南平市图书馆

如何捕捉朱子学在各国、各地区传播、发展的情态，如何认识各文化圈对朱子学的吸收与改写，一直以来都是思想史研究，尤其是海外朱子学研究的重要课题。黄俊杰先生提出朱子学的“脉络转换”、吾妻重二教授关心日本朱子学者的《家礼》实践，都对以上问题做出了一定的回应。①近年来，史学界对国别史（national history）、区域史（regional history）甚至附着于全球史（global history）、世界史（world history）的国民史进行解构，以期完成跨国境史（trans-nationalhisotry）的书写②，同时对固有的历史时期划分提出了新的见解③。伴随这一研究趋势，一些学者开始讨论对朱子学在各地区的发展与衍变进行跨国境叙述的可能性。日本东北大学思想史研究学者片冈龙教授于2020年出版的新作《16世纪后半至19世纪初朝鲜、日本、琉球的<朱子学>迁移诸相》④无疑是一次成功的尝试。
  本书主要内容如下。⑤
  本书第1章《绪论·<朱子学>的迁移过程》首先提出了把<朱子学>作为‘文明事象’的方法。①针对于一般意义上无法跨越国境的文化而言，文明往往可以超越民族、国家普及开来。‘文明事象’则着眼于文明跨越国境的扩大这一性质。将<朱子学>作为‘文明事象’，也就意味着在‘文化借用’的层面上观察阳明学、古学、实学等现象。这也是本书的基本立场。在此基础上，本书指出，朝鲜、日本、琉球、越南等地都基于各自的某种标准对<朱子学>进行了选择性的‘文化借用’；从16世纪下半叶到19世纪初，<朱子学>也逐渐发生了迁移（succession）。迁移这一概念来自植物生态学，是指来自环境的作用（action，即环境作用）与主体的反应（reaction，即环境形成作用）间的相互作用引发的‘主体－环境系统＇的自我发展式的变化，是一种自发性（autogenic）迁移。本书正是将<朱子学>置于东亚世界这一‘主体－环境系统’之中，对其与主体相互作用产生的自发性迁移进行了分析。
  第2至第4章聚焦16世纪下半叶到17世纪初期的朝鲜学者的思想。在第2章《李退溪（1501—1570）的“心之神明之舍”观》中，作者指出，退溪“心之神明升降之舍”这一结论源自其40岁时对“心病”的自觉。退溪采用按摩涌泉穴等方法，降心火、生肾水，并从中得出了“神明”是“知觉”的运动，是“理”（虚）与“气”（灵）“妙凝”而成的“心”“升降”而来的这一结论。退溪对“心病”的自觉除个人经历之外，也与其阅读朱权《活人心方》相关。与晚年李退溪交往密切的卢守慎（1515—1590）的“心（神明之舍）”观，也与当时传入朝鲜的《活人心方》《万病回春》等新兴中国医书、养生书相关。卢守慎的“心”观与李退溪多有共鸣，但他仅将“神明”解释为“理”，这一点与退溪有所不同。同时，这一时期传入朝鲜的医学认识也与朝鲜重视“自得”的风潮互相作用，退溪对“心病”的处理，以及他所讨论的“心”的修养方法，都处于重视“自得”的风潮之中。而促成退溪“心”的观念形成的另一个契机则是朝鲜学者徐敬德（1489—1546）之死。退溪受徐敬德“气（太虚）”论影响颇深，在徐敬德去世之后，又通过与其门人的交流深化了自己对“理”的理解。在对李退溪的思想经历进行了以上的分析之后，作者指出，在退溪的“心”观中，针对如何看待“人心”（气）与“道心”（理）的关系这一问题，发生了从“体用”关系到“妙凝”关系的方向性转变。通过他的“心为神明之舍”观可以看到，李退溪的“天命”观展现了一种与“一神降衷，性通光明，在世理化，弘益人间”（《檀君古记》）式的朝鲜式思考相通的可能性。其中表现出的不将天／人、理／气、水／火等命题视为对立，而是关注其相互作用，并试图以此对生命活动的更新性进行理解的倾向，可以视为发生在朝鲜的<朱子学>迁移的明确出发点。
  第3章《李退溪的“理发”、“理动”、“理到”》中，作者从共时性的观点出发，将退溪有关“理”的能动性的思想作为<朱子学>迁移的重要征候之一进行了讨论。作者将“理发”“理动”的问题与依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola 1491—1556）的“灵动辨别”进行对比，同时通过描写具有灵性修养意味的登山、溯水等内容的诗词，对“理到”的问题进行了探讨。作者指出，16世纪伊比利亚半岛与朝鲜半岛在文化上有所相通，即，在相对和平的国内环境中，出现了不将‘人文主义’<科学>（主气）与‘神秘主义’<神学>（主理）对立起来，而更注重对两者进行结合，互相交流的情况。退溪认为，“理发”“理动”“理到”各自关系到人、天、人与天的相互作用，“理动”通过“理发”表现，其善恶之轨易变，因此尤其需要对其发动进行认真鉴别。这一理解与罗耀拉的“灵动辨别”有着相通之处。而退溪的诗篇《读书如游山》，也注重“理到”中的自力与他力相互往还的性格。在退溪对陈普的《武夷櫂歌注》进行的注解中可以看到，李退溪认为，“理到”之说是一种对人与天相互作用不断积累从而引发‘迁移’这一可能性的自觉。这也是16世纪下半叶朝鲜半岛的思想从<神学>（主理）向<神学>与<科学>的相互作用发展的表现。
  第4章《从退溪门下到旅轩·张显光（1554—1637）的“公共”》主要以退溪门人，尤其是张显光（旅轩）的思想为考察对象，探讨他们对“公共”的理解，从而观察<朱子学>的迁移。本章的时代背景是，朝鲜遭受了丰臣秀吉政权和后金发动的战争（壬辰倭乱、丙子胡乱）的侵害。应当注意，作为一种‘文明事象’，战争这一人祸给社会环境带来了急剧破坏力的影响，朝鲜社会面对战争引发的人口和耕地剧减、乡村社会基础崩溃等危机。在这一背景下，有必要从道义上对人际关系进行重建。旅轩及退溪门下的郑惟一（1533—1576）、李德弘（1541—1596）、柳成龙（1542—1567）等人对“公共”展开了讨论。如柳成龙针对士林分裂和壬辰倭乱危机，在调停士论纷争、广泛吸收人才的语境中提出“公共”的问题。旅轩的“公共”观则表现为具有人格尊严色彩的、讲究“道德”与“事业”一致的‘生命论’式扩大。
  第5至第8章集中分析近世（江户时期）的日本儒学者。这其中既有藤原惺窝（1561—1619）这样的日本朱子学之祖，也有伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂徕（1666—1728）等所谓“反朱子学”潮流的古学派思想家。第5章《藤原惺窝及其周边的“天道”观》首先对17世纪上半叶日本的思想景观进行了确认。在日本，<朱子学>普及之前，<西洋科学·基督教>已经有所渗透，因此，儒教与基督教很容易形成对立关系。作者先以林罗山的“天（道）”思想为例，对其与神（deus）的相似点和对立点进行了论证，指出两者的差别在于，支配“天的秩序与摄理”运行的究竟是“天空”这一自然物，还是创造了自然的一种绝对的“超越者”。在后者的情况中，“超越者”以一种垂直下降的方式君临于人类，人类因此处于一种极为被动的地位。而藤原惺窝的“天道”观则表现出了主体上从被动向能动的转变。同时，藤原惺窝的“天道”观在以社会秩序的安定为目标这一点上与战国武将们的“天道”观是有所共鸣的，但他着眼于主体的“心”，讲究“造化在我”的论点则表现了他特有的对“天道”的“心性”论理解。值得注意的是，藤原惺窝的“天道”观与朝鲜朱子学者姜沆（1567—1618）等的“天道”观相通，具有公开性、平面性、庶民性的特征。
  在第6章《中江藤树（1608—48）的“神理”与<朱子学>》中，作者首先指出，以往藤原惺窝等朱子学者的‘经世’问题研究，往往因<基督教>和<朱子学>两种‘文明事象’的复杂交涉而出现混乱。本章中作者主要透过中江藤树的思想重新对这种混乱的状态进行了整理。从‘文明事象’的观点来看，中江藤树的思想是<基督教>式的。纵观藤树的生涯，他提出的“大乙神”和<朱子学>的紧张关系始终存在。藤树的理想社会拥有以“大乙神”为顶点的金字塔形构造，“神理”贯穿世界，到达宇宙的每个角落。藤树对“神理”所及之处的因果祸福尤为关心，认为在此存在人兽之别。藤树的“大乙神”与<朱子学>的相克，最终似乎是前者胜利了，但根据同一时期的熊泽蕃山（1619—1691）所言，作者指出，藤树终其一生想要排除的“格套”，实际上并非来自<朱子学>，而是来自隔绝自然与人类的<基督教>。
  第7章《伊藤仁斋（1627—1705）的‘心性’与‘经世’》首先指出，日本、朝鲜的思想家往往注重从‘心性’角度捕捉作为‘文明事象’的<朱子学>中涉及人与环境的问题（明明德），而17世纪下半叶，开始出现了向‘经世’问题的倾斜的转变。本章以伊藤仁斋的《孟子》观为中心，对这一转变进行了考察。仁斋对《孟子》评价较高。和荻生徂徕不同，他的‘经世’论并没有对‘心性’进行割离，反而是在‘心性’之中引入了‘经世’，并形成了如下的理论构造。即，吸收了‘经世’的‘心性’＝“人道”；‘心性’之中的‘经世’＝“王道”；从‘经世’之中分离出来的‘“道”之外在’＝“天道”。仁斋的这一‘心性’论以其独特的“学问”观为切入点，于他而言，“学问”能使“有限的性”（一人私情）发展为无穷的觉醒（“开智明道”），“学问”是人与人之间的互惠、互酬的道德实践的载体，能引导人们看向“人道”这一无穷世界。
  如果说仁斋的思想是日本<朱子学>迁移的一个极象（climax），那么第8章《荻生徂徕（1666—1728）的“天命”说与“修辞”论》中讨论的徂徕的“天命”说，则可以看做是这一极象的又一发展。在徂徕的理解中，他所提倡的徂徕学的个性与他所理解的“朱子学”是背道而驰的，徂徕学认为，是天向人下达“命”。而他对“知天命”的理解，则基于他对孔子生平的解释，即，孔子50岁时仍未获得政治地位，从而明确自己无法将“道”行于世的命运，最终产生了要向后世以“文”传“道”的自觉。众所周知，“天命”说与徂徕独特的“修辞”论紧密结合。值得注意的是，以徂徕学的成立为界，徂徕“天命”的内涵发生了变化。本书作者以徂徕《学则》第一条与第二条之间的断层（飞跃）为切入点，对这一变化进行了分析，并指出“天命”内涵发生变化的一个原因在于其对“修辞”的积极意义的发现。即是说，这一变化本身，也是徂徕形成通过“修辞”达到与目所不及的世界（道的创造性）的一体化这一崭新的古文辞学的方法性自觉的过程。同时，这也是与讲究开发“心眼”观察世界的仁斋“读书”论相对抗的理论。
  第9章《蔡温（1681—1761）的“心学”与“实学”》将目光转向了琉球王国。作者首先指出，18世纪，对“心”与“天”之间作为活物世界的社会环境本身的关注（经世）越来越表象化，琉球的蔡温也处于这样的浪潮之中。但蔡温同时也以“心”与“天”为主题展开自己的思想，因此本章以其为介，对“心学”与“实学”的关系进行了考证。蔡温独特的“天”观念在于其将“天”解释为“根源性的生命力”。“天”是无法用语言描述的（虚），但却作为“日用事物”之“则”不可动摇（实）。“气”的相克引发情感、欲望，在日常生活上产生困惑（实惑），并与由“心”生出的与实体乖离的意识上的困惑（虚惑）重叠，个体的生命现象因此与“天”发生了龃龉。作为“心”中的“天性之灵光”的“真知”可以攻破催生龃龉的“气”。而“真知”则需要通过学习获得。因此为了彻底铲除困惑，就必须永远不断地进行学问修养，使“天（道）”与“人（道）”达到一致——这就是蔡温的主张。蔡温不像仁斋那样将“天道”与“人道”分开，也不像徂徕把“心”从“道”中剔除出去。在蔡温这里，把“天”与“人”作为‘生命’的观点始终贯穿一致，“心（真知）”并不是被动的镜子一般的事物，而是具备能动志向性的。根据这一结论，作者对“心学”与“实学”的关系进行了考察，并指出，“理”作为“虚（灵）”同时也是“实”的‘文明事象’，在16至17世纪，其“灵动”的性格被加强了。这是这一时期<朱子学>迁移的特质。
  第10章《大田锦城（1765—1825）与丁茶山（1762—1836）的‘生命’与‘灵性’》对19世纪上半叶日本“考证学”的代表学者大田锦城的思想，以及与他有着同样学术倾向的朝鲜“实学”思想家丁茶山的思想进行了比较、考察。作者对锦城与<基督教>的关系、锦城提出的“西方大真人”等问题进行了整理，并指出锦城与茶山在关于‘生命’与‘灵性’的问题上有所类似，两者都以“圣人”为中心对这一问题进行讨论，都将“圣人”视作拥有预言、先知能力的萨满式的存在，并且都持有与所谓“实学”者的印象不相符的命运观。比较两者的人际关系（“仁”）观也可以看到，尽管他们对善恶的认识有所不同，但他们都不将“仁”视作内在于个人“心”中的事物，而将其解释为人和人“之间”“之际”的道德实践。在天人关系（“天命”）问题上，尽管他们都认为知“天命”、敬畏“天命”十分重要，但仅在“畏天”上有相似之处，而在“知天”论上两者却大相径庭。锦城的“知天”说认为需通过智（先验性的理）而知之，面对“生命”的连续与“神灵”的支配，需要通过积累历史的、经验的事实，从而导出某种“法则”，并积极地将其运用在天地造化之中。而比起“知天”“畏天”，茶山更常用“事天”（“昭事上帝”）一词，将“天”作为一个可侍奉、需要真挚地面对甚至与其对话的人格化对象。因此，茶山所谓“知天”是指知道天在监视着人的善恶，人“知天”，也就明白了自我修养成立的根据。作者指出，锦城和茶山的‘生命’与‘灵性’存在重合之处，但‘生命’是具有长期性的，是单向（不可逆）的，而‘灵性’是瞬间性的，是双向（自由）的。在19世纪，“理”作为‘文明事象’，其“灵／实”的构造已经出现了逐渐分解的可能。
  作为本书的最终结论，作者指出，吸收了<朱子学>的东亚世界，根据“气”层面（社会环境）的变化，对“心”与“天”（自然环境）关系进行了重新定位。<朱子学>以天人贯穿的“理”的二元构造（虚／实、有／无）为核心发生迁移，并最终伴随这种二元的分离而崩溃。
  本书各章在对各思想家的评述及思想分析上有许多新的见解。如，以往研究将藤树的思想评价为一种“主张自我的内在尊严与所有人的本质性的平等的观点，是对近世社会的权力与身份秩序进行了相对化而得出的理念”。①而作者则指出，藤树的理想社会是以“大乙神”为顶点的金字塔形构造。作者结合藤树所处的时代背景（江户时代前期，身份间的移动相对自由的时期），强调藤树的阶层观并非完全反映了当时的现实世界中的身份秩序，认为应当从不同视角重新对作为体制思想的罗山的朱子学，和作为非体制思想的藤树的阳明学这两者的对立进行讨论。又如，针对徂徕“天命”说，作者明确指出，以往以‘政教分离’为前提的“政治不合理”的评价并不妥当。作者重新检证了徂徕基于“敬天”“敬鬼神”观念的围绕“道”的言说，认为比起以往<“道”以“敬天”、“敬鬼神”为基础>的评价，<“道”以“知（敬、奉、畏）天命”为基础>的说法更贴近徂徕的真意。
  作者关注笔下思想家们的个人经历与其思想的关联性。在分析李退溪、卢守慎等朝鲜学者的思想形成过程时，作者对其个人的患病经历、所读相关医书，以及他们经历的战争等具体事情也纳入背景之中。在讨论仁斋‘心性’论时，指出仁斋37岁之后对‘心性’论的关注不断增加，但他在50岁之后将《孟子》与《论语》融为一体，并发展出自己独特的‘心性’论，则是以其与暗斋学派形成的对抗关系为契机的。仁斋抛弃了37岁前的旧‘心性’论，转而阐述“实学”“实德”“实材”，宣告了‘心性’与‘经世’的结合，这与他对暗斋学派的关注有着紧密联系。
  本书对琉球朱子学的关注本身也具有极高的学术价值。伴随着海洋史学的发展，同时考虑到琉球王国在前近代东亚世界地理上、政治上、历史上的重要地位，近年来，中日韩思想学界对琉球儒学都有所关注，一些学者也尝试以琉球儒学为起点，重新审视东亚朱子学。①但由于琉球儒学相关文献史料极为匮乏，受限于地理环境，史料的保存极为分散，汉文、日语、琉球语夹杂的文献较为难懂，再加上琉球本身历史的复杂性，琉球儒学研究难度极大，长期以来少有成果。本书选取琉球大儒蔡温的“天”观为对象，将蔡温的思想置于同时期东亚世界的<朱子学>迁移之中进行了考察。作者通过对蔡温《哩啰解》、《蓑翁片言》以及琉歌等材料的分析，向读者展示了琉球儒者对‘天’‘生命’<朱子学>“实学”“心学”等问题的认识，为琉球儒学研究提供了新的方法和视点。
  笔者认为，本书最大的成果还在于其对跨国境的朱子学史叙述的尝试。
  首先，作者通过引入两个概念对固有的作为国别史（包括比较史、以近代国家为基本单位的东亚史、东北亚史等）的思想史研究进行了解构。其一，作为‘文明事象’的<朱子学>的概念，打破了国境、文化圈的框架限制，将<朱子学>视为一种流动的事象，也就使得其在各种环境中以不同方式呈现成为必然。其二，源自植物生态学的迁移概念，主要关注主体与环境的相互作用，以迁移代替以往研究中的转变、吸收等概念，就是要将这一时期跨越各地的<朱子学>发展视为一种生态系统。作者指出，吸收—转变往往反映的是一种单次变化，而迁移强调主体与环境相互作用的累积。同时，迁移适用极象（climax，指一定地区的生物集群在自然、长期的安定状态下经过迁移达到的最终形态）这一概念，而极象又不可能永远持续下去。在仁斋、徂徕等问题的讨论中，我们都看到这样的极象的出现及其更大发展。这也反过来证明了迁移概念的有效性。对朱子学思想发展的描述往往难以避免变成对某一地区单方面输出或被动接受的叙述。作者通过以上两个概念确立了本书将东亚作为具有共时性空间、观察思想在其中展开的方法和立场。
  第二，作者对观察对象区域与时间进行设定，提示了跨国境朱子学研究的可能性。本书标题《16世纪后半至19世纪初朝鲜、日本、琉球的<朱子学>迁移诸相》在日本思想史学研究专著中来看也显得十分冗长，但这其实反映了作者对研究目标设定的严肃性。作者以“16世纪后半至19世纪初”这一定语代替了“近世”，又将“东亚”具体为“朝鲜、日本、琉球”，实际上正是对本书考察对象的时间、空间概念的厘清。②作者自述，以西历替代日本史学常用的时代划分（古代、中世、近世、近代），以具体区域名称代替“极东”“东洋”“东亚”等概念，是意识到了近代西方由来的学术概念的暴力性的结果。而在读者看来，“近世”的概念本也难以适用于朝鲜、琉球甚至明清，“东亚”的范围定义也往往因各学科、各地区不同存在巨大差异。因此直接使用具体的时间、地区名称反而更加清晰明确——当然，作者对概念运用的主张对我们思考既往的地区史、时代划分问题本身也是极具启发的。值得注意的是，作者虽然采用了具体的王朝、政权名称，从各章节内容来看，各章讨论的对象也的确集中于某个地区，但在叙述中却并不以此为框架。实际上，本书中很少出现“朝鲜学者”“日本思想家”“琉球的朱子学”这样的词汇。即使谈及<朱子学>在某地区呈现出独特理论，作者关注的也往往是“天”“心”“理”等<朱子学>概念在整个对象空间中的宏观的迁移，同时将这种理论具体到作为个人的学者身上，而并不试图由此抽取某地区的“特质”“独特性”。
  上述对概念的引入与梳理，奠定了本书跨越国境、在共时性的空间中叙述<朱子学>迁移的基础。笔者认为，本书是以跨国境的视野对朱子学的发展进行历史叙述的一次成功尝试。
  （作者单位：日本学术振兴会）