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那么，宋儒尤其是朱子会想借对这个问题的讨论来表达什么
  思想？他们的讨论又体现出了什么样的精神？如果我们不再局限于对当时特定的时代以及曾点问题的特殊性的分析，而是从整个哲学史发展的大背景、大视野来看待该问题，那么可以说，朱子等人对该问题的特殊关注，也体现着他对哲学发展史上某些永恒问题的关注。由于本文会在后面对其中的一些问题进行详细讨论，这里只是对上文中的一些内容略做归纳和提示。
  第一点，关涉工夫与本体之关系。
  工夫与本体关系从来都是理学中最为核心的问题，也包含异常丰富的内容，宋儒对“曾点气象”的讨论也直接与此相关。需要指出，虽然宋儒对本体的理解颇有所不同，但是他们都强调虚实之辨，都反对脱离工夫虚说本体，反对单单说本体，反对把本体玄虚化、佛老化。在宋儒中也很少有人把本体作为独立的概念使用的实例。他们对“曾点气象”的讨论，就充分地说明了这一点。不过，他们所说的“大本”、“源头”云云，也相当于我们今天所说的本体。以朱子为代表的宋儒们都非常审慎地强调，曾点所见是“大本”，是“源头”，是道体的流行发用。此“体”与佛老的“体”的区别就在于，它绝非独立于人类社会之外的“别有一物光辉闪烁，动荡流转”，更不是一个不可言说的东西。这个“体”有着非常具体的规定：理，以及由此层层展开的人伦物理……宋儒都坚信，由此，这个“体”是最实的。就这个“体”与人的关系而言，这个“体”本身不与人隔绝。但就每个具体的人来说，受气质之蔽的限定，我们是自绝于“体”的。因此，若非经过下学工夫来格物穷理从而突破这一限定，我们就不能对这个“体”有真实、切实的体认，不能做到实有诸己。就我们所见的“体”来说，同是这个“体”，在不同的人心中，会有不同的显现，会有虚实之别。这不是因为“体”不同，而是因为“我”不同，此即“理一分殊”。从这个角度来说，工夫对于我们所能见到何种的“体”，会起到决定性的作用。后来黄宗羲提出“心无本体，工夫所至，既是本体”①，说的就是这个道理。也正是因为这个原因，朱子每谈及本体时必会提到工夫。强调这个“体”需要你反身去实际地体认，需要你循着下学上达的为学之序实有所见，实有所知。朱子还反复强调说，由于没有扎实下学工夫的支撑，曾点的所见只是一个虚的大轮廓，他的“气象”很虚。这是其与圣贤气象的真正差别，但却是质的差别。因此，应该循着颜回、曾参的工夫型为学之方，走向真实的圣贤气象，真正地超越“曾点气象”。朱子的这一观点，具有浓厚的现实批判色彩。
  第二点，关涉内外之辨。
  我们说，《论语》中的这一节确实很容易引起后人对“内圣外王”问题的思考。“内圣外王”是儒家所追求的理想人生境界。简言之，这一思想体现了儒家既要涵养个人境界，又希望实现治国安天下之抱负的人生理想。在整个儒学发展史上，强调“内圣”对于“外王”的优先地位，主张由“内圣”而开“外王”是这一思想的基调。其原因本文前面已经有所说明：儒学的政治模式以圣人之治为核心，而其从来都认为人成德的根据和可能性源自其内在的本性，也就是其善性。因此内重于外是儒学的根本特色，至少是自孟子以后的特色。不过，在先秦时期，人们对于内圣与外王问题是分开讨论的。大家都很清楚，有了内圣不一定就会有外王，实现外王是需要机缘或是机遇的——乃至于孔孟诸贤都无法集内圣外王于一身。他们提出的“八条目”，只是强调一种由近到远的、推己及人的为学“顺序”，最终实现兼有内圣和外王。显然，内圣与外王之间是有联系，却不是前者决定后者的关系，更不是“由内圣开外王”的关系。
  在理学中，为了回应佛学提出儒学治世、佛学治心的口号，希望把自己上升为本，而把儒学定位为末的企图，理学不得不强调自身就已经实现了治世与治心之间内在的贯通，不得不强调“内圣外王”的内外、本末关系。同时，针对当时“管商之学”横行的现实，他们又不得不提出由内圣来开外王的口号，从而使得“内圣外王”具有了与以往不同的意义。
  一者，他们把对这些问题的讨论，建立在了理欲之辨这一心性论的范围，使之具有了内向化、本体化的意味。李景林师认为：言心性义理，本非宋明儒学所独有，其强调“性与天道”的内在贯通，亦本为先秦儒学的固有精神。但只有到了宋明理学这里，其言心言性，才真正具有了本体化的意味。故宋明理学所阐发“心性义理之精微”，对于先秦儒学的“性与天道”思想，既是继承，亦是一种新的理论创造①。李老师的意思是说，于先秦，是性命与天道两分；于宋儒，则实现了二者的内在结合与真正贯通。我们说，宋儒的这种运思方式，也使得他们对内圣外王之辨问题有了更新的认识。反映在“曾点气象”的问题上，宋儒大都强调曾点之志的价值，并认为这是曾点超越三子的所在，也是为什么三子都强调事为，都要志在为国，却得不到夫子赞许的原因。
  二者，他们首次运用了体用、本末的思维模式来处理这一问题。给予了“内圣”之学更为基础、奠基性的地位。宋儒空前地强调理欲之辨，强调本末之辨，论及“曾点气象”，朱子突出强调“曾点气象”代表着了无私欲、天理浑然的方面，强调是它才使得我们的“事为之末”的活动不至于迷失方向。他甚至长期认为有“曾点气象”作为源头，“是虽尧舜事业固优为之”。但是，另一方面，这并不表明宋明理学是只讲内圣不讲外王，乃至迷失了儒学经世致用的基本宗旨，大家在这方面有较详细的论述，这里不再赘述。
  我们说，儒学这样做的一个后果，就是会导致用哲学化的思维来处理治理国家的复杂问题，会把它简化为一个道德的、教化的问题，或是人性批判的问题。对此，余英时先生和张汝伦先生都有所强调，如张先生认为：“试图以哲学主导政治，其结果一定是无视政治的独立意义，造成哲学和政治的脱节。”①这一点，也要引起我们的注意。
  当前，另一种颇为流行的观点认为，于宋儒，我们不能单讲他们的道德性命之学，而是更应该注重其与儒学大传统的关联。我们说，对此也要有一个全面的理解。宋儒之学的新，就在于其提出了不同于前人的道德性命之学，那么我们在讨论他们的学术思想时，是该把重心放在他们继承前人的东西上呢？还是应该放在他们的新突破上呢，这一点不是很清楚吗？片面渲染宋儒的道德性命之学，乃至于忽视了他们的士大夫形象固然不好，但把宋代学术思想刻意描述为政治思想史，却是走向了另一个极端。
  第三点，关涉“敬畏”派与“洒落”派的学术分野。
  当时学界对“曾点气象”的热烈讨论，还关涉到理学中“敬畏”与“洒落”派的学术分野。概括而言，陈来先生曾多次指出：
  儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的，孔子既提倡“克己复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界……从宏观上看儒家，受佛造影响较大的周邵的“洒落”境界与近于康德意义的“敬畏”境界的程朱派构成了一种互补的平衡。①
  周濂溪的光风霁月，邵康节的逍遥安乐，程明道的吟风弄月，正如黄庭坚评价濂溪时用的一个词汇，都属于“洒落”的境界。后来朱子的老师李侗也用过这个词汇，成为宋儒浪漫主义境界的一个基本特征。同时，由程颐到朱熹，更多地提倡庄整齐肃的“主敬”修养，动容貌、修辞气，培养一种“敬畏”的境界。这两种境界在儒学中一直有一种紧张．过度的洒落，会游离了道德的规范性与淡化了社会的责任感；过度的敬良，使心灵不能摆脱束缚感而以自由活泼的心境发挥主体的潜能。这个紧张也就是有心与无心的紧张的一种表现。②
  “敬畏”和“洒落”，被认为是两种相对的气象。“敬畏”的涵义相对集中，而“洒落”的涵义就很复杂，既可以指儒学中
  “活泼泼地”等正面至少是中性的气象，也可以指“旷荡放逸，纵情肆意”等越出儒学价值观约束的气象。因此，在理学中反对提倡“洒落”者多，而认为完全不要“敬畏”者就很少。当然，此二者的分野只具有相对的意义：儒学中强调“敬畏”者未必不谈“洒落”，强调“洒落”者也未必不谈“敬畏”，这在两宋之际尤其是如此。这是因为，“敬畏”与“洒落”不只是表现为对立和矛盾，它们也有相统一的一面。如王守仁（字伯安，世称阳明先生，1472—1529）就曾指出：
  夫谓“敬畏之增，不能不为洒落之累”，又谓“敬畏为有心，如何可以无心而出于自然，不疑其所行”，凡此皆吾所谓欲速助长之为病也。夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳；君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也，君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增乃反为洒落之累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，岐为二物，而分用其心，是以互相抵牾，动多拂戾，而流于欲速助长。①
  我们知道，宋儒中早有既强调必有事焉，又强调勿忘勿助，如程明道者。于他们，“敬畏”和“洒落”就不是对立的。因为“敬畏”不是株守，“洒落”更不是放倒，而阳明更把二者水乳交融的关系说得更为明确了。
  在阳明看来，“洒落”是心之体，是头脑，而戒慎恐惧却是具体工夫。二者之间的关系是一体之两面，合之两美，析之两伤。如果把“敬畏”与“洒落”截然划为不相关联乃至相互排斥的领域，就会使二者都失去生命力。由此，阳明并不像大多数宋儒和明代早期儒者那样单讲“敬畏”不讲“洒落”，而是给两者以适当的限定，使两者互相肯定、互相补充。他强调，一方面“洒落”产生于常存天理，天理常存则来自戒惶恐惧之无间。因此戒慎恐惧的功夫愈详密，愈有助于“洒落”境界的实现；另一方面，“敬畏”也要有明确的“所敬畏者”以为头脑，若失去了“所敬畏者”这个本，“敬畏”也不会是纯粹的儒家工夫。从这个立场看，认为一讲“洒落”就会导致刊落工夫的说法，是错会了“洒落”，把“洒落”等同于了放荡；同样，那种把“敬畏”当成“洒落”的障碍的说法，表明其工夫还未能真正落到实处。这都是片面的②。
  在这一点上，朱子和阳明的态度完全一致。朱子反复指出，一方面，曾点的“快活”需要“克念”的工夫使之趋于“实”，因而“洒落”需要“敬畏”来限制和充实；另一方面，“敬畏”之情同样需要以曾点式的“洒落”来引导使之开阔，来提升，来指点出“敬畏”后面的“所敬畏者”，并消解其不自然的一面。在他与弟子们热议的“放与守的话题”就说明了这一点。
  此外，朱子也曾长期用“洒落”一词来诠释“曾点气象”，并把这理解为胸次悠然，上下与天地同流，不“规规为事为之末”的典型。他也对横渠为学之方的过于拘束多有微词。对朱子来说，割裂二者的联系，只讲“敬畏”，或是只讲“洒落”，都不符合儒学以中行为最高的基本原则。但是，随着他发现时人竞言“洒落”之流弊日深，他终于下决心把对“曾点气象”的评价改为更为平实，更为具体的内容。在他的天平上，二者之间的地位也逐渐在向“敬畏”偏斜。
  应该说，朱子也没有因为时人的流弊而不言“洒落”。反之，他终其晚年，一直在寻求一种较为妥帖的文字重新诠释“洒落”，以达到扬其之长，抑其之短的目的，使之与敬畏形成良性的互补。我们说《论语》“曾点言志”一节的定稿，就很能体现朱子的这一心态。关于这一点，我们会在下文中详细讨论。再者，正像是大家所看到的，出于对人们一味宣扬“洒落”之流弊的警觉，朱子突出强调了通向真“洒落”之境的艰难，同时也突出强调“敬畏”在儒学中居于更为基本的地位。总之，朱子虽然突出强调“敬畏”，但并不是不讲“洒落”，这是朱子学具有包容性和多侧面性的体现。这也是陈来先生所说的“儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的”具体反映。
  当然，理学家们在讨论“气象”时，因为其偏重点的不同，大体也可以分为突出“庄敬严毅”的一脉和以“活泼洒落”为理想的一脉。论及“气象”，前者更多注重在“有”上做文章，极力渲染该“气象”的理性义、道德义、责任义的一面，而后者则更多强调心灵的空灵自由或是“浑然与物同体”的“无”的一面；论及实现“气象”的工夫，前者更多的显现出以致知、穷理为宗旨的“智性”色彩，而后者则更强调以内向的逆觉体证或简易直接的明心工夫为主。尤其是在明代，这一紧张关系更有明朗化的趋势。“曾点气象”这一本身就存在不同解释可能性的问题，自然也成了他们借以批判对方并表达自己思想最佳载体。事实上，究竟是从“有”的一面还是从“无”的一面来诠释“曾点气象”就构成了整个理学中的一个讨论极为热烈的问题。
  最后需要指出，理学中对此问题的讨论也显示出了独特的一面。在当时“希圣、希贤”热潮的鼓舞下，评点“气象”也自然就成了指示圣人的所应然和所必然的重要手段。正如崔大华先生所指出，时人之所以如此热烈的投入对“气象”问题的讨论，其目的就是要弄清圣人境界应该是什么样子，从而树立一种有别于佛老之超脱境界、真正属于理学自身特色的理想人格与基本为学精神①，而“曾点言志”这一具有较大发挥空间的素材，就成了他们寄言出意的绝佳工具。考其实，正是通过对“曾点气象，妙在那里”的不断追问，理学家们紧紧围绕着什么是“曾点气象”、如何实现“曾点气象”、“曾点气象”与“圣贤气象”的异同这一核心，系统地讨论儒释之辨、心性之论、理欲之辨、义利之辨、工夫与本体之辨等诸问题②。应该说，这些话题都是在理学中最基本的问题。而人们从“曾点气象”出发对此问题展开的讨论，则具有鲜明的个性。这正是我们应该重点关注的内容：比如围绕儒释之辨，他们意在强调“曾点气象”与佛老气象的异同；围绕心性之辨，他们重在辨析究竟应该是从理的一面、还是从心的一面来诠释“曾点气象”；围绕理欲之辨，他们强调了天理浑然、毫无私欲作为治国平天下之“大本”的重要性；围绕义利之辨，他们重在强调“有意的为国之心”和“规归于事为之末”的不可取，反之，若能一循天理，就会“虽尧舜事业固尤为之”；围绕工夫与本体之辨，他们重点讨论了“曾点气象”的虚实问题，讨论了格物穷理的工夫对于培养“气象”的重要性等内容。当然，时人对这些问题的讨论，每每会有重叠，也常常会表现为一而
  二、二而一的复杂关系。对于我们而言，重要的是善于把握他们在讨论这些问题时所体现出的总的精神，同时还要圆融领会他们在讨论每个具体问题时所体现出的独特性。这样才能够超越文字的局限，领会其在讨论“曾点气象”中所包含的独特价值所在。