南平市图书馆

朱子寻求为学之方的第二个阶段，指其从学于李延平的时期。由于朱子对延平有一个从“父执”到“师事”的发展过程①，因此这一阶段与第一个阶段在时间上必然会有些重叠。在这一阶段，朱子在寻求为学工夫上实现了巨大的飞跃：一是从泛滥佛老向一意归本二程之学的转变；二是从“泥书册”，“为道理所缚”向开始即吾身而求之的转变；其三是确立了理一分殊、强调虚实之辩的为学宗旨。这都与李延平对他的影响有关。当然，李侗也曾向朱子介绍过他的主静涵养、求洒落的为学工夫，但朱子对此没有契合。
  绍兴二十三年，朱子时年二十四岁，在赴任同安途中，顺路拜访李延平。学界对于这次访问都非常重视，朱子日后回忆到：
  某年十五六时，亦尝留心于此（禅）。一日在病翁所会一僧，与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举（时年十九）。后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是，某却倒疑李先生理会此未得。再三质问，李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道：禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出。（辅广录）①
  朱子初见延平，向他提到了自己宣扬“儒佛一理”的“禅说”，但是他的这些“侗宏阔之言”，并没有得到延平的首肯。延平所批评朱子的焦点，是认为他的这一说法“疑似乱真”，“不是”儒家的正理。因此，延平才会让他看“圣贤言语”来比较二者之间的异同（若延平认为朱子所说的禅法“不是”正宗禅法，却让他去看圣贤言语，这显然有些不合情理）。但是，朱子对此并不服气。他认为李侗没有理会“儒释彼此两不相妨、可以并进”，（而不是怀疑李侗不懂禅学）的道理，疑心延平主张辨析儒佛之异同，是“多事”之举。李延平才告诉他，儒学的真精神不在于其语佛老相通之处，而在于其和佛老相异的一面，在日常之殊理上，而不是在悬空的一理上②。并且，李延平还基于虚实之辨的立场，告诫朱子要真正在儒学本身上用力，在“在日用间着实做工夫处理会”③。对于这一点，赵师夏（字致道，号远庵，为朱熹长孙女婿）也有清楚的说明：
  文公先生尝谓师夏曰：“余之始学，亦务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何为多事若是，天下之理一而已。心疑而不服……盖延平之言曰：吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳，此其要也。①
  刘承相先生已经指出：“延平所言，‘吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳’一语，朱子称为‘此其要也’，则可知该语乃朱子后来对延平所教之总体的概括性提法。”②刘的这一说法还是恰当的。上述这句话的确不是李延平当时所说的原话。而到了金履祥（初名祥，更名开祥，后以开祥非学者名，又改，字吉父，学者称仁山先生，1232—1303）那里，李延平训导朱子的话就变成了：
  李侗云：天下理一而分殊，今君于何处腾空处理会得一个大道理，更不去分殊上体认？③
  这段话显然是杂糅赵师夏的《延平答问跋》和朱子后来所作的《延平先生李公行状》而成，完全是老师训导学生的口气。这就更是以讹传讹了，不足置信。
  不过，这次会面还是对朱子产生了很大的触动，使他不得不认真考虑“天下理一而已”这一说法的正确性。不过，朱子当时对佛老的迷恋并没有马上被扭转。他对李延平的说法由疑到信，大致经过了一两年的时间。而其产生转变的内因正是李延平劝导他的“读圣贤言语”——典型者就是朱子之彻悟《论语》中的“子夏之门人小子章”。对于这个问题，朱子后来有详细的说明，学者们也有细致的考察。①综合上述资料，朱子此前认为此章在强调“理无大小”，“本末无二道”。但他对此看法又始终心存疑问，认为这似乎与《论语》原文不符。在知同安时，他受李延平的教导，以及明道“君子教人有序”说法的引导，经反复思考，认识到“理无大小”指的是“（理）无乎不在，本末精粗，皆要从头坐起，不可拣择，此所以为教人有序也”②。这也就是说，朱子认为“理无大小”强调的是本末大小都是理的体现，因此必须“从头做起，不可拣择”。应该说，朱子此刻的所悟还只是在为“理无大小”一句做注解，至于朱子在此后进一步推导出“事有大小，而理无大小”，那已经不是同安时的观点了。不过，“从头做起”实际就是李侗所说的“在日用间着实做工夫处理会”，这也透露出了他对儒学与佛老思想异同的最初觉醒。
  随着朱子在阅读儒学经典中逐渐感到“渐渐有味”，他对李延平的态度也发生了变化，由通书问讯逐渐发展到了师事延平。朱子的正式师事延平，也是他结束泛滥佛老阶段而一意归本儒学的标志。
  朱子师事延平后的思想交流情况，在他亲手编辑的《延平答问》中有详细的记录。当代学者也有所总结。本文则从其对朱子探求为学之方的影响这一角度，略做归纳。
  其一，由泥书册到既重书册，同时也做涵养身心、体验天理之工夫的转变。上文已经指出，苦读是朱子此前阶段为学的基本宗旨。在师事李延平之后，朱子一开始主要是在就儒学的章句训诂问题向他求教：《论语》是朱子问讯的主要话题①，其他则广泛涉及到了以下书籍：
  胡文定，（胡安国，字康候，谥文定，1074—1138）《春秋解》，伊川《春秋传》，《横渠语解》，《二程语解》，上蔡《论语说》，《二程语录》，《遗书》，《二苏语孟》，《濂溪遗文》（作者注：濂溪遗文不应该是书名），《颍滨语孟》，吕与叔，（吕大临，字与叔，1044—1091）《中庸解》，《龟山语解》，《和靖语解》，胡明仲，（胡宏，字仁仲，1106—1161，作者注：明仲实为胡寅的字②）《论语解》，《太极图说》，《上蔡语录》，《通书》以及《二程文集》等。③
  朱子在苦读儒学经典的过程中，也出现了泥于章句训诂、悬空说理、颇为道理所缚、内外离绝不相赅贯等诸弊端。而李延平从一开始就希望扭转朱子的这一弊端，让他把用力的重点转移到反身而求，涵养本源上。《延平答问》首载李延平于绍兴二十七年给朱子的复信中，就指出：
  于涵养用力处，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。①
  这里，延平显然是在把涵养和为己之学联系了起来。朱子此前已与李侗有过书信往来，而他之所以选择此信作为《延平答问》一书的开篇，也是要有意突出这一精神的意思。其实，类似的文字在李延平给朱子的复信中比比皆是，如：
  尝爱黄鲁直（黄庭坚，字鲁直，号山谷道人，1045—1105）作濂溪诗序云：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”，此句形容有道者气象绝佳，胸中洒落即作为尽洒落矣。学者至此，虽甚远，亦不可不常存此体段在胸中，庶几遇事廓然，于道理方少进，愿更存养如此。②
  对于李延平的上述教诲，朱子很快就有所领悟：
  讲学近见延平李先生，始略窥门户……大概此事以涵养本原为先，讲论经旨特以辅此而已。向来泛滥出入无所适从，名为学问，而实何有？亦可笑耳……（作于绍兴三十年十二月间，1160年）。③
  我们从《延平答问》所收录的信件中发现，朱李二人答问的内容也在逐渐从章句训诂为主，向逐渐讨论涵养心性为主转变：二人六年间的通信共计二十四封信。就篇幅而论，其中后三年的十六封信在篇幅上反而不如前三年的八封信。就内容而论，朱子后三年书信中，李延平告诫朱子注意在日用间做工夫的话语，则明显在增多。在朱子后来所做的《延平行状》中，他再次把这一点概括为：
  （李侗）盖尝曰：读书者，知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义以资诵说，其不为玩物丧志者几希。①
  若徒记诵而已，则亦奚以为哉？必也体之于身，实见是理，若颜子之叹，卓然见其为一物而不违乎心目之间也。②
  李延平这里所强调的，是要让人明确读书与其个人道德修养的关系，注意用尊德性这个本来统摄道问学，实现二者之间的贯通。在他看来，只有这样才能把外在的知识转化为“己物”，进而展开为主体自觉的道德贱履工夫，最终臻至洒落、融释之境。而从朱子后来在《文集》和《朱子语类》中对此反复强调，以及他在李延平末后随即对已发未发问题刻苦参究的这一事实来看，朱子确实已经认定《中庸》的已发未发问题是探求为学之方上的关键，并把李延平的这一教导视为自己的基本人生信条。那种认为朱子偏于“道问学”的指责，实不足以服朱子之心。
  不过，前贤多已指出，李延平非常希望朱子能在做涵养本源的工夫中实现“洒落”。其所说的“涵养”，指的就是“静中体认大本未发时气象”的“龟山门下相传指诀”①；而其所说的“洒落”，实指一种“有道者气象”。正如后文中所指出的，在李侗去世后的很长一段时间里，朱子都在把“洒落”当成为一个正面的词汇，其对“洒落”的理解也不仅仅限于“对义理的玩味至融会贯通、无所滞碍”②的层面，而是包涵了相当程度的境界论成分。
  但是，朱子毕生对“洒落”的理解，始终带有浓厚的理性色彩，而与李延平对“洒落”颇具神秘色彩的理解不尽相同。同时，正是由于“洒落”具有多义性，这也使得朱子对于“洒落”的态度也非常复杂：既有对于世人所宣扬的那种流于放荡的“洒落”的严词批判，也有对他所理解那种正面的“洒落”的高度赞扬。朱子对于“洒落”的微妙态度也集中地反映在了他对于“曾点气象”的评论上。
  我们知道，自宋代理学兴起之初，是否有“贱履工夫”，已经成为区别传统的儒生（文章、训诂）与理学人士的重要标准，而朱子从儒学角度对“贱履工夫”的自觉追求与实践，也标志着他此时已经完全归本于理学系统。
  这里需要指出，朱子此时还只是在笼统意义上接受了李延平的教导。但是，至于如何具体去做涵养本源的工夫，朱子却始终没有头绪。他对李延平时时教导的“道南旨诀”，也并不相契。对于此中的原因，本文以为，此中原因固然有朱子“贪听讲论，窃好章句”的原因，也有其受根深蒂固的知性思维限定的原因。不过本文认为，对于当时刚刚走出佛老影响的朱子来说，很难把李延平的“静中观未发气象”与佛老之学中的禅定划清界限，这才是他拒绝李侗为学工夫的根本原因。此后的理学发展史也多次证明，强调在静坐中严格划清与佛老之学的界限，是很难成功的。不管习静者多么的在反复暗示他要时时保持一种道德心之警觉，他都会很快进入那种超越善恶的空灵心境，得到一种类似于禅乐的忘我或是与天地一体的神秘体验。这是出于人的生理反应的必然。静坐者若对此不加警觉，就会流向佛老的阵营中①。至少在当时的朱子看来，李侗所谓在静中涵养出的“景象”，与他曾在禅宗静修中出现过的“湛然虚明”、“昭昭灵灵”的景象并无根本上的区别。尽管后来朱子不便对李侗有太多之微词，但他还是通过对杨时等人的批判，隐约指出“道南指诀”在总体上有偏静和逃禅的倾向，而这也是他为什么会在李侗死后不久，便对湖湘学派的为学工夫心有所属的原因所在。事实上，从朱子走出佛老的影响开始，他也就很难再与具有神秘、直觉主义特色的道南之学合拍了。
  朱子自师从李延平后，逐渐接受了李“不能悬空追逐‘理一’，而要在‘分殊’处踏实做工夫”的训导，并且把这一训导理解为“下学上达、即物穷理”的理性活动。而静坐体验未发正是在“大本”处直接用力，难怪朱子会对此心存疑义。再者，朱子一向认为“心莫非已发”（见《中和旧说三》），而二程又强调“未发之前不可寻觅”的意思，这些因素都使当时仍然泥于书册的朱子无法寻觅到所谓的“未发之大本”。朱子最终选择小程子的理性主义思想是势所必然。
  其二，李延平促进了朱子“理一分殊”思想体系，以及由此衍生出的方法论、工夫论的形成，也促进朱子逐渐把虚实之辨作为其个人的基本为学宗旨。
  “理一分殊”以及由此衍生出的即物穷理、下学上达，重视辨析虚实之辨，这是朱子思想体系的立论基础，也是朱子确立为学工夫的根本。而李延平对于朱子“理一分殊”观念的形成，功莫大焉。
  李延平在朱子二十四岁来拜访时，已经在用类似于“理一分殊”的话头来引导朱子走出佛老的影响。此后，李延平也在有意时时提醒朱子不能玄虚说高妙的一理，而是要注意在“分殊”上做工夫。也正是在李延平的引导下，朱子才会在荒山寒夜时，听杜鹃啼叫苦读《论语》中，顿悟“子夏之门人小子”章的意指，而其所悟，实际上也接近于“理一分殊”的道理。不过，就目前资料看来，朱子对“理一分殊”思想的真正自觉也有一个过程，而在此问题上，“李侗所欲以教授朱熹者和朱熹本人思想之取向”，也有所不同①。
  以下资料表明，至少在朱子二十九岁时，他还缺乏对“理一分殊”的完全自觉：
  胡丈书中复主前日一贯之说甚力，但云若理会得向上一著，则无有内外上下远近边际，廓然四通八达矣。熹窃谓此语深符鄙意。盖既无有内外边际，则何往而非一贯哉？（作于绍兴二十八年，1158年）①
  朱子此书的本意是在讨论一贯与忠恕的关系问题，此不详论。不过值得注意的是，朱子在书中所称许的胡宪的观点，正是所谓的“侗宏阔之言”，而朱子的所谓“既无有内外边际，则何往而非一贯”，其眼光还只落在“向上一著”上，显然离“理一分殊”甚远。因此，朱子后来才会一再强调“与范直阁说‘忠恕’是三十岁时书（实际上是二十九岁），大概也是，然说得不似，而今看得又较别”云云②。但是，李延平在本年末回答朱子就“一贯、忠恕”问题的问讯时，却并没有提示他用“理一分殊”的思路来处理这一问题。这似乎表明，在此之前，“理一分殊”还没有进入他们的问题域③。而直到两年后，李延平再次致书朱子时，才开始用“理一分殊”的话头来提醒他：
  所云见《语录》（二程之语录，当时还尚未成书，）中有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨，所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。④
  这里，李延平明确告诫朱子“理会分殊”更能代表儒学的基本精神。这也促使朱子把用力的重心从注意“理一”转移到了“分殊”上，转到去关注儒学不同于佛老的地方上。朱子自言：“自见李先生，为学始就平实”①，所指的就是这一转向。事实上，甚至是在朱子三十三岁之际，李延平还在就此话题点拨朱子：
  又云“须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象”一段，语却无病。又云“从此推出分殊合宜处，便是义。以下数句莫不由此，而仁一以贯之，盖五常百行无往而非仁也”，此说大概是。然细推之，却似不曾体认得伊川所谓“理一分殊”、龟山云“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上用着力也。②
  这里，李延平还是在就朱子重“理一”有余，而重分殊不足的弊端而提醒他。正是在李延平此信的引导下，朱子才提出了较为完整的“理一分殊”思想：
  问：熹昨妄谓“仁之一字，乃人之所以为人，而异乎禽兽者”，先生不以为然。熹因以先生之言思之而得其说，敢复求正于左右。熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同。知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言“理一分殊”。而龟山又有“知其理一，知其分殊”之说，而先生以为全在知字上用着力，恐亦是此意也，不知果是如此否？又详伊川之语推测之，窃谓“理一而分殊”，此一句言理之本然如此，全在性分之内本体未发时看。合而言之，则莫非此理。然其中无一物之不该（赅），便自有许多差别，虽散殊错糅不可名状，而纤微之间同异毕显，所谓理一而分殊也。“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义”，此二句乃是于发用处该（赅）摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也。盖“理一而分殊”一句，正如孟子所云“必有事焉”之处。而下文两句，即其所以有事乎此之谓也。大抵仁字正是天理流动之机，以其包容和粹、涵育融漾、不可名貌，故特谓之仁。其中自然文理密察、各有定体处，便是义，只此二字包括人道已尽。义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义，前此乃以从此推出分殊合宜处为义，失之远矣。又不知如此上，则推测又还是否？①
  朱子此说与前说的最大不同，乃是否定了“从此（指“理一”）推出分殊合宜处为义”的说法，转而认为“义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义”。朱子此前视“理一”与“分殊”为本末关系，其潜在的思想是厚本薄末，好同恶异，喜大耻小；而现在则开始把它们看成是体用关系，其潜在的思想是“理一”必须要落实和实现于分殊上，二者是一体之两面。这也标志着朱子“理一分殊”思想的初步形成。当然，李延平在给朱子的复信中针对朱子一味注重单纯的理论辨析的弊端，提醒他不能“只是说话”，而要注意把这一认识转化为自己在日用上做反身贱履的工夫，这又属于李延平教导朱子的一贯立场①。
  朱子“理一分殊”思想体系的初步确立，对其日后强调即物穷理、重视下学上达，反对虚说玄妙之境界以及其浓厚批判意识的形成，都具有奠基性的意义。仅以虚实之辨为例，李延平从一开始就告诫朱子不能空说无限道理，而在对“仁”的讨论中，他再次告诫朱子要注意“即用见体”：
  某尝以谓仁字极难讲说，只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心。二字须要体认得极分明方可下工夫。仁字难说，《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沈、天理见、则知仁矣。如颜子仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。孟子曰：仁，人心也。心体通有无，贯幽明，无不包括，与人指示于发用处求之也。①
  这一精神，正是日后朱子论学的根本宗旨。我们在后文中可见，朱子在晚年就“曾点气象”问题训导陈淳的话语中，所强调的最根本一点，正在于此。
  总之，通过与李侗的接触，朱子在辩明儒佛之辨上、在对个人为学工夫的选择上都基本上确定下了其一生的基调。朱子于李延平所强调的体验未发的为学之方不契，这大大影响了其后来对“曾点气象”的基本态度。