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我们在上文中已经对“曾点气象”的基本概况与时人关注此问题的原因略有叙述。为了加深大家对此问题的了解，这里有必要对在朱子之前理学中讨论“曾点气象”的整体面貌做出分疏。需要指出的是：自宋初到朱子之前，人们对曾点及“曾点气象”的讨论很散，本文也只是选择其中具有代表性的材料略作介绍，其目的只在于揭示理学中讨论该问题的大致演变，揭示他们在讨论该话题背后体现出的深层问题，实不以穷尽材料为目的。
  总的来说，在唐之前，虽然也有人零星做诗来吟咏曾点，但这些文字多属于文学性质，也多无深意。自宋代开始，才出现了士大夫竞相谈论“曾点气象”的盛况，而其所谈论的内容，也才有了一定的思想内涵。当然，在宋代之后，提到“曾点气象”的文学作品仍然很多，这些作品也始终缺乏思想意蕴，这一点不必细说。不过，在唐宋之际的文学领域，对曾点“疏狂”一面的渲染却是一个令人关注的现象，这一现象背后所包含的，是佛老之学对世人的深刻影响。当时人们对曾点的理解，也多流于疏狂和玄远洒落一路①。这和理学兴起后人们对“曾点气象”的认识形成了鲜明的对照。
  在宋明之际，尤其是在理学系统内部，讨论“曾点气象”似乎成为一种时尚。在当时，自周敦颐以发其端，此后探讨“与点之乐”者蔚然成风，这种状况一直到了明末清初才渐趋式微。在此过程中，儒者们凭借对“曾点气象”的各自诠释，纷纷表达了他们对儒学之所应然的不同认识。他们对“曾点气象”的诠释在许多方面推动了儒学的发展。当然，有些儒者对“曾点气象”的理解摇荡在似禅非禅之间，“遂复非名敎之所能羁络”；也有些儒者把“曾点气象”作为其发泄自己感性情识的借口，或者是当作其独善其身的借口。这也使得“曾点气象”的内容变得异常丰富。而在此过程中占居主导地位的，还是对人们对“曾点气象”的儒学化诠释与理解。其中，朱子以“天理浑然”阳明以“良知呈现”来诠释“曾点气象”最为典型。
  与此同时，儒学内部也始终存在另一种声音①，呼吁人们要警惕“曾点气象”的多义性，要人们警惕过分渲染“曾点之乐”可能带来的弊端。这一呼声自小程子开始，中间经过朱子的大力宣扬而始终绵延不绝。正是在这一呼声的有效影响下，“曾点气象”的大多数鼓吹者们才会时时注意强调“与点之乐”的儒学特质，没有把乐作为为学的惟一目的来追求。这两种声音在理学发展史上交映争辉，共同推动着儒学在一个大本前提下的多元发展。它们之间的互动可以被概括为敬畏与洒落之争，也可以被概括为有无之辩，还可以被归结为围绕究竟应该是从心的角度，还是从理的角度来理解“曾点气象”问题的争论。可以说，在一定程度上，“曾点气象”就像是一面镜子，从中可以照出人们对儒学之根本精神的不同理解，可以照出理学发展的基本脉络。
  周敦颐（字茂叔，号濂溪，1017—1073）一向被奉为理学的开山祖，因为他比宋初三先生（胡瑗，字翼之，993—1059；孙复，字明复，992—1057，人称泰山先生；石介，字守道，1005—1045，时人尊称为徂徕先生）更为集中和明确地提出理学的几个核心问题。也正是他，使得儒学的心性概念首次具有了本体化的意义，从而启动了儒学发展的根本转向——转向内在化、转向心性本体化。这也促使儒学从一个更高的角度上实现了天与人的贯通②。周濂溪还是理学中讨论“孔颜乐处”和“与点之乐”问题的始作俑者，其对儒学境界论的形成有奠基之功。
  濂溪论学，还以在理学史上首次提出“希圣希贤”、“志伊尹之所志、学颜子之所学”①等口号而著称。仅就此而论，孔颜才是濂溪心目中的理想人格，而如曾点者，甚至都没有出现在濂溪本人的文集中。但是，在后人纪念濂溪的文字里，濂溪与曾点尤其是“曾点气象”被紧密地连在了一起②，这绝非偶然：就“气象”论，濂溪给人的最大印象是“洒落”，是极高的天资如后人心目中的曾点者，而程明道也曾说过：某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意。③昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。④
  可见，濂溪与“曾点气象”确实有难以割舍的联系。
  在濂溪的思想中，乐是一大关键词。但他所说的乐，不是指个人的一己之乐与富贵之乐，而是指“天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者”⑤——对于其所乐者，濂溪明言“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”⑥此道此德此乐，其主流是儒学精神，毕竟不同于庄子、禅学之乐。当然，濂溪较后人来说，缺乏对于严辨儒学与佛老界限的自觉，其思想不脱受佛老道家（教）的影响，这也是事实。就是濂溪本人之“气象”，也很难说是纯而又纯的儒者。正像有些学者所说，濂溪在理学中能有今天的地位，更多是和朱子对其形象的重新塑造是分不开的。
  于濂溪，还较早的从工夫论的角度出发，主张通过“无欲”与主静、礼乐教化这双方面的努力来获得“乐”与天的合一，此即“至诚”之境。此“乐”既有“生生不息”之意，又有“以仁育万物，以义正万民”的“成人”、“成物”之志。由此，濂溪的“吟风弄月”，既包含着洒落与自由的精神，又不失“正”、“义”的德性成分，也还使得传统以仁为核心的儒学，增添了浓厚的境界论成分。完全可以说，新儒学之有新气象，是自濂溪开始的。另外需要指出，今人在提到濂溪“气象”时，往往只会留心黄庭坚论濂溪“舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”①的一面，却很少注意朱子认为濂溪“为政精密严恕，务尽道理”②的一面。我们说，只有把二者结合起来，才能充分把握濂溪在与点之乐、寻孔颜乐处上的真意所在。
  邵雍（字尧夫，号康节，1011—1077），在宋儒中，只有邵康节把“安乐逍遥”标明为自己的为学宗旨，公然宣称“学不至于乐，不可以谓之学”③，可谓开泰州学派之先。康节还曾作“《清风长吟》、《垂柳长吟》、《落花长吟》、《芳草长吟》、《春水长吟》、《花月长吟》、《落花短吟》、《芳草短吟》、《垂柳短吟》、《春水短吟》、《清风短吟》形成了一个吟风弄月的咏物系列。这些咏物诗不属于物以明德、物以彰德或物以比德的模式，更没有多少托物以言志、借物以写心的内容。诗人只是在肯定自然美价值的前提下，把自然事物当作自在之物进行赏玩，展露了自己精神生活的另一侧面”①。康节的这些作品，极力渲染了宇宙的生命意识，有着“莺飞鱼跃”的活泼气象，也非常类似于儒家所强调的“仁”之境界。但是，其一，康节强调自身安乐逍遥有余，却认为“治人应物”只是余事；其二，康节没有像其他理学家们那样，刻意点出此乐中所包含的德性因素。这些都使他的思想多少带有些“异端”色彩，如《宋元学案》在论康节时，就引了熊禾（字去非，号勿轩，又号退斋，为辅广弟子，1247—1312年）的观点认为：
  ……但其（康节）制行不免近于高旷，若使进之圣门，则曾皙非不高明，子贡非不颖悟，终不可谓与颜（回）曾（参）同得其传，百世以俟，不易吾言矣。②
  熊氏的观点也基本符合程伊川和朱子对康节的大致定位。康节之乐，还常被认为有刻意求乐之嫌，因此受到过小程子等人的批评。但是，理学中对康节的正面评价也不少：
  魏鹤山曰：若邵子者，使犹得从游于舞雩之下，浴沂咏归，毋宁使曾皙独见称于圣人也欤？洙泗已矣，秦汉以来无此气象，读者当自得之。③
  这是说康节之气象真正能体现出宋儒之超越秦汉儒之处，也真正能和“曾点气象”相通，表现为自得之境界。
  虽然康节所留下的文献里并没有直接提到过曾点，但是在后人的理解中，他二人还是有着内在的一致性。朱子更对康节一味渲染乐的言辞心存芥蒂。他多次将庄子之乐、康节之乐和曾点之乐相提并论，并对其展开了细致地比较与评述（详见后文论述）。
  在论“曾点气象”时，不能不提到的另一个重要人物是张载（字子厚，1026—1077，因出生于横渠镇，被称为横渠先生）。横渠之学，注重诚明两进，既包括以“穷神知化”为内容的逻辑思考；又包括“体天下之物”的直觉体会。如他强调“大心”，提倡“民胞物与”，提倡直心而发的“四为”精神，这些说法的立意都非常高，也有浓重的境界论色彩。但是，人们对横渠之“气象”的总体印象却是：他没有很好地把这两方面融合在一起，显得“有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照而考索至此，故意屡偏而言多窒”①。这就是说，横渠之学总的精神是提倡刚恪严毅，苦心力索，基本上不讲从容自在与和乐之情。其气象正和“曾点气象”相反。例如，他的弟子就记录到：
  终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。②
  这是对横渠之为学精神的最好概括。朱子对于横渠的这一点曾赞不绝口，指出：“横渠最亲切，程氏规模广大，其后学者少有能如横渠辈用工者。近看得横渠用工最亲切，直是可畏，学者用工须是如此亲切。”①基于个人的特殊“气象”，张横渠推崇的理想人格是“下功夫”类型的曾参和颜回，而非曾点者。因此，张横渠对于那些虚谈“曾点气象”者来说，不啻是一针强有力的清醒剂。对于这一点，王船山更是有着非常真切的体认：
  张子之学所为壁立万仞，而不假人以游佚之便，先儒或病其已迫，乃诚伪之分，善恶之介，必如此谨严而后可与立。彼托于春风沂水之狂而陶然自遂者，未足以开来学，立人道也。②
  船山本人对于“曾点气象”评价颇高（详见后文），他在这里所批评的，也只是那些“托于”曾点之狂的“陶然自遂”者，指已近于“鱼馁肉烂”的阳明后学。船山明确地反对“托于春风沂水”的狂者气象，而坚持严肃主义的道德修养③。这是他和朱子在此问题上的相通之处，而其更早的思想源头，正是张横渠。就本文的主题而言，朱子既推崇曾点之“气象”，更推崇横渠之“气象”，他认为后者有给前者奠基的意义。从他一贯注重下学上达，一贯反对虚说“气象”的立场来看，强调苦与乐贯通，敬畏与洒落的贯通，是朱子思想复杂性与立体性的具体体现。在朱子来说，只有通过强调张载这一类型的“气象”来约束和限定时人对“曾点气象”的过分迷恋，才能使之不走作，不流于佛老的一边。
  程颢（字伯淳，后人称为明道先生，1032—1085）。明道论学，强调生意、强调和气、强调仁心和浑然与物同体的境界、强调活泼自在的精神。他也被后人视为是理学中洒落派的重要代表。因此，我们能在他的文字中找到大量宣扬自得、宣扬和乐之境甚至“优游”、“闲”、“无事”的内容：
  两事到头须有得，我心处处自优游。闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
  死生有命人何与，消长随时我不悲。直到希夷无事处，先生非是爱吟诗。①
  “心闲”、“无事”、“从容”、“淡云微雨”、“云淡风轻”，这些很容易被认为会冲淡儒学的基本价值观的词汇，却经常出现在明道的诗文中。他还提到：
  太（泰？下同）山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。②
  若论气象，明道此论可谓高矣。在他看来，即使是如尧舜一般的“事业”、“事功”，也终归是“太山”而已，都不可滞留于心，都只能是“如一点浮云过目”。这一“气象”，我们已经在他早年的大作《定性书》里见到过了。但是，以上所述只是明道思想的一个方面。在另一非常重要的方面，明道也同样强调诚与敬，强调格物穷理的下学工夫，表现出淳儒的气象。以上两方面的结合才能揭示一个完整的明道形象：
  “鸢飞戾天，鱼跃于渊”，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与必有事焉，而勿正心之意同，活泼泼地，会得时活泼泼地，不会得时，只是弄精魂。①
  在这里，明道意谓“无心”与“与必有事焉”是一体之两面，注意二者的有机结合就会活泼泼地，否则就会出现差错，流于佛家的弄精魂。注意二者的结合也足以保证明道思想的儒学本质。那种认为程颢心中既没有“一夫不得其所，若挞于市”的悲天悯人之情，也没有程颐那样的“纯粹天理”的道德厚重感的说法，显然是片面的。
  具体到本文，明道对“曾点气象”的看法颇为典型，对朱子之论“曾点气象”也产生过极大的影响：
  孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小，子路只为不达为国以理道理，所以为夫子笑，若知为国以理之道，便却是这气象也。①
  子路，冉有，公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰：“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。孔子之志在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰“吾与点也”。又曰：“曾点，漆雕开已见大意，故圣人与之。”②
  自程明道开始，曾点之志和漆雕开之见就变成了理学中的重要话题，他们也被圣学化了。甚至明道还把曾点之志等同于尧舜之志，其对“曾点气象”之推崇可见一斑。事实上，“曾点气象”之所以能在后来鼓动一时学人的心，明道对其的特殊推崇是一个非常重要的因素。明道的“曾点说”也对朱子的“曾点气象论”有着直接的影响。大程子认为曾点“盖与圣人之志同，便是尧舜气象也”和“曾点、漆雕开已见大意”这两句，后来每每成为弟子们向朱熹提出质疑的重要内容，而后一句又是朱熹借以讨论工夫与本体之辨的大话题。
  我们说，明道的“曾点论”，也正是他个人“气象”的具体注脚。如谢良佐就曾提到：学者须是胸怀摆脱得开始得，有见明道先生在鄠县作簿时有诗云：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川；旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”看他胸怀直是好，与曾点底事一船①
  可见，明道胸怀之开阔，气象之和乐，都与“曾点气象”不谋而合，其核心都可谓之“洒落”。
  程颐（字正叔，后人称为伊川先生，1033—1107），伊川是明道之弟。众所周知，伊川的为学工夫与“气象”都与明道显有不同。具体而言，就是小程子更强调庄敬严肃，更强调格物致知，因而更具有理性的特色。他在论“曾点气象”上，也颇与明道不同：
  古之学者，优柔厌饫，有先后之序，近之学者，却只做一场话说，务高而已……今之学者往往以游、夏为小不足为。然游、夏一言一事却总是实，如子路、冉求、公西赤言志如此，夫子与之亦以此，自是实事，后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。②
  伊川此论，抛开曾点不论，却大谈时人的好高无实，其核心是虚实之辨。应该说，小程子对“曾点气象”不感兴趣，但也没有贬词。而他反复强调为学的先后之序、强调崇实事为却对朱熹有着极大影响，这也成为朱熹后来诠释“曾点气象”问题的一贯观点。
  二程兄弟气象的不同，以及其对“曾点气象”的不同态度，是后人热烈讨论的大题目。他们的“曾点说”也都对朱子产生过很大的影响。因此，如何协调二人“曾点说”的异同，进而在吸取二人观点的基础上形成自己的独到见解，就成了朱子后来长期考虑的问题。
  二程弟子们几乎人人讨论过“曾点气象”，朱子也在编辑《论孟精义》时收入了范（祖禹？字淳夫，一作纯父、纯甫，一字梦得，1041—1098）、吕大临（字与叔，1044—1091）、谢良佐（字显道，后人称为上蔡先生，1050—1103）、杨时（字中立，号龟山先生，1053—1135）、尹焞（字彦明，一字德充，人称尹和靖，1071—1142）论“曾点气象”的内容。但是，其中只有谢上蔡的“曾点说”对朱子产生过很大的影响。
  谢上蔡是程门高足，被乃师誉为是不为佛所夺的少数弟子之一，黄宗羲更认为：“程门弟子，予窃以上蔡为第一。”①全祖望（字绍衣，亦作裔，小字补，亦作阿补、补儿，号谢山，亦自署鲒琦亭长、双韭氏、双韭山民、孤山社小泉翁、勾曲山人、子全子，学者称谢山先生，1705—1755②）也认为“洛学之魁，皆推上蔡”③。但是，在朱子及后人眼中，谢上蔡同样带有明显的佛老气息④，这又突出体现在他的“曾点说”上：
  鸢飞戾天，鱼跃于渊，无些私意，上下察以明道体无所不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼为言，则上面更有天，下面更有地在，知勿忘勿助长则知此，知此则知夫子与点之意。
  曾本（按，指曾恬所录的版本）此下云：季路冉求言志之事，非大才做不得，然常怀此意在胸中，在曾点看着正可笑尔。学者不可着一事在胸中，才着些事，便不得其正，且道曾点有甚事？列子御风事近之，然易做，只是无心（吴本作贤）近于忘。①
  谢曰：吾曾历举佛说与吾儒同处问伊川。（伊川）先生曰：恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。余问本领何故不是？谢曰：为他不循天理，只将拈匙把筯日用底便承当做大小事，任意纵横，将来作用，便是差处，便是私处。余（曾恬）问：作用何故是私？（谢）曰：把来作用做弄，便是做两般看当了，是将此时横在肚里，一如子路、冉子相似，便被他曾点冷眼看，他只管独对春风吟咏，肚里浑没些能解，岂不快活！①针对谢上蔡的这段话，陈来先生曾指出：
  “谢良佐十分推崇曾点的境界，他认为曾点的境界就是‘不著一事’的境界，这个解释显然受到来自禅宗的影响”、“谢良佐明确地用佛教‘无著’的思想解释曾点气象是有意识地吸收了佛教提倡的‘无执无著’的人生境界”、“谢显道了解的尧舜气象既是不著一事在胸中的勿忘勿助、活泼泼底精神境界。”②
  陈先生的观点也是朱子在中年以后对谢良佐的基本印象。不过，我们也未尝不可以谢所说的“不著一事”也就是为程明道所宣扬的“无事”。当然，若单论“不著一事”的来源，则其肯定有比禅宗更早的渊源，比如王弼、老庄之学等。因此，仅靠这一则材料尚不足以表明谢上蔡与佛学有多大的渊源。
  谢上蔡是朱子早年的主要思想引路人，而谢的“曾点说”，无论从正面还是反面都对朱子产生过极大的影响。事实上，朱子后来曾花了很长的时间认真反思谢的“曾点论”，着力清算其中的“禅学”因素①。朱子与张栻之间围绕曾点问题的讨论，其背后也隐藏着一个如何消化谢的思想的问题。当然，就谢本人的思想而论，谢并不只是一味强调洒落，他论求仁、论穷理、论常惺惺，都包含有强调敬畏的内容，而朱子所忧虑的，是谢的思想的立意颇高，会引导人不顾下学，务求上达，会促使人在不自觉中转向佛老。此外，谢与朱子在曾点问题上不解的渊源，还体现在朱子与弟子们围绕谢的一些具体观点如说曾点“虽禹稷之事固可优为”等的反复辩难中。伴随着弟子们的纷纷质疑，朱子后来屡有对谢良佐极为严厉的批评②。
  朱子曾数次提到，从谢上蔡到张九成（字子韶，号横浦居士，又号无垢居士，1092—1159），从张九成到陆九渊，其言论越来越放荡而近禅③。张横浦更是交游于宗门人士宗杲，被朱子认为是“阳儒而阴释”的代表。④朱子甚至把张的作品比为洪水猛兽，并对其《中庸解》进行了较为严厉的批判。此后，黄震（字东发，学者称于越先生，1213—1281）因袭了朱子的说法，认为横浦“于孔门正学，未必无似是之非”⑤。但是，黄梨洲和全谢山都在《宋元学案》中对张横浦有所回护，如谢山就认为：“然横浦之羽翼圣门者，正未可泯也。”①而今人王伟民先生更是认为：
  这里，我们看不出他（指张横浦）的“驳”，也看不出有什么“禅”，更看不出是“务在愚一世之耳目”。②
  王先生似乎对朱子所说的“驳”和“禅”的特殊含义并不十分了解（后有详述）。但其强调张氏也曾激烈的批判过佛学，这确属事实。我们可以通过张氏所著的《少仪论》来窥见他对佛学以及“曾点气象”的态度：
  圣人之道，本无小大，于其中有辨之不精者，此予所以不得无说。大矣哉，圣人之论礼也。其曰：“礼之以少为贵者，以其内心也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者”，如此则得不以少为贵乎？故“君子谨其独”也。礼在于是，则寂然不动之时也，喜怒哀乐未发之时也，《易》所谓“敬以直内”也，《孟子》所谓“尽其心，知其性”也。有得于此，未可已也，释氏疑近之矣。然止于此而不进，以其乍脱人欲之营营，而入天理之大，其乐无涯，遂认廓然无物者为极致，是故以尧舜禹汤文武之功业为尘垢，以父子君臣夫妇长幼为赘疣，以天地日月春夏秋冬为梦幻，离天人，绝本末，决内外，茕茕无偶，其视臣弑君，子弑父，兵革扰子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之气象也乎？殆将灭五常，绝三纲，有孤高之绝体，无敷荣之大用，此其所以得罪于圣人也。礼之以多为贵者，德发扬诩万物大理物博，如此则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼在于是，则感而遂通之时也，发而中节之时也，易所谓“义以方外”也，孟子所谓“存其心，养其性”也。自内心之贵进而得于此，则为尧舜禹汤文武之功业，为父子君臣夫妇长幼朋友之大伦，为天地日月春夏秋冬之照用，兼天人，通本末，合内外，循环往复，无有不可。譬之于木，从元生本，从本立根，从根立干，从干发枝，从枝敷条，从条出叶，以枝叶而观本元，相去远矣！然枝枝叶叶皆元气也。有元气而无枝叶，不足以见元气之功；有内心无外心，则无以见礼之大用。由是而推一叶之黄，一枝之瘁，皆本根之病也。一拜之不酬，一言之不中，皆内心之不充也。昔尧舜性之，则不勉不思，内外兼得矣；汤武反之，则触人欲而知反矣。然而其反也，有力量之浅深焉。昔颜子三月不违，其余日月至焉，犹未如汤武之一反而不复起也。盖汤武之反，反于礼而已，以礼为反，则动容周旋皆中于礼矣。皆中于礼，则一唯一诺，一起一止，一进一退，一取一舍，无不合于礼者，此其所以为圣人也……且夫释氏之学，以归根反本为至极。岂知恻隱之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞逊之心为礼之端，是非之心为智之端乎……昔子思明此道矣，曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”，此明内心之理矣。
  又曰：“优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行”，此又明内心而进于外心之礼矣，此少仪之意也。诸君诚有意于斯道，当自喜怒哀乐未发之前，求其所谓内心傥有得焉，勿止也；当求夫发而中节之用，使进退起居，饮食寝处，不学而入于乡党之篇，则合内外之道，可与论圣人矣……①
  之所以详引张的这篇长文，是想从中找出朱子对于佛老之辨的态度。
  张氏的这篇大文，在学理上堪称是辨析儒学与佛学之辨的力作。总的来看，张氏的这篇文章目的就在于辨析儒学与佛学的异同，而他也做得很成功。在他看来，如果只是注意向内心寻求“寂然不动”的一面，“遂认廓然无物者为极致”，进而蔑视外在的尧舜汤武功业、人伦物理、“离天人，绝本末，决内外”，有体无用，就会流向禅学。这种人也无法真正地领略到“曾点气象”强调内外贯通的真意。在张横浦看来，君子的为学之道，既要能“谨其独”，又要能“乐其发”，要贯通天人、本末、大小、内外和体用。由体发用，因用以见体，循环往复，这样才能体现出真正的儒学精神。显然，张横浦心中的“曾点气象”，绝非那种务内遗外，独善其身的形象，而是为明道所宣扬的那种“老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性”的精神，这是真正的儒学精神。
  张横浦据此批判了佛学，认为后者“以归根反本为至极”，而根本不知“四端”为何物，无法让人“承其庇覆”。我们可以从张横浦的这篇文章中读出他对辨析儒释之别的自觉，其辨析的内容也基本上同于二程等人的论述。从这个角度说，我们可以说张横浦在总体上还是坚持了一个儒者的基本立场。
  但是在另一方面，我们也可以说，尽管张横浦也曾提到，君子既要能“谨其独”，又要能“乐其发”，在为学上强调一种“未可已也”的精神，但是他的观点总给人一种只是强调“应当如何”，却缺乏“具体如何”去做的感觉。试问，张所说的“‘大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天’，此明内心之理矣。又曰：‘优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行’，此又明内心而进于外心之礼矣”，所有这些仅仅靠“反之”就能实现吗？说“反于礼而已”，那礼又从何而来？儒学中还没有人会认为礼是先验的。我们也能从朱子对张氏乃师杨时“返身而诚”的批判中读出这一点：“外心之礼”是需要格而后能知，知而后才能行的，离开了为朱子所强调的落实到物上的格物致知工夫，仅仅说“有内心还不够，还需要有外心”云云，就等于空说而已。这在朱子的理解中，无疑就等同于禅学。
  再者，我们也能感觉到张横浦强调心（又分为内心和外心）有余，而强调理不足之处。而其强调礼的时候，又主张通过“反”来求礼，这给人一种以心法起灭天地的感觉①。总之，张横浦的这篇文章从学理的角度上看未尝不是，但如果从工夫论的角度来考虑，则有点似是而非。在这方面，其被朱子指为“阳儒而阴释”，符合朱子自己的逻辑和判断标准。
  张横浦强于论心、略于论工夫的特点在他其论“曾点言志”的另一材料中更有所体现，其文曰：
  识此心则万里犹一堂也，千岁犹一昔也，岂问地之远近，时之先后哉？夫尧舜禹汤文武，皆圣人也……孔子又身入舜文王之所入，故艺则执御，能则鄙，事则吾岂敢，未之有得，皆舜与文王之心也。异时问二三子之志，而曾点有暮春浴沂童冠舞雩之乐，乃入舜与文王道路中，此夫子所以喟然而叹，曰吾与点也，岂不以圣人之道，此路最高乎？夫子倡此心于洙泗，诸弟子虽于圣人阃奥浅深不同，而自此路入者，亦何其多也？①
  这里，张横浦更是直接把曾点和古人心目中的圣人相提并论的味道。其对理想人格状态之期许可见一斑。上文已经提到，在横浦心中，“曾点气象”是纯儒的典型，因此在这段文字中也没有禅学的味道。但是，此文仅仅提到“识此心”则会如何如何，但具体到要如何才能“识此心”，张横浦依然言之未详。
  《宋元学案》认为，张横浦上承谢上蔡，下启陆象山。我们也从这段话中读出一点“古圣相传只此心”的味道来。张横浦并没有认为曾点之乐是圣人之道中的最高，但却认为千古一揆的心是“最高”。而传心之说，在此前的儒学传统中绝无先例，毫无疑问是来自于禅学。朱子紧承二程的观点，认为“圣人本天，释氏本心”②。考其实，则“天”实而“心”正虚。在这个意义上，他认为横浦此说是刊落工夫、虚说心体、直求顿悟的代表，一句话，也是禅学的代表。
  在许多人们的印象中，陆九渊（字子静，后人称为象山先生，1139—1193），应该是洒落一派的代表①。因此，他们多认为象山应该与“曾点气象”相似，且都与禅学相通。这一印象，又往往被以下材料所强化了：
  祖道（曾祖道，字择之，生卒不详，江西永丰人，1197年始从学于朱子）又曰：顷年亦尝见陆象山。先生笑日：这却好商量，公且道象山如何？（祖道）曰：象山之学，祖道晓不得，更是不敢学。（朱子）曰：如何不敢学？（祖道）曰：象山与祖道言，“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风！”祖道曰：是则是有此理，恐非初学者所到地位。象山曰：吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也。祖道曰：此恐只是先生见处，今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣。象山曰：缠绕旧习，如落陷井，卒除不得。先生曰：陆子静所学，分明是禅（黄卓录）。②
  于朱子，“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬”，就是以知觉言性、言仁，这尚且不能体现出儒家之为儒的基本精神，而是典型的禅家语。受这则材料的影响，同时也是受朱学一系的长期渲染①，甚至我们也在潜意识里把陆学和阳明学混为一谈的影响，凡此种种，使我们很容易认为陆九渊只是一味地在宣扬“咏归舞雩”的家风。
  另外，还有一个情况更容易加深我们的这一印象，那就是朱子晚年对时人论“曾点气象”之流弊的批判中，其矛头所指向的，往往是曾经向象山处问过学的弟子，而就此问题向朱子多次提问的，也往往是这些人②。所以，在《语类》中，这样的情景并不鲜见：
  近日陆子静门人寄得数篇诗来，只将颜渊曾点数件事重迭说，其它诗书礼乐都不说，如吾友下学也只是拣那尖利底说，粗钝底都掉了，今日下学，明日日便要上达……如论语二十篇，只拣那曾点底意思来涵泳，都要盖了，单单说个风乎舞雩，咏而归，只做个四时景致，论语何用说许多事（陈淳录）？③
  问：说漆雕开章云云，先生不应，又说与点章云云，先生又不应。久之却云：“公那江西人，只管要理会那漆雕开与曾点，而今且莫要理会。所谓道者，只是君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝便是。而今只去理会言忠信，行笃敬，博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。须是步步理会，坐如尸，便要常常如尸，立如齐，便须要常常如齐，而今却只管去理会那流行底，不知是个甚么物事，又不是打破一桶水，随科随坎皆是（黄义刚录）。①
  据此，钱穆先生亦认为：“象山陆学好言与点、颜乐而不求实下工夫处”②。其实，钱先生实是误会象山了，至少是在陆子对待曾点气象的态度上，现实情况与此恰好相反——象山的文集和语录中提到曾点的次数非常少，这或许是与陆子不善著述有关。但是我们也没有在他的语类中发现大段讨论“曾点气象”的内容。这反而和朱子的大量讨论曾点形成了鲜明的对照。而且，象山论及“曾点气象”处往往寥寥数字极见精神③。他在提及曾点时有一个非常明显的特色：处处将当时普遍被认为是重工夫的颜回和曾点并列，强调二者之间不相悖违；他在提到咏归之乐时，也一定会同时提到“戒谨恐惧”或是“履冰”的诚敬状态。
  论及工夫，在许多人看来，陆学是一味求乐，大讲简易，刊落工夫的典型，也几乎就是禅学的翻版，这同样是对陆子的误解。陆子反复强调：自下升高，积小之大，纵令不跌不止，犹当次第而进，
  便欲无过，夫岂易有？以夫子之天纵，犹曰‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣’。瞻之在前，忽然在后，颜子之粹而犹若是。如有所立卓尔之地，竭其才而未能进，此岂可遽言乎？①
  这与朱子的态度如出一辙，而这样的话在陆子的著作中举不胜举。其实，就是提到“简易”二字，陆子所说的“简易”和许多人理解中的“简易”并不相同：
  然开端发足不可不谨，养正渉邪则当早辨。学之正而得所养，如木日茂，如泉日流，谁得而御之？今之学者气不至甚塞，质不至甚薄，向善之志号为笃切，鞭勉巳至，循省已熟，乃日困于茫然之地而无所至止，是岂非其志有所陷，学有所蔽而然耶？②
  可见，陆子所说的“简易”，是指由于“学之正而得所养”，因而由本之末、无所窒碍的顺畅，是指不支离，而不是指刊落工夫，一步登天的简易，更不是指容易。在陆子看来：
  临深履冰，此古人实处，浴沂之咏，曲肱陋巷之乐，与此不相悖违。岂今之学失其正，无所至止，谬生疑惧，浪为艰难者，所可同日道哉？③
  陆子认为，为学与乐两不相悖违，但为学工夫一定要谨于开端，次第而进，实下工夫，不能轻言容易。“浴沂之志”和“中庸之戒谨恐惧”乃至于舜、文王、夫子、孟子的工夫都是一致的，失去了任何一方面都会有所偏失。在这方面，象山与明道可谓心有灵犀。但在象山看来，“浴沂之志”是人用力的“所主者”，也是人应当用力不已之地：
  改过迁善，固应无难，为仁由己，圣人不我欺也。直使存养至于无间，亦分内事耳。然懈怠纵弛，人之通患，旧习乘机之，捷于影响，慢游是好，傲雪是作，游逸淫乐之戒，大禹伯益犹进于舜；盘盂几杖之铭，成汤犹赖之；夫子七十而从心。吾曹学者省察之功，其可已乎？承喻未尝用力而旧习释然，此真善用力者也。舜之孳孳，文王之翼翼，夫子言主忠信，又言仁能守之，又言用其力于仁，孟子言必有事焉，又言勿忘，又言存心养性以事天，岂无所用其力哉？此中庸之戒谨恐惧，而浴沂之志，曲肱陋巷之乐，不外是矣。此其用力，自应不劳，若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患，圣贤乐地，尚安得而至乎？①
  可见，陆子认为改过迁善从应然的层面上讲是不难，但在实然的层面上讲，则一定要强调省察之功的不能已，而“浴沂之志”也必须从属于此。陆子还在《与潘文叔》一文中提到：“盖所谓儆戒抑畏，戒谨恐惧者，粹然一出于正，与曲肱陋巷之乐，舞雩咏归之志不相悖违。”
  上述资料足以表明，强调必须兼顾“曾点气象”与“儆戒抑畏，戒谨恐惧”，强调二者不相悖违，这是陆子对于“曾点气象”的基本看法，其中也体现出了他的基本为学精神。这一点，也能从朱子对陆子的评价中得到印证：朱子多次指出，陆子力行持守迥然超出常人，而其只重践履，不重穷理却有一条腿走路的嫌疑。我们说，陆子在对“曾点气象”的理解上，与为朱子反复批评的陆子后学实不可同日而语。
  陆子还曾指出，其实为学过程是极其苦涩的，绝非一个乐字所能概括：
  作事业固当随分有程准，若着实下手处，未易泛言……盖此事论到着实处，极是苦涩。除是实有终身之大念，近到此间，却尽有坚实朋友与之切磋，皆辄望风畏怯，不肯近前。①
  莫厌辛苦，此学脉也。②
  强调苦与乐不相悖违、简易与苦涩不相悖违，这是陆子思想的辩证法，也是他思想丰富性、深刻性的具体体现。当然，陆子也在行动上切实地贯彻了这一点，如杨简就在《行状》中提到陆子：“读书不苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索。伯兄总家务，常夜分起，必见先生秉烛检书”①。我们常常能见到朱子认为为学必须见苦涩处的语录。实际上，陆子应该是先于朱子提到这一点的②。当然，基于为学宗旨上的显著差异，朱陆二人对如何做工夫肯定也会有不同的理解。
  陆子对苦涩的强调与晚明心学形成了鲜明的对照。从陆子到阳明，他们在对“曾点气象”的态度上有很大的不同。这种不同，也是时代的差异使然。
  在与朱子的交流中，吕祖谦也提出过对“曾点气象”的看法：
  所谓狂者，是心到力不到。夷考其行而不掩焉者，不是言不副行，其志甚大，但不能无病耳。……曾皙当二三子言志时，欲风乎舞雩咏而归，则是颜子陋巷亦不过此，观此一段气象，则是春秋衰周之时，直有唐虞三代之气味，曾点岂不难得？至季武子死则倚其门而歌，直是容一个武子不得，亦是心到力不到，此之谓狂，狂者度量甚高，止是力有未到处耳。③吕伯恭此论的中心，是强调曾点“其志甚大”，“度量甚高”，乃至于有唐虞三代气味。他不同意程明道认为曾点“言不副行”的定性，而是认为曾点是心到力不到，因此只欠“宽以居之”，待其自然用力而实现其志。可见吕祖谦对曾点的推崇，比程明道更甚。对此，朱子评论到：
  问：“东莱说‘曾点只欠宽以居之’，这是如何？”曰：“他是太宽了，却是工夫欠细密。”因举明道说康节云：“尧夫豪杰之士，根本不贴贴地。”又曰：“今人却怕做庄老，却不怕做管商，可笑”（叶贺孙录）！①
  朱子显然认为曾点颇有些放荡，空疏。因此对他来说只能严加约束使之归于朴实。于朱子，若对曾点宽以居之，更会使其流于佛老。但反过来说，若完全不讲“曾点气象”，不讲心性修养，又会使人有流于管商的危险，这也是他特别忧虑的。
  在当时，游离于理学正统之外的人物也在讨论“曾点气象”，其典型者则是叶适（字正则，后人称为水心先生，1150—1223）。水心论学，以“放言砭古（全谢山语）”、“漂剥古人（陈钟凡语）”为最大特色，其批判的锋芒所及，“自曾子、子思而下皆不免”②，而其论说的核心则在虚实之辨。正是基于这一精神，水心针对理学诸子好言尧舜气象的“儒释”③特色，抨击尤为激烈。其辨“黄叔度为后世颜子”之说，更被吕思勉先生指为能切中宋儒好言“圣贤气象”之失①。所有这些，似乎都显示水心应该对“曾点气象”不感兴趣，但其实情却又不尽然。
  对于“曾点气象”，叶水心的态度有些复杂，却更符合辩证的精神。他曾大量撰文正面地吟咏过“曾点气象”：除在一些诗文中吟咏曾点外②，他还写了《风雩堂记》来具体说明自己的思想：
  ……若夫曾皙异于三子，则其乐可以名言，而知德者可勉而至也。浴乎沂，风乎舞雩，鲁之褉事也，陈宛丘、郑溱洧皆是也。方其士女和会，众粲交发，彼外有所逐徇，一世而狂者，固以淫情荡志为讥矣，而内有所操，不与众俱靡者，岂不以闭关绝物为病哉？欣时和美备服，即名川之易狎，同鲁人之愿游，咏歌而还，容顺体适，此义理之中，物我之平也。身之显晦，用舍而已，以舜、文王之急士，终不能毕用而无遗。孔子尝一用于鲁，流离困厄，遂至终老，况三子区区邦邑之间，自许以求用，何其陋也？点之甘服闾里，而自安于不用，亦岂忘世也欤？浴沂舞雩，近时语道之大端也，学者未知洁己以并（即摒字）俗，远利以寡怨，悬料浮想，庶几圣贤，而出处得丧之争，能全其乐鲜矣……虽然，犹有待于物，点之乐也；无待于物，颜氏之乐也。③
  本文作于嘉定七年，即1211年，颇能代表水心的晚年观点。他在论及曾点时，语气极为平实，没有高妙之论，更没有涉及心性性命的内容，这是他和正统理学一系在论此问题上的最大不同。于他来说，搬弄这些玄而又玄的东西其实无异于“阳儒阴释”。水心强调，曾点之乐“可以名言”、“可勉而至”，没有丝毫的神秘气息，而是当时的一种普通现象。这种乐既未流于“淫情荡志”的一面，又没有走向“闭关绝物”的另一个极端，更不是要“忘世”，而是体现出了“义理之中，物我之平”，是“洁己以并（摒）俗”的代表。这一点在水心看来正是儒学的真实一面。水心的这一说法诚如黄震的评论：
  风雩今为圣门一大议论，善形容者往往极于高明，水心谓舞雩鲁之禊事，点不敢必放用，甘服闾里耳。说极平实而文采灿然可读也。①
  在对“曾点言志”一节的态度上，黄震与水心有着内在的一致性，甚至黄震还走得更远，要从根本上取消“曾点气象”的正面价值（见后）。也正因此，他才能够发现水心论“曾点言志”一节的价值所在。我们说，水心的这一观点，大大扫除了时人关于“曾点气象”的种种玄虚不实之论，而这正能体现出水心为学之道的基本精神。同时，水心还结合自己的感受，给予了曾点以“同情之理解”，指出自安与不用，绝不能和忘世直接划等号。可以说，与其入世而不为所用，不能一展报复，还不如高尚其志，这在宋代士人中几成共识①。这也是水心为自己言行的一种辩解。
  我们说，水心一方面肯定“曾点气象”，认为它只是一种毫无神秘色彩的平实活动，另一方面，他也对时人过于渲染“曾点气象”、使曾点玄虚化的弊端有所警觉，在极力批判时人一味虚说曾点之乐的危害：
  曾皙虽未闻道，而其心庶几焉，故孔子喟然与之。且浴沂风雩，咏歌而归，通国皆然，但不狎邪，所以至道。而后世之论纷纷不已，无实而妄意，可哀也。②
  水心认为：“曾皙虽未闻道，而其心庶几焉”，其赞许之情和正面肯定的意味非常明显。在水心的心中，曾点的“庶己”、“至道”和后人的“无实而妄意”，还是有明显的区别。他对这两者的评价也显然不同：可哀的是后者，而非前者。他还指出了后者的危害：
  然近世学者以浴沂舞雩为知道一大节目，意料浮想，遂为师传，执虚承误，无与进德，则其陋有甚于昔之传注者，不可不知也。③
  君子言忧不言乐，然而乐在其中也。小人知乐不知忧，故忧常及之。若夫《蟋蟀》之诗，知忧不知乐，则其患亦大矣。①
  许多人都曾指出，汉唐之儒只重文字训诂，其弊端丛生。理学的兴起转而强调心性之学，大讲与点，颜乐，这颇有因病施药的价值，这是其长。但是，这样新趋势的进一步发展，却又导致了虚说“气象”的弊端，可谓有得亦有失。这里，水心就是在抨击时人只凭玄想，虚说曾点。他认为这种风气比两汉时期拘泥传注文字的学风为害更大。当然，在水心看来，若是走向另一面，单纯“知忧而不知乐”，也是片面的。这也是他为什么没有绝对地排斥“曾点气象”的原因所在。在水心看来，儒学中因为过度渲染乐而走向更大偏颇的代表是邵康节，乃至于程明道：
  邵雍诗以玩物为道，非是。孔氏之门，惟曾皙直云浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，孔子与之。若言偃观蜡，樊迟从游，仲由揖观射者，皆因物以讲德，指意不在物也。此亦山人隠士所以自乐，而儒者信之，故有云淡风轻、傍花随柳之趣，其与穿花蛱蝶，点水蜻蜓何以较重轻，而谓道在此不在彼乎？②
  这是他在抨击邵雍的“玩物为道”，乃至最终丧道，沦为山人隐士。水心在讨论曾点问题上的态度，与他所一贯坚持的黜虚
  崇实的精神是一致的，都体现出了对现实问题的关怀和强烈的批判精神。水心的这一批评，当与朱子对此问题的基本态度齐观。
  上文主要是从第二个层面，即哲学的角度介绍了人们对“曾点气象”的看法。其实，在整个唐宋之际，在文学领域即本文所说的第一个层面上，同样有大量吟咏曾点的作品。在宋代，如王安石（字介甫，号半山，1021—1086）①、司马光（字君实，1019—1083）②、苏轼（字子瞻，号东坡居士，1037—1101）③、苏辙（字子由，号颍滨遗老，1039—1112）④、陆游（字务观，号放翁，1125—1210）⑤、杨万里（字廷秀，号诚斋，1127—1206）⑥者，都有吟咏“曾点气象”的诗作与文字。上述这些人所吟咏或是评论曾点的内容，既没有太深的思辨内容，也没有涉及到道德心性性命的内容。仅就此题目而言，甚至都没有进入到哲学的论域之内，故本文不再展开介绍。