于“多识前言往行”的支离，乃至于知行之脱节入手，在努力寻找一个做工夫底本领。其结论则认为张南轩之学“合下入处亲切”、“本领是当”。
  但是，张南轩随即在给朱子的回信中则指出了朱子此文的不足。张的回信我们现在已经无从知晓。但是从朱子对张回信的反映来看，张认为，朱子的见解有把心分为两物之弊，似乎在指责朱子犹不忘追求那个悬空的“寂然不动之体”。对此，朱子又进行了新的思考：
  ……兹辱诲喻，乃知尚有认为两物之蔽，深所欲闻，幸甚幸甚……自今观之，只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉？然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一，不审如此见得，又果无差否？……所论龟山中庸可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未之际以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言，今着一时字，一际字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何？《（二程）语录》亦尝疑一处说存养于未发之时一句，及问者谓当中之时，耳目无所见闻，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？更望指诲也。向见所著中论有云：未发之前心妙乎性，既发则性行乎心之用矣。于此窃亦有疑，盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前后隔截气象，如何如何？熟玩中庸，只消着一未字便是活处，此岂有一息停住时耶？只是来得无穷便常有个未发底耳。若无此物，则天命有巳时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣。此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也（作于乾道二年，1166年）。①
  我们说，朱子的上一悟，认为“天命流行”的生生不已只是用，在它的背后有一个寂然的体，后者才是大本。那么，为他所强调的“先察识，后操存”的“复其初”，就只能导向一个玄虚枯寂的本体。这是张南轩所不可能接受的。由此，朱子的后一封信更进一步认为，“只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处”，“大抵此事浑然无分段时节先后之可言”、“性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳”。这无疑是把“未发”或大本归结为一种“尚未”的“可能”，其实是取消了“未发”的实存性。而朱子对龟山和几条二程语录的怀疑，也正在于此。这一说法正是他在《中和旧说序》中所提到的观点。但是，他还是认为，这个“尚未行乎用之性”就是未发者，认为它是使万化得以生生不息的大本。显然，朱子此时仍不忘对大本的追寻。
  朱子的这封信同样遭到了张南轩的批驳。张的复信我们同样不得而知，但从朱子在下一封信中的反映来推测，张南轩认为朱子的这一新说法把心说成了受大化所驱下的流动不定之物，无法找到一个安宅，遂使人无法做心性修养的工夫。同时，张南轩也在信中对朱子不能忘怀那玄虚的大本提出了批评，并告诫他要切实地去求仁，把思考的重心落在如何去致中和上。对此，朱子再次进行了思考：
  诲谕曲折数条，始皆不能无疑。既而思之，则或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍，虽或考索强通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否。
  大抵日前所见，累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于致中和一句全不曾入思议。所以累蒙教告，以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前；而宽裕雍容之气略无毫发，虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间者，乃在于此，而前此方往方来之说，正是手忙足乱无着身处，道迩求远，乃至于是，亦可笑矣……（作于乾道二年，1166年）①
  在这封信中，朱子进行了比较全面的反思。他认为自己此前的毛病在于：其一，所见只是虚的“大本”，而没有体会到“致中和”的意义所在——“致”意味着要切实去做工夫。其二，一向认为心都是已发，方往方来，没有“少顷停泊”，因此找不到安心之地。其三，欲求仁，却没有下手处。朱子还声称，此时他已经发现在自己安身立命的安宅和“立大本行达道之枢要”，至于朱子所指的安宅和枢要究竟为何，信中却没有指明。朱子对于这一新的看法意犹未足，他在尚没有得到南轩的回信之际就继续致信南轩，对自己的上述看法提出了补充：
  前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。比遣书后累日潜玩，其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方策，岂欺我哉？盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者，皆其性也。亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？即夫日用之间，浑然全体如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗，动静本末，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已，必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。从前是做多少安排没顿着处，今觉得如水到船浮，解维正柂，而沿洄上下，惟意所适矣，岂不易哉？始信明道所谓未尝致纤毫之力者，真不浪语，而此一段事，程门先达惟上蔡谢公所见透彻，无隔碍处。自余虽不敢妄有指议，然味其言亦可见矣。近范伯崇来自邵武，相与讲此甚详，亦叹以为得未曾有，而悟前此用心之左，且以为虽先觉发明指示不为不切，而私意汩漂，不见头绪，向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之。区区笔舌，盖不足以为谢也。但未知自高明观之，复以为如何尔（作于乾道二三年间，1166——1167年）！①
  在这封信中，朱子将所谓的“安宅”和“枢要”做出了更为明确的说明。其结论是“通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者，皆其性也”。这个观点为朱子日后所继承了下来并概括为：“性为体，心为发用”。由此，朱子认为做工夫存养的对象就是此天机活物，即是张南轩所说的仁体，而其工夫之要在于自然洒落，勿忘勿助。朱子特别指出，他的这一新悟是受张南轩启发的结果。
  总的看来，朱子在这四封信中思想演进的轨迹就是突出一个活字。而大致作于此时的《观书有感》诗，也能充分反映出朱子在“中和旧悟”后的感受①。但是，朱子的这一心情并没有延续多久。他的新的疑问也随着与蔡季通就中和问题的讨论而再次浮出水面。其中最大的疑问是，朱子感到他的这一说法和二程及其弟子们的许多说法不合：这个无处不见的天机活物又怎么能被称为未发呢？朱子三十九岁前数年在编订《程氏遗书》，此前肯定花费了相当多的时间再次精读二程的著作。而他与蔡季通的讨论也发生在此期间。因此，精读二程著作也成了朱子“中和新说产生的一大内因”。《中和旧说序》云：
  乾道已丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑，斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是，而程子之言出其门人髙弟之手，亦不应一切谬误以至于此，然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之（作于乾道八年，1172年）。①
  此一悟其实主要还是针对着张南轩的为学之方，如朱子在同年给张的书信中就反复提到：
  如所谓学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察、察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫无下手处，而毫厘之差，千里之谬将有不可胜言者，此程子所以每言孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也，不知学者将先于此而后察之耶，抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可观矣（作于乾道五年，1169年）。②
  窃谓此病正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来，无以应之。若曰：于事物纷至之时精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念以察此心，以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要，此熹所以不能亡（无？）疑也……儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发轻重长短各有准则……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发亦何自而中于理乎……必曰“动处求之”，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也……高明之意，大抵在于施为运用处求之，正禅家所谓石火电光底消息也，而于优游涵泳之功似未甚留意，是以求之太迫，而得之若惊，资之不深，而发之太露（作于乾道五年，1169年）。①
  上述两封信的最大特色，是朱子开始强调“烛理”，并用来批驳张南轩的“察识”之失。朱子认为，张所主张的“察识”是在脱落理而谈心，会流于以心察心、求之太迫，失之太高，偏于动，心无安处等弊端。我们说，朱子的这一认识也是有感于湖湘学者们的“擎拳竖佛”而发，因而也在有意地强调平时涵养、涵养与致知并重的思想②。这封信也从侧面显示出朱子近来研读二程典籍的某些收获。显然，朱子认为南轩为学工夫的不当，根源于其对“已发未发”的认识错误。
  上述诸内外因的结合，使朱子很快突破了“中和旧说”，《中和旧说序》云：
  ……未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此，而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫，及尝同为此论者……（作于乾道八年，1172年）①
  朱子随即把这一新的认识寄给张南轩等湖湘学人，以求印证：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者皆指已发而言，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书多所不合，因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名命之不当，日用功夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。
  按，文集、遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中；及其感而遂通天下之故，则喜怒衰乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：敬而无失，即所以中。又曰：入道莫如敬，未有致知而不在敬者。又曰：涵养须是敬，进学则在致知，盖为此也。
  向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也……（作于乾道五年，1169年）①
  朱子此信指出，他的前一悟只看到了心体流行、无所间断的一面，因此认为心都是已发，遂把心看成了方往方来之物，导致而日用功夫全无本领。后者更是表现为两点：一是“阙却平日涵养一段工夫”；二是急于“察识”，导致“胸中扰扰，无深潜纯一之味”和“急迫浮露，无复雍容深厚之风”。总之就是会导致心体动而难定，无法得到安顿。朱子新的观点则认为：心可分为“思虑未萌，事物未至之时”和“思虑已萌”两个阶段，前者是“未发时”——寂然不动却“具天命之性”，这是心之体；后者是“已发时”——“感而遂通，发而中节”，这是心之发用。这两个阶段之间了无间隔。由于“未发之前不可寻觅，已发之后不容安排”，因此具体到做工夫上，直接寻觅“未发”固然是错，而在“已发”处刻意察识也同样会流于安排，有失自然。正确的做法应该是加强平日庄敬涵养的工夫，那么“未发”时就会安然、“已发”就会中节。这是根本的为学工夫，而“随事省察，即物推明，亦必以是为本”。
  此后不久，朱子对其新悟进行了更为系统的总结，遂有《答张敬夫·诸说例蒙印可》一书，这也标志着中和新悟的完成①：
  人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身、而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感、感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位万物育者在此而已。盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统，明乎此则性情之德、中和之妙，可一言而尽矣（作于乾道五年，1169年）。①
  心者身之主，无动静语默之间隔，但却以静为本。这里所说的静，不是顽禅枯静，而是既包括心的未发时的“一性浑然，道义全具”和“知觉不昧”，又包括心已发时的“事物纷纠而品节不差”，可以称为是动中有静的虚静，主静立极之静②。因此，下学工夫也必须无间于动静，以敬为纲领，进而静存其体，动察其发（致吾知也，即物穷理也）。这样用功既久，才会使心无论动静而本性呈现，一皆是良。我们认为，朱子“中和新说”的一个显著特色是确立了情在其心性论中的地位，使心不再流于空虚。这是对先秦儒学即情显性思想的继承与创新。
  此后，朱子关于“已发未发”以及“性情体用”的思考还在继续，直到在《知言疑义》中，朱子才会最终形成完善的心性论思想。但是，在“中和新说”之际，朱子基本的为学之方已经基本确定。本文以为，朱子对以“已发未发”问题的思考，除了对于其心性论建构有重大意义外，其对朱子工夫论的确立尤其功不可没。正是在这一意义上，朱子日后才会指出“未发已发，只是一项工夫”③。
  通观朱子“早年”探求为学之方的历程，思想与年俱进与自我批判意识日益增强是最大特色，于此相应的是朱子心论和工夫论的由虚转实，由急迫转为安稳。可以说，朱子此后对“曾点气象”的关注与他对个人“早年”经历的深切反思是分不开的——为学之方的确立使朱子更加强调虚实之辨的原则，也更注意到曾点之不可学、之虚的一面。另外，早年出入佛老的经历也使朱子更能深切地体会到佛老之学与儒学之间那仅存一线的区别，他后来在论及“曾点气象”时十分强调“理一分殊”，注重所谓的虚实之辨，反复强调曾点所见只是些笼统的虚道理，指出这一见解若不与具体的下学工夫相结合就势必会流入于佛老等等，都与朱子“早年”探求为学之方的经历息息相关。其三，朱子早年的思想发展历程，可以概括为理性主义不断强化的过程，而朱子之论“曾点气象”的最大特色，借用陈来先生评价王船山的说法，正是坚持了理性主义，严肃道德主义的立场。可以说，朱子早年探索为学之方的艰苦努力也构成了他论“曾点气象”时所持观点之所以然者。