南平市图书馆

孟子“好辩”③，似与孔子“温良恭俭让”④大不同。前文尝引程颢比较孔孟之气象，可为表证。其实，二程兄弟亦有相似处，只是别具形态。程颢尝对程颐曰：
  异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人材而成就之，则予不得让焉。⑤
  程颢能够“随人材而成就之”，必浑厚附就，否则门人不敢亲近；但太亲近了，往往失其敬意，自然更难“尊严师道”，故有程颐门人立雪之严厉，这是以行代言。朱熹以孟子自任，好辩有过之而无不及。此不待细言举证，只需看《四书或问》自设问答，便足以为表证。
  好辩与否，虽与性格不无关系，但更有不得已处。这不只是像韩愈所讲的“物不得其平则鸣”⑥，而更是因为人的性体所具四端的智之端，就是要明辨是非的。言是认知的表证，言有不明不清，或有分歧，自然要作分辨。换言之，辩是深具于人之性体的要求。因此，朱熹强调孟子虽然是知言与养气并举，但知言在先，是更具重要性的前提。《朱子语类》载：
  知言，知理也。
  知言，然后能养气。
  孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正都无疑处，方能养此气也。
  知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。⑦
  这几则语录，可谓层层推进，甚至推到极处，以为“义理昭然，则浩然之气自生”，颇有弱化养气，视之为知言的自然衍生。可见好辩决不是简单的个性问题。
  此外，依孟子的自辩，“好辩”还有另一种“不得已也”。他从尧、舜讲起，经文、武、周公而至孔子，指出各时代都是不同的挑战，圣人们回应各自的挑战，任务与方式各不相同，而自己所处的当下，又是新的挑战，必须面对，这是他的“不得已”。孟子曰：
  圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……岂好辩哉？予不得已也。
  换言之，好辩除了性格、认知外，还具有担当之义。程朱对此是完全认同的。程颐曰：
  仲尼圣人，其道大，当定、哀之时，人莫不尊之。后弟子各以其所学行，异端遂起，至孟子时，不得不辨也。①
  而朱熹编撰《论孟精义》，除了自己“以备观省”外，诚如《自序》所言，也是因为二程以后，程门离散，所述相异，更有“自讬于程氏，而窃其近似之言，以文异端之说者”，甚而“以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗颇已乡之”，故须“明圣传之统，成众说之长，折流俗之谬”。
  当然，辩学重在知言，如何知言是辩学的关键。孟子曰：
  诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。②
  程颢以为，孟子对这四种存在问题的言语有清楚的认识，而且知其所以然，故“孟子知言，即知道也”。程颢进而解释：
  诐辞偏蔽，淫辞陷溺深，邪辞信其说至于耽惑，遁辞生于不正，穷著便遁，……此四者杨墨兼有。③
  诐是片面，淫是过头，邪是不正，遁是躲闪，这样的言语现象分别表证着言说者对理的认识存在着片面、夸大、陷于歧路，以及理的亏欠。请举杨墨例具体见之。程颐曰：
  孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，《墨子》书中何尝有如此等言，但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨子本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君。孟子欲正其本，故推至此。④
  杨时对此又有更具体的阐释，其曰：
  每读《孟子》，观其论墨子苟利天下虽摩顶放踵为之，未尝不悯其为人也。原其心，岂有它哉？盖亦施不欲狭济不欲寡而已。此与世之横目自营者，固不可同日议也。而孟子力攻之，至比禽兽，孟子岂责人已甚乎？盖君子所以施诸身措之天下，各欲当其可而已。①
  概言之，诐淫邪遁的言语之病，实质是对义理的认识发生偏差，而这种偏差的共同问题未当其可，即不能恰如其分。因此尽管墨子兼爱，“苟利天下虽摩顶放踵为之”，看似崇高，却偏离人的心性之正，在墨子还未必显其危害，但由源而流，势必成灾。这里，也佐证了程朱理学的持论必基于个体生存的主体性。
  只是，“各欲当其可”，决不是容易的事。注意到了偏差或过分，自然是好事，但着意于求中，中也足以成为一种执念，最终成为障碍。程颐曰：
  子莫见杨墨过不及，遂于过不及二者之间执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时，执中而不通变，与执一无异。总之，知言以辩学，言语只有恰如其分，才不流于诐淫邪遁；而这四种毛病虽提醒了认识与言语的主体，但并不是透导人为执中而执中，以至执中而不通变，否则实与诐淫邪遁一样流于弊病。
  相对于孟子指出的诐淫邪遁，在知言的问题上，二程以为理学所面临的辩学更为困难。程颢曰：
  杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。杨氏为我疑于仁，墨氏兼爱疑于义，申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以害尤甚。杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。②
  “杨子本是学义，墨子本是学仁”，都是儒者同道，只是各执一偏，而成毛病。佛老完全不同，他们在哲学的根本观念上与儒家就不同，而言语反而相近，似是而非，更容易迷惑人，为害尤甚。
  比如心性问题。佛家自然也讲心性，而且稍不细究，确实与儒家很近似。程颢曰：
  告子云生之谓性则可，凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵皆有佛性，如此则不可。③
  告子与孟子在性上的争辩是告子以生为性，而否定孟子主张的性善。性善与否，这当然是一种哲学预设，自可另当别论，但告子与孟子的分歧是显见的。佛家从言语上看，却是主张性善的，即所谓“蠢动含灵皆有佛性”，似乎与孟子性善论一样，但其实“蠢动含灵”大大溢出人的范围，这便与孟子性善论有着巨大的区别。
  由于佛家把佛性落于整个“蠢动含灵”，因此对于“蠢动含灵”的大多数，便以生死的恐怖以利诱之，而又期望最终能识心见性，其实是上下间断，中间没有儒家讲的存养。佛家有出家的路径，但这根本上无法成为大多数人的道路。可以说，佛与儒在路径上的分歧也是泾渭分明的，但“尽心知性”的话却很相似。程颢曰：
  释氏本怖死生为利，岂是公道？惟务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓识心见性是也，若存心养性一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。质夫曰：“尽心知性，佛亦有至此者；存心养性，佛本不至此。”明道曰：“尽心知性，不假存养，其唯圣人乎？”①
  除了心性问题，“觉”也是一个显见的例子。佛家与儒家都讲觉，若不分辩，就很容易混同。程颢曰：
  伊尹曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”释氏之云觉，甚底是觉斯道？甚底是觉斯民？②
  这是就“觉”的内涵作分辩。佛家的“觉”在勘破、在超离凡尘，而儒家的“觉”在觉民、觉道，这个道是存于人世的道。此外，在方法上，佛家的“觉”与儒家的“觉”也截然不同。
  或问伊川：“释氏有一宿觉、言下觉之说，如何？”曰：“何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’知是知此事，觉是觉于理。古人云：‘共君一夜话，胜读十年书。’若于言下即悟，何啻读十年书。”又曰：“君子之学，则使先知觉后知，先觉觉后觉，而老子以为非以明民将以愚之，其亦自贼其性与！”③
  佛家的“觉”是极具神秘性的，而儒家的“觉”是基于读书明事理的。至于道家，则完全是走向反智的方向了。依孟子四端说，智是性体之一，故反智无异于“自贼其性”。
  当然，朱熹在型塑程朱理学话语的过程中，更迫切的辩学任务还不在佛老，而更是同时代的“贵显名誉之士”④，其中也包括了前引《论孟精义自序》中所提到的“自讬于程氏，而窃其近似之言，以文异端之说者”。在编撰《论语要义》《论语训蒙口义》与《论孟精义》之间，即1166年（37岁）时，朱熹就专门针对苏轼《易传》、苏辙《老子解》、张九成《中庸解》，以及吕大临《大学解》①撰《杂学辨》，进行辩驳；后十年，又针对一册不知何人所编的杂书，“意其或出于吾党，而于鄙意不能无所疑也，惧其流传久远，上累师门”，又撰《记疑》，以作辩正。朱熹的具体辩驳这里不作引述，仅据其诸辨小序，撮其指要而言之。
  苏氏兄弟自是高才，苏轼“会作文，识句法，解文释义必有长处”②，但朱熹以为他对于《易》中没有弄明白处，却每欲臆言之，而又恐人指出毛病，就总是先讲不可解，又进而解之，“务为闪倏滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨”。③究其实，还是对性命之理有所不明。苏辙尤其“自许甚高”，以为当世无一人能合儒释道而言之，朱熹以为“其可谓无忌惮者与”，他的病不在于对佛的误解，而在于“学儒之失而流于异端”④。至于张九成与吕大临，张九成是杨时弟子，但逃儒归释，而自以为“世出、世间，两无遗恨矣”⑤，其实是阳儒阴释；“吕氏之先与二程夫子游，故其家学最为近正，然未能不惑于浮屠、老子之说，故其末流不能无出入之弊”⑥。朱熹的具体辨析都围绕着上揭各问题而进行。如果细读《杂学辨》《记疑》，不出前述知言中所示诸病，以及认识上的失中与失正之病，而言语之病的根源在于认识之病。
  因此，程朱理学之辩学，最终指向在于识中与明白正意。对识中问题，二程几无异语。
  明道曰：“学问，闻之知之者，皆不为得，得者须默识心通。”⑦
  伊川曰：“中字最难识，须是默识心通。”⑧如何做到“默识心通”，二程也是持论无异。
  明道曰：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳其间，然后可以自得。若急迫求之，只是私己，终不足以达道。”
  伊川曰：“解义理，若一向靠书册，何由得？居之安，资之深，不惟自失，兼亦误人。”⑨
  二程于此似更强调体会，但不可据此以为二程主张不读书。程颐所谓“若一向靠书册”，正表明他是针对着拘执于书册的毛病而作此强调。不过，由此也足以表证理学终究以个体生命的主体性为基础，并以此生命的自觉与充扩为目标。至于如何在辩学中明白正意，朱熹有一个非常亲切的说法：
  某旧时看文字极难，诸家说尽用记。且如《毛诗》，那时未似如今说得如此条畅。古今诸家说，盖用记取，闲时将起思量。这一家说得那字是，那字不是；那一家说得那字不是，那字是；那家说得全是，那家说得全非；所以是者是如何，所以非者是如何。只管思量，少间这正当道理，自然光明灿烂在心目间，如指诸掌。①
  至此，辩学由对他者的辩驳而返归自身，从而使得他者构成了程朱理学话语形态的相关环节。他者理论虽然是后现代哲学的重要主题，但它的由来却也可以溯源于近代早期哲学。②这里自然无意于转移主题，由辩学的讨论转向存于其中的他者问题，而仅限于指出，当以他者问题的哲学视角来审视程朱理学的型塑过程，无可置疑地看到，程朱理学在接续孔孟传统的同时，也非常自觉地接续了孟子在辟杨墨的辩学中所呈现的他者问题。对于整个理学来说，完全异端化的佛道是他者，而对于朱熹来说，他者却呈现出多样性，至《论孟精义》的完成时是如此，此后也是如此。多样性的他者事实上构成了程朱理学话语构型中的重要区块，这不仅见诸程朱本人，而且已完全成为理学群体共有的普遍意识。何镐（1128—1175）的《杂学辨跋》从孟子辟杨墨讲起，将理学处理他者问题的历史原因、现实关系，以及为什么要专门针对“贵显名誉之士”而辩学，阐述得很清楚，并最终揭明了针对他者的辩学对于理学自身的意义。何镐曰：
  新安朱元晦以孟子之心为心，大惧吾道之不明也，弗顾流俗之讥议，尝即其书破其疵缪，针其膏肓，使读者晓然知异端为非而圣言之为正也。学者苟能因其说而求至当之归，则诸家之失不逃乎心目之间，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。③