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无论宋明理学如何分系与评定，程朱理学奠定了宋明理学的话语构型，而且这套“话语的定型是在朱熹手上完成的”。①然而，这套话语构型是如何建构的？它由哪些具有逻辑关系的核心区块构成？以及建构这套话语意欲表达什么？近十余年来，围绕这些问题展开的研究取得了很多成果，如陈来主编的《早期道学话语的形成与演变》，此外更集中反映在随着经学史视角的切入而拓展的宋代《四书》学研究中，②因为理学话语最终是从《四书》经学中脱胎出来的。当然，研究纵有推进，却难以穷尽。事实上，上述问题也仍有未发之覆。朱熹的《论孟精义》是型塑程朱理学的标志，但没有得到深入的专题性研究。虽然后来有成熟的《四书章句集注》，但《论孟精义》更足以见证型塑过程中的思想丰富性与复杂性。朱熹尝有一个非常真实而亲切的表达：
  读《论语》，须将《精义》看。先看一段，次看第二段。将两段比较，孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比较如前。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意，或有两说，有三说，有四、五说皆是，又就其中比较疏密。如此，便是格物。及看得此一章透彻，则知便至。或自未有见识，只得就这里挨。③
  故本文试以《论孟精义》为中心，从文本、语言、身体、仁义、存养、辩学诸视角逐一考察，以期对程朱理学的话语型塑获得深细的认识。
  一、文本
  朱熹终其一生，无论就自己的思想形成和展开，还是就理学的传播，他都始终致力于知识基础的铺设，这个知识基础最重要的就是文本。从大的角度讲，朱熹的学术思想历程可以分两个阶段，前一个阶段是他接续二程理学，确立思想体系的阶段，最终的标志性文本是成于1173年44岁的《伊洛渊源录》与1175年46岁的《近思录》；后一个阶段是他思想展开与成熟的阶段，相应的文本建设则是遍注儒家五经，而最重要的当然是《四书章句集注》（其中《论孟集注》初成于48岁），历经多次大的修改，直至临终仍作最后的完善。《四书章句集注》不仅是宋明理学的思想标志，而且更使儒家的经典发生了重大的拓展，《四书五经》从此成为儒学的经典基础。《四书章句集注》虽然完稿于临终，但它的雏形却来自朱熹1172年43岁思想形成初期的文本《论孟精义》（其基础更在1163年34岁时的《论语要义》与《论语训蒙口义》）。《论孟精义》既是朱熹思想形成的标志，又是其接续二程思想的表证；更为重要的是，它与《伊洛渊源录》《近思录》相比，后者近似于梳理新道统与新思想的教材性质的文本，①而《论孟精义》却是新思想直接接续孔孟，从而使儒学实现创造性转化的文本。概言之，程朱理学实由《论孟精义》而获得建构，并最终成熟于《四书章句集注》。
  关于《论孟精义》的成书过程，朱熹先后有《论孟精义序》与《书论孟要义序后》作了清楚说明；而此书在朱熹的整个《四书》学的权重以及关系，今人也有详尽梳理，②此不必赘述。这里只从文本的角度来分析此书对于程朱理学的话语建构所具有的意义与作用。
  宋儒从汉唐经学中摆脱出来，以分析的批判的方式重新面对经典，从中抉发出新的思想以回应时代的问题。在这个过程中，他们也意识到了后来合称为《四书》的文本更适合他们思想的表达，或更有益于他们的关怀，其中尤以《论语》与《孟子》为重。程颐曰：
  学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣。③
  这里已明确指出《论语》《孟子》对于《六经》的优先性与根本性。为什么呢？除了《论语》《孟子》本身所具有的完满性，即朱熹所讲的“《论语》之言无所不包，……（《孟子》）七篇之指无所不究”④以外，另一个重要的原因是《论语》《孟子》对时人更具有接受意义上的作用。人们直接研读《六经》，虽然理论上也可以领会经典的旨义，如果足以用心的话。但现实中往往会发生困难，产生疑问，而能够帮助人们解疑的权威当然无过于孔、孟，而孔、孟既已不在，《论语》《孟子》便成为最可依靠的了。故接着前引的话，朱熹连续引程颐的几段话，将这番论证呈现得极为清楚。程颐曰：
  1．读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。
  2．或问：“圣人之经旨如何能穷得？”曰：“以义理去推索可也。学者先读《语》《孟》，如尺寸权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某常
  语学者，必先看《语》《孟》。今人虽善问，未必如当时人，借使如当时人，圣人所答不过如此，今看《语》《孟》之书，亦与见孔、孟何异？”
  3．或问：“学者如何可以有得？”曰：“但将圣人语言玩味，久则自有所得。将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔、孟复生，不过以此教人。若能于《语》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质。”
  4．又曰：“须先晓其文义，然后可以求其意，未有不晓文义而见意者也。学者一部《论》《孟》，见圣人所以与弟子许多议论，而无所得，是不易得也，读书虽多，亦奚以为？”
  上述引文的标号与下划线，以及分段，系笔者所加，为了顺便说明一下《论孟精义》与后来的《论孟集注》的异同。上述引文是《论孟精义纲领》中所引程颐读《论语》《孟子》法的前面四则，对勘《论孟集注》前的《读论语孟子法》，有两点不同。一是《读论语孟子法》在引文上作了进一步的精选，上引划线部分是被保留的。《论孟集注》本是《论孟精义》的完善本，作此精选自然在情理之中。事实上，《论孟精义纲领》被《读论语孟子法》删去了许多段。重要的是第二个不同，上引的前后秩序1、2、3、4，在《读论语孟子法》中，2被后移到第8条，即倒数第2条，而4则前移为第2条。众所周知，作为升级版的文本，《论孟集注》与《论孟精义》在形式上最大的不同，一是《论孟精义》除了张载外，其余皆是程门师生，而《论语集注》虽以程门为主，但广及汉唐与宋代各家，堪称《集注》；二是《论孟精义》所引完全是宋儒说经的新表达形式，而《论孟集注》则加入了汉唐经学传统的字义训诂，这正是上引之4在《读论语孟子法》中被前移为第2条的原因，这表证了朱熹在经学上实已超越宋代，融汉宋经学为一体。这个问题虽不在本文议题之中，但对于后文分析《论孟精义》有所助益，故先予表出。
  这里仍回到主题。除了文本的力量外，《论语》《孟子》得以为本的另一个更重要支撑是文本背后的人。读书的根本目的原本就是“当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人”，而孔、孟既已不在，自然唯有读《论语》《孟子》才能见得孔、孟，《论孟精义纲领》首先引录的便是程颢有关此一方面的语录，概之为“论孔、孟气象”。理学家好言“气象”，此二字系形容，难以界说，但究其涵义无外于一物之状态及其性质，以之形容人，则当近似于指人所呈现的境界及其精神。因此，当二程高标《语》《孟》时，不只是文本，更在呈现于文本中的人，此即程颐所谓：“凡看《论语》，非是只要理会语言，要识得圣人气象。”①程颢则明确表示：“读其言便可以知其人，不知其人，是不知言也。”②
  《语》《孟》与《六经》的关系确定以后，新的问题便是如何理解《语》《孟》。程颐曰：“读《论》《孟》而不知道，所谓虽多亦奚以为。”而且，程颐更进一步指出：“传录言语，得其言未得其心，必有害。”③汉唐且不论，即便入宋以来，至二程同时代，释传《语》《孟》于今而知的便各不下十余种，甚至不乏佛门中人，④不可谓不多，但二程显然以为这些著述是未能见“道”的。故程颐曰：
  圣学不传久矣。吾生百世之后，志将明斯道，兴斯文于既绝。⑤
  事实上，程颐坦承，二程兄弟也因此而引起士林惊疑，程颐曰：“自予兄弟倡明道学，世方惊疑。”⑥“惊疑”二字极为传神。“惊”并无大碍，久之便转为平常，“疑”却是一种理性态度，必以理性的学术才足以释之，而这正是朱熹始于《论孟精义》的事业。在《论孟精义自序》中，朱熹曰：
  《论》《孟》之书，学者所以求道之至要，古今为之说者，盖已百有余家。然自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传，其溺于卑近者，既得其言而不得其意，其骛于高远者，则又支离踳驳，或乃并其言而失之，学者益以病焉。宋兴百年，河洛之间有二程先生者出，然后斯道之传有继。其于孔子、孟氏之心，盖异世而同符也，故其所以发明二书之说，言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要。使夫读者非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以进于此者而得之。其所以兴起斯文，开悟后学，可谓至矣。间尝蒐辑条疏，以附本章之次，既又取夫学之有同于先生者，与其有得于先生者，若横渠张公，若范氏、二吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏，凡九家之说，以附益之，名曰《论孟精义》，以备观省，而同志之士有欲从事于此者，亦不隐焉。
  很清楚，朱熹将二程直承孔、孟，不仅使二程越出同时代人，而且超迈秦汉以来的所有儒者。二程之所以获此高评，总体上是因为二程承先启后，“斯道之传有继”，“兴起斯文，开悟后学”；具体而言，则是精神上与孔孟异世而同符，文本上既充分又精准地阐扬《语》《孟》，使读者既得其言，更得其意，最终“可以并其所以进于此者而得之”。这个“其所以进于此者”，就是二程理学所揭明的隐于事物中的“理”。
  显然，这样的肯定不可能是无依据的，《论孟精义》就是表证。朱熹的工作是细致而用心的，他将二程的论说附于《语》《孟》各章，又取张载及程门弟子共九家之说附于其后，从而使得二程学派的思想井然有序地绑定于《语》《孟》，从而成为新的经典文本。这个方法可以说是对程颐研读经典的重要方法“类聚观之”的调整使用。《孟子精义》卷三“孟子曰人皆有不忍人之心”章下载程颢的问答：
  问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。”①
  这个“类聚观之”，原本是将经典文本的相关论述加以归类，西方《圣经》文本的串珠本，以及学术著作中的术语索引，都有所相似，其长处是有益于核心概念的完整理解，但短处容易急迫而忽视整个文本的研读。朱熹对此有明确自觉，他在《论孟精义》成书后给张栻的信中曾因张栻喜用此法而指出：
  类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心、滋入耳出口之蔽，亦不可不察也。②
  但在《论孟精义》中，如上所述，朱熹对类聚观之加以调整，将二程理学各家的论说类聚于相关的经典本文，由此，二程理学关于《语》《孟》的释传就不再是散乱的，而是围绕着经典而呈现的。因此，“蒐辑条疏，以附本章之次”的文本形式，当然仍可以就其形式而视为经学旧传统中的注疏合一，以及各种集注、集传、集说体，但朱熹限定于程门对《语》《孟》的传释，事实上就已成为由经学而转出的理学对《语》《孟》作为新经典文本的固定，使之限定为表达理学的唯一正确的文本。
  尤有意味的是，将二程上接孔、孟，“独得夫千载不传之绪”，朱熹似乎还不满意，他在《论孟精义自序》中更委婉地将二程进一步比拟于孔子。朱熹曰：
  若张公之于（二程）先生，论其所至，窃意其犹伯夷、伊尹之于孔子；而一时及门之士，考其言行，则又未知其孰可以为孔氏之颜、曾也。
  程门弟子中谁为颜回、曾参，③当然是个问题，但终究不是大问题，正如程颐所谓“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉”。顺着朱熹的思路，真正要问的是，若二程是孔子，则谁是孟子？因为“孟子有功于圣门，不可胜言”，“圣人之学，非子思、孟轲，则几乎熄矣”①；二程以后，若无“孟子”，理学也“几乎熄矣”。在《孟子精义》卷八《离娄章句下》“孟子曰君子之泽”章，朱熹引了程颐、杨时、尹焞的论说，程颐给出解释，杨时是进一步作论证，而尹焞仿佛只是照搬程说，尹焞曰：
  臣闻之师程颐曰：孔子流泽，至孟子时未及五世，其泽犹在夫人也。孟子推尊孔子，而不敢比其泽，故曰：“予未得为孔子徒也，但能私善乎人而已。”②
  《朱子语类》卷十九载：
  问：“《精义》中，尹氏说多与二程同，何也？”曰：“二程说得已明，尹氏只说出。”③
  如只是重复说出，则又何必引录？实际上，“恐自二程外，惟和靖之说为简当”④，而且尹焞的“只说出”也恐怕不只是重复，还是有程颐没有说出的话，如上引“闻之师程颐曰”中，“孟子推尊孔子，而不敢比其泽”中的“不敢”二字。孟子自然不敢自比孔子。然仿此句，以论二程理学在两宋的境遇，则也可以说，“朱熹推尊二程，而不敢比其泽”；而且，孔子经曾子、子思至孟子凡三传，二程四传为朱熹，程颐讲“其流泽三四世不已，五世而后斩”⑤，境遇何其相似。不难推出，朱熹编纂《论孟精义》，推尊二程为孔子时，便已自比孟子。二十多年后，朱熹于不经意间表达了这一自比。《朱子语类》载：
  象山死，先生率门人往寺中哭之。既罢，良久，曰：“可惜死了告子。”⑥
  综上所述，《论孟精义》的完成，形式上是经典传释，实际上更是程朱理学的基础奠定，它将程朱理学上接孔孟、梳理自身、程朱一体的三项指义集合于文本之中。
  二、语言
  对于一个话语构型来说，文本是显像，语言则是微像。上一节曾指出，朱熹将“须先晓其文义，然后可以求其意，未有文义不晓而见意者也”，在《论孟集注》的《读论语孟子法》中提升到第2条，并且贯彻在《论孟集注》中，使之成为《论孟精义》的升级版。照理说，有了升级版，而且朱熹也确实以升级版为自己毕生最重要的事业，作为初级版的《论孟精义》就不必在乎了；况且正如前引《论孟精义自序》中所言，此书原本是朱熹整顿自己思想时“以备观省”，只是“同志之士有欲从事于此者，亦不隐焉”。那么，为什么朱熹后来对《论孟精义》仍然很看重呢？四库馆臣曰：
  朱子初集是书（《论孟精义》），盖本程氏之学以发挥经旨。其后采摄菁华，撰成《集注》。中间异同、疑似，当加剖析者，又别著之于《或问》。似此书乃已弃之糟粕。然考诸《语录》，乃谓：“读《论语》须将《精义》看。”又谓：“《语孟集义》中所载诸先生语，须是熟读。一一记于心下，时时将来玩味，久久自然理会得。”又似不以《集注》废此书者。①
  前引朱熹自称“以备观省”，虽然是自谦之语，但也是部分事实。《论孟精义》（1172年）原是在《论语要义》（1163年）基础上完成的，前后近十年。《要义》是朱熹由禅返儒的标志，而《精义》是他整合二程理学的标志，换言之，从《论语要义》到《论孟精义》确实是朱熹自己思想型塑时期“以备观省”的真实过程。值得注意的是，在完成《论语要义》后，朱熹马上又补撰了《论语训蒙口义》。在《论语训蒙口义序》中，朱熹曰：
  予既叙次《论语要义》，以备览观，暇日又为儿辈读之。大抵诸老先生之为说，本非为童子设也，故其训诂略而义理详。初学者读之，经之文句未能自通，又当遍诵诸说，问其指意，茫然迷眩，殆非启蒙之要。因为删录，以成此编。本之注疏，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读。②
  虽然朱熹以此通训诂、正音读“便于童子之习而已，故名之曰《训蒙口义》”，但他深知这又是基础，故在《论孟精义纲领》中才会强调，“须先晓其文义，然后可以求其意，未有文义不晓而见意者也”。然而，颇有意趣的是，尽管朱熹高度意识到训诂是义理的前提，彼此存在高低层级，似乎没有冲突，而且后来的《四书章句集注》就是合训诂与义理为一体，为什么他在《论语要义》与《论语训蒙口义》成书后的近十年思想型塑过程中，只致力于单纯的《论孟精义》撰写呢？而且，即便后来撰写《四书章句集注》，他还要将“其余议论，别为《四书或问》一篇”③，为什么朱熹很在乎这些“议论”？
  朱熹在《论孟精义自序》中就他限定程门及其同志（实仅张载一人）“蒐辑条疏”的问题，自设问答作了一个详尽的说明：
  或曰：然则凡说之行于世而不列于此者，皆无取已乎？曰：不然也。（1）汉魏诸儒正音读，通训诂，考制度，辩名物，其功博矣。学者苟不先涉其流，则亦何以用力于此？（2）而近世二三名家，与夫所谓学于先生之门人者，其考证推说亦或时有补于文义之间。学者有得于此而后观焉，则亦何适而无得哉？特所以求夫圣贤之意者，则在此而不在彼尔。（3）若夫外自讬于程氏，而窃其近似之言，以文异端之说者，则诚不可以入于学者之心。然以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗颇已乡之矣，其为害岂浅浅哉？顾其语言气象之间，则实有不难辩者。学者诚用力于此书而有得焉，则于其言虽欲读之，亦且有所不暇矣。①
  笔者所标示的三条说明，（3）所涉及的异端杂学辩析问题，且待最后一节讨论，这里专论前两条。
  先看第一条说明。“汉魏诸儒正音读，通训诂，考制度，辩名物，其功博矣”，因此朱熹声明学者必先弄明白这些，才足以用力于义理。不过，又必须记得，这虽是前提，但毕竟是“童子之习”，为“启蒙之要”，而《论孟精义》则是专以义理为务的。《论孟精义纲领》辑录程颐语曰：
  凡看文字，须先晓其文义，然后可以求其意。
  读《论》《孟》而不知道，所谓虽多亦奚以为。
  传录言语，得其言未得其心，必有害。②
  “晓其文义”“得其言”固然是前提，但“求其意”“得其心”终是根本，“知道”才是研读经典的目的。这就明确表明，在朱熹看来，经典传释实际上存在着两套语言系统，汉魏诸儒使用的是“正音读、通训诂、考制度、辩名物”的语言系统，即清儒所谓的经学之汉学的语言，程门使用的是义理条疏的语言系统，即清儒所谓的经学之宋学的语言；而且从朱熹自设问答的（2)(3），可知朱熹以为这套宋学的语言系统是宋儒通用的，并非程门独有，只是彼此在思想内容的阐发上存在分歧。对于思想型塑中的朱熹来说，毫无疑问，宋学的语言系统是重中之重；而且即便是两者并用了，经由宋学的语言系统所展开的“议论”也仍然是不可轻弃的。《论孟精义》的体例之所以单方向强化《论语要义》，没有合《论语要义》与《论语训蒙口义》为一体；在升级精华版的《四书章句集注》成书以后，《论孟精义》仍需重视，而且“其余议论别为《或问》”，原因尽在此。
  然则，接踵而至的问题是，为什么汉学的语言系统只具有“晓其文义”“得其言”的语义学功能，而只有宋学的语言系统才拥有“求其意”“得其心”“知道”的意义学功能呢？西方哲学在由近代认识论向现代存在论的发展中，存在着重要的“语言学转向”，虽然汉宋学的转移不必强作类比，但却不妨借镜于彼，以解开上述的困惑。在西方近代认识论的语境中，语言被单纯认为是表象的工具，关注语言的静态结构就可以把握语言所要传达的观念与思想。但在转向现代时，静态的语言结构让位于实际生活的发生，语言与实际动态的生活相联系，这一语言学转向直接催生出现代存在论，虽然语言学转向有现象学意义上与分析哲学意义上的区别①。在朱熹看来，汉学的正音读、通训诂、考制度、辩名物，正是类同于近代认识论中的语义学，只足以对经典作静态解读，“晓其文义”“得其言”，虽重要却是童蒙之学，而只有宋学的义理条疏则近于现代现象学的意义理论，能够实现“求其意”“得其心”“知道”的追求。
  何以见得呢？朱熹辑录程颐所谓“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人”，可以说是一个总的表达，而他具体的释传举例则将这样的认识彰显得极为清楚。程颐曰：
  传录言语，得其言未得其心，必有害。虽孔门亦有是患。（1）如言昭公知礼，巫马期告时，孔子正可不答其问，必更有语言，具巫马期欲反命之意，孔子方言“苟有过，人必知之”。盖孔子答，巫马期亦知之，陈司败亦知之矣。（2）又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言“清”“和”，便以夷、惠为圣人，岂不有害？（3）又如孟子言“放勋曰”，只当言“尧曰”，传者乘放勋为尧号，乃称“放勋曰”。（4）又如言“闻斯行之”，若不因公西赤有问，及仲由为比，便信此一句，岂不有害？（5）又如孟子，齐王欲“养弟子以万钟”，此事欲国人矜式。孟子何不可处？但时子以利诱孟子，孟子故曰：“如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”若观其文，只似孟子不肯为国人矜式，须知不可以利诱之意。（6）“舜不告而娶”，须识得舜意。若使舜便不告而娶，固不可。以其父顽，过时不为娶，尧去治之，尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告之也，以君治之而已。（7）今之官府，治人之私者亦多。然而象欲以杀舜为事，尧奚为不治？盖象之杀舜无可见之迹，发人隐慝而治之，非尧也。②
  笔者不嫌其烦，照引这段长文，并加以标示，实因朱熹在悬为示范引导的《论孟精义纲领》中辑录这段文字，表明很重要。事实上，程颐这样举例，朱熹这样照引，当时人熟读经典，自然能知晓其所指，今人对经典并不熟知，仅看这段文字，仍不免一头雾水，不明所以。此处限于篇幅，也不宜逐一说明，只能概而言之。程颐所举七例，旨在表明，如果就文本文义进行解读，即便音读、字义、制度、名物都确定无误，仍然只能“得其言未得其心”，甚至作出“必有害”的误读。这些举例不仅彰显了宋学与汉学两种解经语言在功能上的区别，而且更为重要的是，它们实际上也示范了程颐应用宋学的解经语言实现“求其意”“得其心”“知道”的基本方法与路径，即必须将经典文本与历史中的生存实际相结合，切身体会甚至不免想象重构经典文本中没有记录下来的东西，这些东西对当时人而言是不言而喻的，而对后人理解时却变得至关重要。
  现在再看第二条说明。“近世二三名家，与夫所谓学于先生之门人者，其考证推说亦或时有补于文义之间”；事实上，五年以后的《论孟集注》就呈现出了极大的开放性，除《论孟精义》所辑录者外，自汉魏以降至当时，直接间接征引者达几十家，虽荆公新学、三苏蜀学也不排斥①，那么《论孟精义》为什么只限于二程以及张载与程门诸弟子呢？朱熹的回答是：
  学者有得于此而后观焉，则亦何适而无得哉？特所以求夫圣贤之意者，则在此而不在彼尔。换言之，《论孟精义》的选择范围限定于二程理学，实乃朱熹思想上的认定。
  不过，这只是上一节讨论文本所揭示的问题，可作上节的一个补充。而与本节主题有直接关系的是，由朱熹的说明，似乎可以追问，二程对《论》《孟》的解读已充分而精准，与孔、孟之心契合无间，为什么不将范围仅限于二程呢？
  前引程颐所举七例表明，在二程理学的经典解读中，客观地对待经典给定的文本是不够的，必须要结合文本的人物及其实际的活动，如此才能使得文本所呈现的死的“语言”，转换成文本中讲话的那个人的活的“言语”。经过了这样的转换以后，对经典的理解就变成了读者与作者跨越时空的对话，经典文本的意义就延伸到解读者的当下生活之中，从而影响当下的生活。可以设想，这个过程自然是艰难的，故“自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传”，直到宋兴百年才有二程出，与孔、孟心契。唯其不易，故虽孔、孟弟子未必完全理解孔、孟，二程门人也未必完全理解二程，更难完全理解二程对孔、孟的理解。对此，朱熹显然有真切认识，故曰：
  读书考义理，似是而非者难辨。且如《精义》中，惟程先生说得确当。至其门人，非惟不尽得夫子之意，虽程子之意，亦多失之。既如此，不是更应限于二程的解说吗？朱熹的看法却又不然，他接着讲：
  今读《语》《孟》，不可便道《精义》都不是，都废了。须借它做阶梯去寻求，将来自见道理。知得它是非，方是自己所得处。②至此似乎终于明白，《论孟精义》为什么既要排斥程门外的，又不能限于二
  程。在朱熹看来，把握经典的义理，既不能太宽泛，以免陷于支蔓，甚至迷于歧路，又不能专限于权威，以免自我逼仄，丧失独立思考。对经典的义理探求，需要二程这样的圣人来接绪前圣，开悟后学，同时又需要圣人门下的贤人参与到对经典的共同研读讨论中，甚至不惜形成某种争辩（argument）。事实上，就朱熹而言，正与孟子一样，终其一生的思想历程，便是充满争辩的。也许这是思想巨子们的共同特征。《孟子精义》卷五《滕文公章句上》“滕文公问为国”章条录张载与人对话：
  或谓：“井议不可轻示人，恐致笑及有议论。”先生谓：“有笑有议论，则方有益也。”①
  这一对话不仅是其思想开放性的生动显现，而且也充分表证“有笑有议论”的语言或言语本身就构成了理学的存在。
  要言之，朱熹建构程朱理学的话语构型，在语言上虽最终呈现为《四书章句集注》的汉学与宋学两套语言的整合，但更视宋学语言的彰显为重要与必要，《论孟精义》充分表证了这一点，《四书或问》也是如此。《论孟精义》中理学传释经典的语言替代了或补充了经学汉学的风格，它使得经典由死的文本转换成活的言语，从而与理学家发生沟通，并且通过共同议论而促成思想的生成。语言或言语在程朱理学这里，已然不再只是反映思想的工具，而毋宁就是理学乃至理学家的生活本身。在此意义上，朱熹对《论孟精义》的看重、对《四书或问》的不弃，并不在于其所表达的思想的正确，而在于它们是思想探求过程的记录，也是理学家追步圣贤生活过程的记录，人们可以“借它做阶梯去寻求，将来自见道理”。
  三、身体
  《论孟精义》虽然是一个言语编织成（woven）的文本，但却充满着人的形象。这不仅是因为全部言语客观上都具有着真实的言语主体，更是因为整个文本自始就把鲜活的人的形象放在了首位，即《论孟精义纲领》首论“孔孟气象”，进而强调要由知言而见人，程颢曰：
  读其言便可以知其人，不知其人，是不知言也。
  并且最终落在自己的身上，即程颐所谓“切己”：
  凡看《论》《孟》且须熟读玩味，须将圣人语言切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多也。②
  然则，《论孟精义》中所呈现的人，又究竟是怎样的人呢？笼统地讲，他们自然是圣贤，或是希望成圣成贤的人。但圣贤又是怎样的人呢？请先看程颢几段描述：
  1．仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子并秋杀尽见。
  2．仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。仲尼无迹。颜子微有迹。孟子其迹著。
  3．孔子尽是明快人。颜子尽岂弟。孟子尽雄辩。
  4．孔子为宰则为宰，为陪臣则为陪臣，皆能发明大道。孟子必得宾师之位，然后能明其道，犹之有许大形象，然后为泰山，有许多水，然后为海，以此未及孔子。
  5．子厚（张载）谨严，才谨严便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只毫发之间。孟子大贤，亚圣之次也。
  6．或曰：“英气见于甚处？”曰：但以孔子之言比之便可见。且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”①
  上引六条，1、2比诸自然，3、4、5似见性格，6可谓涵养，虽然难以进一步概括，但有一点却是断然可言的，他们都是明显具有感性特征的人。
  然而众所周知，程朱理学之为“理学”，正在于“理”的高标，以及理性精神的培植与主导，前节见之于语言分析所揭明的论辩精神亦是表证之一，而“穷天理灭人欲”的宣称更给人以理学完全荡去感性的印象，因此《论孟精义》所呈现的充满感性特征的圣贤形象便不得不“深求玩味”了。
  为了便于分析的展开，这里同样不妨借镜于西方哲学。西方哲学在由近代向现代，以及后现代的演化中，主体问题经历了从普遍理性主体观向个体生存主体观，再到主体终结论的演变。其中，与主体问题密切相关的身体问题成为引导这一演变的重要主题。在笛卡尔主导下的近代哲学中，“我思故我在”所表证的普遍理性主体观使得身心二元结构中“心”获得高扬，理性支配着主体；而身体问题的突出，使得感性得以恢复与张扬，从而促使形而上学的普遍理性主体观解体，近代哲学转向现代哲学，个体生存主体观取而代之；沿着这一方向，感性的张扬进一步实现身体对心灵的造反，走向欲望主体的确立。②
  以此参照，似乎可以看到中国哲学自始便处于个体生存主体观，只是儒家时时警惕其向欲望主体的下坠，而致力于建构起普遍理性主体观，使之融入个体生存主体观中，最后达至“极高明而道中庸”的境界。儒家的这种努力同时受到左右的挑战，墨子倡导兼爱，近乎超越个体生存主体观，杨朱誓言为我，追求固化个体生存主体观，故孟子以辟杨墨为己任。至程朱理学，则是将孔孟的事业由经验的层面提升到理性的层面，理学始成为其思想形态，而杨墨亦转由佛老呈以更为精致的思想。
  这样的概述看似简单直白，但虽不中亦不远。《孟子·梁惠王章句上》有著名论乐的“孟子见梁惠王王立于沼上”章，《论孟精义》引录杨时曰：
  梁王顾鸿雁麋鹿以问孟子，孟子因以为贤者而后乐此，至其论文王、夏桀之所以异，则独乐不可也。世之君子，其贤者乎，则必语王以忧民而勿为台沼苑囿之观，是拂其欲也；其佞者乎，则必语王以自乐而广其侈心，是纵其欲也。二者皆非能引君以当道。①
  追求感官之乐并不是问题，实为正常，只是“独乐不可”。所谓的“贤者”“佞者”，都是失却正常，偏执一端。
  感官之乐如此，广义的利益追求也是如此。程颐曰：
  君子未尝不欲利，孟子言何必曰利者，盖只以利为心，则有害在，如上下交征利而国危，便是有害。未有仁而遗其亲，未有义而后其君，便是利。仁义未尝不利。
  义利之辩是儒学最核心的主题之一。孟子见梁惠王，王问“将有以利吾国”，孟子直截回答“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。这引起后人以为儒学耻以言利，或根本上是拒绝言利的。程颐这段释传则将这个问题讲得很清楚。“君子未尝不欲利”，只是深知“以利为心”的弊病，故而强调仁义，因为言仁义而利自在其中，“仁义未尝不利”。程颐更引《易》与孔子的话予以申说：
  《益》之上九曰：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”盖利者众人之所同欲也，专欲益己，其害大矣。欲之甚，则昏蔽而忘义理；求之极，则侵夺而致怨仇。夫子曰：“放于利而行，多怨。”孟子谓先利则不夺不厌，诚哉是言也。大凡人之存心，不可专利。上九以刚而求益之极，众人之所共恶，于是莫有益之，而或攻击之矣。故圣人戒之曰：立心勿恒，乃凶之道也。谓当速改也。②
  “利者众人之所同欲也”，因此，虽圣贤与人同。这便从根本上确立了作为个体生存的主体性。
  事实上，程朱理学对于这种个体生存主体性的确认，有着非常感性的表达，即孟子所讲的“守身”。孟子曰：
  事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。③
  此条下，《论孟精义》辑录了二程各自的长段阐发，这里取其简明，仅引程颐的阐释：
  或问：“守身如何？”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更说甚道义。”曰：“人说命者多不守身，何也？”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立岩墙之下。’”或曰：“不说命者又不敢有为。”曰：“非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”④
  因为问题的涉及，致使程颐将“守身”从具体的准则提到了与“知命”相关联的理论高度。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”①命象征着天道对人的规定性，即《中庸》所谓：“天命之谓性。”程颢阐发得更清楚：
  盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。②
  知命即等同于与性、教、神、道、易相贯通；而以杨时的话，则更体现程朱理学的精神，“天理即所谓命”③。依上引程颐的阐述，不守身就等于不知命，故身体在理学中的重要性便非常清楚了。可以说，身体的存在是程朱理学一切思想观念的前提。
  既然如此，那么以天理为最高准则的理学究竟又是如何处理天理与身体感受性之间的紧张的呢？杨时曰：
  圣人作处惟求一个是底道理，若果是，虽纣之政有所不革，果非，虽文、武之政有所不因，圣人何所容心，因时乘理，天下安利而已。④
  细加体味，程朱理学所高悬的理，并非是形而上的普遍抽象原理，也不是圣人的玄想发明，而只是因时利导，能使“天下安利”的“一个是底道理”。理终究基于感性的生命存在，理并不与感性生命发生紧张，而只是与追求一己之私的感性生命相冲突。
  这里，理学的确存在着抽空个体存在主体性的理论危险，因为一己之私的欲望如何界定具有弹性。但理学也从三方面致力排除这种危险。其一，理学所抽去的个体存在主体性，在理论上确切地讲，即是上述呈现为欲望的一己之私，并不是个体存在主体性的全部。当然，这在理论上存在着如何界定的问题。这在理学来说，实是一个核心问题，与对人的认定相关，此待下节专门讨论，这里暂时不论。
  其二就是本节所论，个体存在主体性是理学整个论述的前提，也是最后的诉求，更贯彻于身体存在的整个过程中，理学家津津乐道于“活泼泼地”就是最显著的表证。因此，无论如何悬示天理对于个体感性生命的超越性与约束性，天理最终要分殊在个体感性生命中，并呈现出来。孟子曰：
  存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉度哉？⑤《论孟精义》于此条分别辑录：
  伊川曰：“心有所存，眸子先发见。”尹讲：“存乎中必形于外，不可匿也。”①
  故可以断言，理学根本上是否定将个体感性生命空洞化的，理始终不离且基于感性的生命存在。
  其三，也是最重要的，理学高标天理，作为一个普遍性的理念，以此来剔除个体存在主体性中的一己之私，对于每个人都是有规范性的，但必须看到，正如在孔、孟那里的义利之辩一样，在理学这里，这更是一个政治哲学的概念，指向的是权力主体的一己之私，此由前引孟子答梁惠王问已足以知；而当明白这一点时，又足以反过来彰显理学对身体的理解与态度。
  孟子与梁惠王论政治，首论义利之辩，再论众独之乐，三论王道之始。前二论已见上述，这里续观理学对孟子王道之始的阐述。孟子的王道之始由孔子先富后教之论而来，《论语·子路》载：
  子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
  冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
  曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
  《论孟精义》此条辑程门五弟子言，节录如下：
  范曰：“此治民之序，自尧舜以来，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也。”
  谢曰：“庶而不富，则救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”
  杨曰：“既庶矣，当使之养生送死无憾，然后可驱而之善，此不易之道也。”
  侯曰：“既庶既富矣，逸居而无教，则近于禽兽。”
  尹曰：“衣食足而后知荣辱，故富而后教之。”②而关于孟子的王道之始，程颐曰：
  孟子论王道便实，徒善不足以为政，徒法不能以自行，便先从养生上说将去，既庶既富，然后以饱食暖衣而无教为不可，故教之也。③
  可见，人的生命的现实存在是理学坚不动摇的前提，“饱食暖衣”既为正当，“富而后教”才足以成立。天理王道，决非是与个体感性生命相对立的东西，而恰恰是基于个体感性生命的。程颢曰：
  得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也。……王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。诚然，“本乎人情”，基于个体感性生命，在经过“出乎礼义”后，个体生存的主体性会被公共化，但不能据此就轻易认为个体生存的主体性就被完全抽空了。从“本乎人情”到“出乎礼义”之间，既有程颐所讲的“礼者因人情者也，人情之所宜，即义也”的理论认定①，现实过程中也还存在着进行公与私鉴别的阀门，即程颢所谓“察见天理，不用私意也”。②上引程颢“王道如砥，本乎人情”之语，便是在与下引的话作比较时讲的：
  用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。……霸者崎岖反侧于曲迳之中，而卒不可与入尧、舜之道。③
  统观孟子与梁惠王论政治的前三项，义利之辩、众独之乐、王道之始，也都可以看到，其中贯彻着公与私的鉴定。事实上，这也是能否真正解释经典的关键。《孟子·公孙丑章句上》“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章有“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”的名言，可谓对个体生命最高的礼赞，但并不能据此而迂腐地以为凡仁者便不为杀伐之事。《论孟精义》此条下载：
  （程颐）先生在经筵日，有二同列论武侯事业，以为武侯战伐所丧亦多，非杀一不辜而得天下不为之事。先生谓：“二公语过矣，杀一不辜而得天下不为，谓杀不辜以私己，武侯以天子之命讨天下之贼，则何害？”④
  如果考虑到人是社会性的存在这一不可改变的前置因素，个体生命的存在需要获得公共安全的保障，那么，程朱理学“本乎人情，出乎礼义”的天理，与其说是对个体生存主体性的抹杀，毋宁说更是对个体生存主体性的维护。
  最后请再举程颐被贬放涪州编管途中一事，以见理学家对人，乃至对人的形象所抱持的敬意。杨时曰：
  翟霖送伊川先生西迁，道宿僧舍，坐处背塑像，先生令转椅勿背。霖问曰：“岂不以其徒敬之，故亦当敬耶？”伊川曰：“但具人形貌，便不当慢。”因赏此语曰：“孔子云：‘始作俑者，其无后乎！为其象人而用之者也。’盖象人而用之，其流必至于用人。君子无所不用其敬，见似人者不忽，于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于轻忽人。”⑤
  四、仁义
  上节述及，二程“本乎人情，出乎礼义”的理，存在着抽空个体生存主体性的危险，而理学致力于排除这一危险的核心工作，就是对人的认定，亦即理学的仁说。关于二程到朱熹的仁说，前贤多有论述，近则以陈来最为重要。①其中，据分析朱熹以前的，陈来采二程、谢良佐、杨时、吕大临与游酢，以及胡宏诸家说，以说明朱熹据二程的立场，统合与整理程门诸子，尤其是谢、杨，以及湖湘学，从而确立朱熹为核心的程朱理学；而分析朱熹仁说的文本主要是三个，即1171年因张栻完成《洙泗言仁录》后的彼此讨论书信，次年（即《论孟精义》成书这年）朱熹为出自自己出生成长地尤溪的友人石子重写的《克斋记》，以及同年稍后写的更重要的《仁说》，以观朱熹在与湖湘学的思想论辩中走向确立。从三个文本与《论孟精义》的编撰时间，便可断言，三个文本的思想基础都在《论孟精义》，而程门统合的工作更在其中，故就程朱理学的型塑而言，这里以《论孟精义》再作补充，或更足以彰显，同时亦可进一步看到程朱理学对人的确认。
  朱熹于《仁说》开篇曰：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。
  盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。②
  这段话从本体论的高度阐述了人心及其性质与特征，可以认为是朱熹关于仁说的总论。首先，人之为心的自然基础在天地。其次，天地之心的根本是生物，具体为四德，统之于元；人心之德亦有四，统之于仁。这里，仁作了狭义（四德之一）与广义（统包四德）之分。最后，人心之四德显现为具体的感情，即爱恭宜别。但在这段概述中，“天地以生物为心”很明确，而人“得夫天地之心以为心”，故也应该是“生物”，而不是仁，正如天地之心不是元一样。末尾一句“而恻隐之心无所不贯”，则似乎明示天地之生物心，在人即是恻隐心。
  论恻隐之心的经典文本是《孟子·公孙丑章句上》“孟子曰人皆有不忍人之心”章，且摘录数则朱熹所蒐辑的程门议论以为比较。
  伊川曰：“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉！”又曰：“恻，恻然。隐，如物之隐应也。此仁之端绪。”
  明道先生见谢显道记闻甚博，谓之曰：“贤却记得许多，可谓玩物丧志。”显道不觉身汗面赤。先生曰：“只此便是恻隐之心。”
  明道曰：“惟四者有端，而信无端，只有不信，更无信。如东西南北，已有定体，更不可言信。”
  程颐的论说首讲心为生道，此心具是形以生，又以恻隐为仁之端绪。程颢与谢良佐的对话，则以切身体会以喻恻隐之心正是身心对外在刺激的一种反映；后一段是解释有四端而不可言信。二程的论说，除了元包天地生物心之四德、仁包人心四德没有明确论及外，其余皆为上引朱熹《仁说》所概括。
  游曰：“恻者心之感于物也，隐者心之痛于中也。物之体伤于彼，而吾之心感应于此，仁之体显矣。”
  游酢的议论更进一步明确，恻隐是人对外物的感觉所引起的痛觉，这种痛觉自然不完全是生理，而是包括了痛惜等心理在内的反应；前引程颐所述的不知爱物、忍、安之、杀、好杀，便是指人的这种感受性的丧失及其延伸的不同层次的结果。朱熹的“恻隐之心无所不贯”，完全可以理解为是对程、游师徒议论的综合。
  谢曰：“格物穷理，须是识得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲也。天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理，存一分天理，即胜得一分人欲，人欲才肆，天理灭矣。”①
  这里明确指出，理学的天理就是人的恻隐心的自然展开，而恻隐心的丧失，即程颐指出的反向展开也是存在于人的自然性中的，此即为人欲。如此，程朱理学核心理论的型塑过程已看得极为清楚。与此同时，程朱理学“存天理、灭人欲”的标示，其本义也得其正解。
  基于上述的仁说总论，有两个具体的分论，它们既是总论的延伸问题，也可以认为是总论的支撑问题。第一个分论就是如何知仁。依总论，人心就是恻隐心，发用是爱恭宜别之情，在两者之间是仁义礼智；仁包四德，故关键是仁，而仁对应的是爱；仁抽象，爱具体，因此仁与爱便产生互相界定的问题。程门论仁，至朱熹时，已产生许多分歧，在《答张敬夫》信中，朱熹曰：
  大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。②
  程颢的原话是：
  孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁，恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁。孟子言恻隐为仁，盖为前已言恻隐之心，仁之端也；既曰仁之端，则不可便谓之仁。
  恻隐则属爱，乃情也，非性也。③
  仁是性，爱是情，恻隐也是情。由此，似又可推知，情与心又是相关联的概念，心为体，情为心之发用。仁作为性，实质上是对心之发用的一种价值规定，即善。故在二程看来，孟子言人性善是极为重要的。
  或问：“人性本明，因何得有蔽？”伊川先生曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也，虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。①只是性及其善的规定被标举出来后，仁之性反过来与发为恻隐、爱之情的心形成对应，仁性为体，而心为发用。谢良佐曰：
  性，本体也。目视耳听，手举足运，见于作用者，心也。②
  既如此，作为理论的探究，自然要专心于讨论本体的仁性了。然而其结果，则如朱熹指出，撇开情来论性，弊病丛生。朱熹曰：
  然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵养之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实，不但“其蔽也愚”而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。从大的方面讲，弊病有两类，一是专务说仁，务虚不务实，全不落在个体生
  命的践行上；二是务虚流于悬空揣摸，议论恍惚惊怪。因此，朱熹强调，与其如此，不如回过头来，依旧从情之发用上来体会仁之性。朱熹曰：
  若且欲晓得其仁之名义，则又不若且将爱字推求；若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣。可以说，朱熹“将爱字推求”仁，正是坚持了二程门下道南一脉的路径。
  或问：“何以知仁？”杨（时）氏曰：孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久之自见。且孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛何耶？曰：出于自然，不可已也。曰：安得自然如此。若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。
  杨时不仅只是这样就着经典解释来阐述，而且在现实中也能据事作出这样的阐述。在引了上面这段问答后，朱熹接着更引述了下面这则杨时的故事：
  薛宗博请诸职事会茶，曰：“礼岂出于人心，如此事本非意之所欲，但不得已耳。老子曰：‘礼者忠信之薄。’荀子曰：‘礼起圣人之伪。’真个是。”因问之曰：“所以召茶者何谓？”薛曰：“前后例如此，近日以事多，与此等稍疏阔，心中打不过，须一请之。”曰：“只为前后例合如此，心中自打不过，岂自外来？如云辞逊之心礼之端，亦只心有所不安，故当辞逊，只此是礼，非伪为也。”③
  此外，朱熹的以爱推仁是在答张栻书信中提出，盖回应张栻主张谢良佐的以觉言仁，张栻后来又针对朱熹的以爱推仁，主张程颐的以公论仁。①其实，谢良佐的以觉言仁虽直接来自程颢，但强调感应也是程颐的根本思想，而且他赋予感应以亨通的价值判定。程颐释《咸》卦：
  咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然，故感有亨之理也。②
  朱熹当然很知道程颐的观点，而且他还引过程颐讲的“天地间只是个感应”。③至于以公论仁，同样是二程共同的观点，程颢曰：
  仁者，公也，人此者也。④而程颐则曰：
  仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。⑤
  很明确，公实与觉、爱一样，只是理解仁，或践行仁的路径，本身不是仁。相比较而言，朱熹的以爱推仁既得二程本意，也最能说明仁。⑥
  第二个分论是如何求仁。前引朱熹《答张敬夫》指出程门后学流为悬空虚说，无复克己复礼之实，故在朱熹看来，知仁固然重要，但最终须落在求仁上。在为石子重写的《克斋记》中，朱熹曰：
  性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而己。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。⑦程颐曰：
  礼者因人情者也，人情之所宜则义也。⑧
  故论仁，必须接着义讲。孟子的一大贡献，在二程看来，就是将仁义合在一起讲。程颢曰：
  孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来，只此二字，其功甚多。①
  由于义与克己复礼相关联，形之以外在的践行，因此在认识上往往容易忘记义是心的四德之一，内属于仁之性体。程颢曰：
  仲尼言仁，未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道曰仁与义。”而孟子言仁必以义配，盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可以语道矣。世之所论于义者多外之，不然，则混而无别，非知仁义之说者也。②程颐又将义与敬、理、养气结合着说：
  或问：“必有事焉当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事，必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问：“义莫是中理否？”曰：“中理在事，义在心内，苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。”③
  与敬的关系，义是敬的主脑，离开义的敬其实是无所事事。与理的关系，义是存于人之心内的原则，理只是这种原则形之于事。与养气的关系，浩然之气因义而生。故诚如孟子所曰：“仁，人心也；义，人路也。”④只是克己复礼与内心之义的把握都很难，常常于不自觉中破坏与沦陷，初似无害，久则成患。《论语·八佾》载：
  三家者以《雍》辟。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
  伊川曰：周公之功固大矣，然皆臣子之分所当为，鲁安得独用天子礼乐？成王之赐，伯禽之受，皆非也。其因袭之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭《雍》彻，故仲尼于此著之。⑤
  明道曰：介甫说鲁用天子礼乐，云“周公有人臣所不能为之功，故得用人臣所不得用之礼乐”。此乃大段不知事君。大凡人臣身上岂有过分之事，凡有所为，皆是臣职所当为之事也。介甫平居事亲最孝，观其言如此，其事亲之际想亦洋洋自得以为孝有余也。在程朱看来，这个“义”字，“惟是孟子知之”。⑥
  五、存养
  恻隐之心内具仁义礼智四德，仁统包之而为性体。由仁而义而礼而智，此为性体的展开，犹如花蕾之绽放，仁义礼智各为其花瓣，信在其中。至于人的情感与行为，则是性体的发用。只是性体的展开，须随心的感发，只有正心而发，性体才能充实而光辉；而作为个体生存着的人，无时无刻不感受着色、香、味、名、利、生、死的挑战，故在仁义揭明以后，“存其心，养其性”①的存养便是程朱理学接续着的核心议题。朱熹在《论孟精义自序》中也说得很清楚，存养就是孔孟儒学的根本，“《论语》之言无所不包，而其所以示人者，莫非操存涵养之要；七篇之指无所不究，而其所以示人者，类多体验充扩之功”。所谓“操存涵养”与“体验充扩”，则是“仲尼无迹”与“孟子其迹著”的区别，无迹难见，迹著易踪，故《论语》实比《孟子》难读；程朱理学至朱熹而构型彰显，也是这个道理。
  存心与养性是一事之两面，密切关联，但又不可错误理解两者的关系。
  问：“仁与心何异？”伊川曰：“心是所生，仁是就事言。”曰：“若是则仁是心之用否？”曰：“固是。若说仁者心之用则不可。心譬如身，四端如四支，四支固是心所用，只可谓身之四支，如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。”②
  心动，则仁起，就此而言，可说仁是心之用；但心与性都是独立的存在，其实是心体与性体。程颐着意区分“心是所生，仁是就事言”，意在强调心是内的，仁则须见之于人的行为，正如“克己复礼为仁”，克己在内心，而复礼便见之于外。不过，这只是为了区别心与性，性根本是心内具之德，虽见之于外，却实无内外。程颢曰：
  苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。③
  要言之，程颐的分别或足以提醒，心体与性体在发用时，会存在着逻辑上的先后与感发上的隐显，存心的工夫便显得更为紧要，近乎可以理解成养性的前提。
  存心，最形象的描述莫过于孟子讲的“不动心”。④心体原本是感应性的生物存在，本身没有取向，只是感于外物。朱熹曰：
  人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便
  当依前恁地虚，方得。⑤
  因此，不动心似乎没有那么难，所以孟子又讲，“是不难，告子先我不动心”。但这其实又是理想的状态，在实际的境遇中，人心的发用总不免或多或少受某种意向性的影响，故朱熹又曰：
  心是大底，意是小底。心要恁地做，却被意从后牵将去。且如心爱做个好事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牵了。①
  而且不动心的原因也有所不同，需要区别。程颐曰：
  不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。②
  以义制心而不动是基于义，造道而不动是基于信，义是四德之一，信虽不属四德，却随四德而在，故可知存心与养性的关系，即心体的觉发虽似先于性体的自觉，但存心又依赖于养性。换言之，存心与养性其实是互为前提。
  程颐上述的区分，当然在孟子那里也已指出。孟子分别举北宫黝与孟施舍为例，说明两种不同的不动心，并进而以为北宫黝似子夏、孟施舍似曾子，而“孟施舍之守气，又不如曾子之守约”。但二程的分析显然更进一层，彰显了理学的特征。
  北宫黝要之以必为，孟施舍推之以不惧，北宫黝或未能无惧，故黝不如施舍之守约也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。
  北宫黝之勇，气亦不知守也。孟施舍之勇，知守气而不知守约也。曾子之所谓勇乃守约，守约乃义也，与孟子之勇同。以上是程颢语。程颐又曰：
  勇一也，而用不同，有勇于气者，有勇于义者。君子勇于义，小人勇于气。③
  孟子的举例虽已指出“守气”与“守约”，但终还是在经验的层面，而二程却追至“信道”与“明理”，守气与守约的核心区别在于背后是否有理据，而这个存于事的理据又是与性体之义贯通的。这样的阐明，一方面使不动气的现象之所以有了清楚的说明，另一方面据于这样的说明作出的两种不动气的高下之分，表明理学视理性的判识高于信仰的执守，只有基于明理守约的笃志力行才是理学需追求的，是真正的“勇于义”，否则终究是“勇于气”而已。
  有了义与气这一区分，存心之要无疑就在仁义的把握，使仁义之性体充塞于心体，亦可谓“得于心”，或心得于正，存心与养性在这里已完全是合二为一的事情。在如何“得于心”的问题上，孟子提到了比自己更早达到“不动心”境界的告子的一个路径，即“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。孟子对此作了分辩，曰：
  不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉，气次焉；故曰：“持其志，无暴其气。”
  这段论述提出的“言”与“气”，直接引发了孟子后续的“我知言，我善养吾浩然之气”的自我论定，加之这里提到的“志”，知言、养气、持志便成为存养的重要方法，从而引发了程门广泛的议论。《孟子精义》于此条作了大量引录，①这里姑且引《朱子语类》中的一段，因其清晰简明，足以呈现朱熹对理学精神的精微阐释。朱熹曰：
  “不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。”“不得”犹曰失也，谓言有所不知者则不可求之于心，心有不得其正者则不可求之于气。孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故“不得于言，勿求于心，不可”。其不得于心者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故“不得于心，勿求于气”，虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖“知言”本也，“养气”助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者。心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推动，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。②
  据此而知，告子的不动心只是“硬把定中间个心，要他不动”，既不是基于对理的认识上，又得不到气的支持，这样的“不动心”如孟子所言，“未尝知义”，故决非孟子的不动心，自然也不是程朱理学所要的。
  如果仔细比较，知言与养气在孟子那里近乎同等权重，但在程朱这里，知言要比养气更显得重要。程颐曰：
  心通乎道，故能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。揆之以道，则是非了然，不待精思而后见也。学者当以道为本，心不通于道，而较古人之是非，犹不持权衡而较轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓亿则屡中，君子不贵也。
  孟子养气一言，诸君宜潜心玩索，须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个什么？浩然之气，须见得一个物。③
  朱熹在前引话后，也接着强调了这点：
  “不得于言”以下，但作如此看，则此一章血脉贯通，而于知言养气，蔽淫邪遁之辞方为有下落也。至于集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义。
  强调知言先于并重于养气，可以充分反映程朱理学虽然把存养作为求仁的重要工夫，而且非常强调个体的努力，但并没有将这个工夫限于不可通约的个体经验，而是基于义理的认识上，从而使得存养具有普遍性的知识基础。概言之，明理知言，辨别是非，是存养的根本。这一确认也正是程朱理学之为理学的精神所在。
  知言，在辨学中更能说明，故下节再述。这里讨论养气与持志。所谓志，便是心有所向，亦即孟子讲的“得于心”。朱熹曰：
  志，只是心之所向，而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外别有个养心。①
  有得于心，心有所向，气随之而动，才进而得养浩然之气。程颐曰：
  志，气之帅。若论浩然之气，则何者为志？志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有先后。
  从气随志动，到浩然之气，当然是一个过程，既非自然而必然的进程，更非轻易能实现，这便需要养气。故程颐又曰：
  持其志，无暴其气，内外交相养也。②
  持志为养心，在内；养气见于形，在外。志虽然是气之帅，但程颐讲“内外交相养”，养气不完全是被动的，它能反过来影响到养心，因此从气随志动到浩然之气的过程，“无暴其气”实为养气的一个技术关键。朱熹曰：
  志最紧要，气亦不可缓，故曰“志至焉，气次焉”，“持其志，毋暴其气”，是两边做工夫。③
  当然，除了反作用以外，养气的意义还在于两点：其一，由于气形于身，见于外，只有养气才足以最终使个体的生命存在由精神的自善成为实践的主体。《孟子精义》中录程颐答问：
  “或曰养心，或曰养气，何也？”曰：“养心则勿害而已，养气则志有所帅也。”④
  其二，个体的生命存在原本就是一团血气，只有养气才足以使之获得提炼，成为浩然之气。《朱子语类》载：
  问“血气”之“气”与“浩然之气”不同。曰：“气便只是这个气，所谓‘体之充也’便是。
  然而，浩然之气与血气虽同为气，但体状与性质却有大不同。程颢曰：
  浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直顺理而养，则充塞于天地之间，配义与道，气皆主于义而无不在道，一置私意，则馁矣。
  是集义所生，事事有理而在义也，非自外袭而取之也。①
  这不仅明确描述了浩然之气的体状与性质，而且也阐明了养浩然之气的根本方法，即“配义与道”。程颐曰：
  配义与道，谓以义理养成此气合义与道。方其未养，则气自是气，义自是义，及其养成浩然之气，气与义合矣。②
  这个“配义与道”，最为关键的“是集义所生，非义袭而取之也”③，即是由内心之义德的自觉，从而明白循理而行，不是为了迎合外在的种种标准而去做所谓合乎义的事情。
  最后再回头略说持志，亦即养心。程颢曰：
  圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。④
  程颐更进一步解释了“放”字，并以轻重而申说之：
  放心谓心本善而流于不善，是放也。
  心至重，鸡犬至轻，鸡犬放则知求之，心放则不知求，岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。今世之人乐其所不当乐，不乐其所当乐，慕其所
  不当慕，不慕其所当慕，皆由不思轻重之分也。⑤
  个体的生命为血气所充，心感于外，易流而不返，故持志养心之要在“收放心”。只是，心之所以放流而不返，自然是外物不断在刺激与满足人的欲望，故孟子有“养心莫善于寡欲”说。⑥然如何能够做到呢？程颐曰：
  养心莫善于寡欲，欲皆自外来，公，欲亦寡矣。
  这是要以公心节私欲，只是人的许多欲望最初尚不到公与私的地步。故朱熹曰：
  且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去？若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。⑦
  由此便知，“寡欲”不可望文生义地等同为节欲，甚而禁欲，它其实还是持志的方法问题。志为心之所向，寡欲是为了志一，这是存心的关键。因此，程颐更主张正面地树立起目标，而不是从反面来寡欲，因为他有切身的体会，心之所向终究是要存于心之所乐的。谢良佐曰：
  尝问伊川先生：“养心莫善于寡欲，此一句如何？”先生曰：“此一句浅近，不如理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，最亲切有滋味。”①
  六、辩学②
  孟子“好辩”③，似与孔子“温良恭俭让”④大不同。前文尝引程颢比较孔孟之气象，可为表证。其实，二程兄弟亦有相似处，只是别具形态。程颢尝对程颐曰：
  异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人材而成就之，则予不得让焉。⑤
  程颢能够“随人材而成就之”，必浑厚附就，否则门人不敢亲近；但太亲近了，往往失其敬意，自然更难“尊严师道”，故有程颐门人立雪之严厉，这是以行代言。朱熹以孟子自任，好辩有过之而无不及。此不待细言举证，只需看《四书或问》自设问答，便足以为表证。
  好辩与否，虽与性格不无关系，但更有不得已处。这不只是像韩愈所讲的“物不得其平则鸣”⑥，而更是因为人的性体所具四端的智之端，就是要明辨是非的。言是认知的表证，言有不明不清，或有分歧，自然要作分辨。换言之，辩是深具于人之性体的要求。因此，朱熹强调孟子虽然是知言与养气并举，但知言在先，是更具重要性的前提。《朱子语类》载：
  知言，知理也。
  知言，然后能养气。
  孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正都无疑处，方能养此气也。
  知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。⑦
  这几则语录，可谓层层推进，甚至推到极处，以为“义理昭然，则浩然之气自生”，颇有弱化养气，视之为知言的自然衍生。可见好辩决不是简单的个性问题。
  此外，依孟子的自辩，“好辩”还有另一种“不得已也”。他从尧、舜讲起，经文、武、周公而至孔子，指出各时代都是不同的挑战，圣人们回应各自的挑战，任务与方式各不相同，而自己所处的当下，又是新的挑战，必须面对，这是他的“不得已”。孟子曰：
  圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……岂好辩哉？予不得已也。
  换言之，好辩除了性格、认知外，还具有担当之义。程朱对此是完全认同的。程颐曰：
  仲尼圣人，其道大，当定、哀之时，人莫不尊之。后弟子各以其所学行，异端遂起，至孟子时，不得不辨也。①
  而朱熹编撰《论孟精义》，除了自己“以备观省”外，诚如《自序》所言，也是因为二程以后，程门离散，所述相异，更有“自讬于程氏，而窃其近似之言，以文异端之说者”，甚而“以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗颇已乡之”，故须“明圣传之统，成众说之长，折流俗之谬”。
  当然，辩学重在知言，如何知言是辩学的关键。孟子曰：
  诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。②
  程颢以为，孟子对这四种存在问题的言语有清楚的认识，而且知其所以然，故“孟子知言，即知道也”。程颢进而解释：
  诐辞偏蔽，淫辞陷溺深，邪辞信其说至于耽惑，遁辞生于不正，穷著便遁，……此四者杨墨兼有。③
  诐是片面，淫是过头，邪是不正，遁是躲闪，这样的言语现象分别表证着言说者对理的认识存在着片面、夸大、陷于歧路，以及理的亏欠。请举杨墨例具体见之。程颐曰：
  孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，《墨子》书中何尝有如此等言，但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨子本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君。孟子欲正其本，故推至此。④
  杨时对此又有更具体的阐释，其曰：
  每读《孟子》，观其论墨子苟利天下虽摩顶放踵为之，未尝不悯其为人也。原其心，岂有它哉？盖亦施不欲狭济不欲寡而已。此与世之横目自营者，固不可同日议也。而孟子力攻之，至比禽兽，孟子岂责人已甚乎？盖君子所以施诸身措之天下，各欲当其可而已。①
  概言之，诐淫邪遁的言语之病，实质是对义理的认识发生偏差，而这种偏差的共同问题未当其可，即不能恰如其分。因此尽管墨子兼爱，“苟利天下虽摩顶放踵为之”，看似崇高，却偏离人的心性之正，在墨子还未必显其危害，但由源而流，势必成灾。这里，也佐证了程朱理学的持论必基于个体生存的主体性。
  只是，“各欲当其可”，决不是容易的事。注意到了偏差或过分，自然是好事，但着意于求中，中也足以成为一种执念，最终成为障碍。程颐曰：
  子莫见杨墨过不及，遂于过不及二者之间执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时，执中而不通变，与执一无异。总之，知言以辩学，言语只有恰如其分，才不流于诐淫邪遁；而这四种毛病虽提醒了认识与言语的主体，但并不是透导人为执中而执中，以至执中而不通变，否则实与诐淫邪遁一样流于弊病。
  相对于孟子指出的诐淫邪遁，在知言的问题上，二程以为理学所面临的辩学更为困难。程颢曰：
  杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。杨氏为我疑于仁，墨氏兼爱疑于义，申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以害尤甚。杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。②
  “杨子本是学义，墨子本是学仁”，都是儒者同道，只是各执一偏，而成毛病。佛老完全不同，他们在哲学的根本观念上与儒家就不同，而言语反而相近，似是而非，更容易迷惑人，为害尤甚。
  比如心性问题。佛家自然也讲心性，而且稍不细究，确实与儒家很近似。程颢曰：
  告子云生之谓性则可，凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵皆有佛性，如此则不可。③
  告子与孟子在性上的争辩是告子以生为性，而否定孟子主张的性善。性善与否，这当然是一种哲学预设，自可另当别论，但告子与孟子的分歧是显见的。佛家从言语上看，却是主张性善的，即所谓“蠢动含灵皆有佛性”，似乎与孟子性善论一样，但其实“蠢动含灵”大大溢出人的范围，这便与孟子性善论有着巨大的区别。
  由于佛家把佛性落于整个“蠢动含灵”，因此对于“蠢动含灵”的大多数，便以生死的恐怖以利诱之，而又期望最终能识心见性，其实是上下间断，中间没有儒家讲的存养。佛家有出家的路径，但这根本上无法成为大多数人的道路。可以说，佛与儒在路径上的分歧也是泾渭分明的，但“尽心知性”的话却很相似。程颢曰：
  释氏本怖死生为利，岂是公道？惟务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓识心见性是也，若存心养性一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。质夫曰：“尽心知性，佛亦有至此者；存心养性，佛本不至此。”明道曰：“尽心知性，不假存养，其唯圣人乎？”①
  除了心性问题，“觉”也是一个显见的例子。佛家与儒家都讲觉，若不分辩，就很容易混同。程颢曰：
  伊尹曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”释氏之云觉，甚底是觉斯道？甚底是觉斯民？②
  这是就“觉”的内涵作分辩。佛家的“觉”在勘破、在超离凡尘，而儒家的“觉”在觉民、觉道，这个道是存于人世的道。此外，在方法上，佛家的“觉”与儒家的“觉”也截然不同。
  或问伊川：“释氏有一宿觉、言下觉之说，如何？”曰：“何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’知是知此事，觉是觉于理。古人云：‘共君一夜话，胜读十年书。’若于言下即悟，何啻读十年书。”又曰：“君子之学，则使先知觉后知，先觉觉后觉，而老子以为非以明民将以愚之，其亦自贼其性与！”③
  佛家的“觉”是极具神秘性的，而儒家的“觉”是基于读书明事理的。至于道家，则完全是走向反智的方向了。依孟子四端说，智是性体之一，故反智无异于“自贼其性”。
  当然，朱熹在型塑程朱理学话语的过程中，更迫切的辩学任务还不在佛老，而更是同时代的“贵显名誉之士”④，其中也包括了前引《论孟精义自序》中所提到的“自讬于程氏，而窃其近似之言，以文异端之说者”。在编撰《论语要义》《论语训蒙口义》与《论孟精义》之间，即1166年（37岁）时，朱熹就专门针对苏轼《易传》、苏辙《老子解》、张九成《中庸解》，以及吕大临《大学解》①撰《杂学辨》，进行辩驳；后十年，又针对一册不知何人所编的杂书，“意其或出于吾党，而于鄙意不能无所疑也，惧其流传久远，上累师门”，又撰《记疑》，以作辩正。朱熹的具体辩驳这里不作引述，仅据其诸辨小序，撮其指要而言之。
  苏氏兄弟自是高才，苏轼“会作文，识句法，解文释义必有长处”②，但朱熹以为他对于《易》中没有弄明白处，却每欲臆言之，而又恐人指出毛病，就总是先讲不可解，又进而解之，“务为闪倏滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨”。③究其实，还是对性命之理有所不明。苏辙尤其“自许甚高”，以为当世无一人能合儒释道而言之，朱熹以为“其可谓无忌惮者与”，他的病不在于对佛的误解，而在于“学儒之失而流于异端”④。至于张九成与吕大临，张九成是杨时弟子，但逃儒归释，而自以为“世出、世间，两无遗恨矣”⑤，其实是阳儒阴释；“吕氏之先与二程夫子游，故其家学最为近正，然未能不惑于浮屠、老子之说，故其末流不能无出入之弊”⑥。朱熹的具体辨析都围绕着上揭各问题而进行。如果细读《杂学辨》《记疑》，不出前述知言中所示诸病，以及认识上的失中与失正之病，而言语之病的根源在于认识之病。
  因此，程朱理学之辩学，最终指向在于识中与明白正意。对识中问题，二程几无异语。
  明道曰：“学问，闻之知之者，皆不为得，得者须默识心通。”⑦
  伊川曰：“中字最难识，须是默识心通。”⑧如何做到“默识心通”，二程也是持论无异。
  明道曰：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳其间，然后可以自得。若急迫求之，只是私己，终不足以达道。”
  伊川曰：“解义理，若一向靠书册，何由得？居之安，资之深，不惟自失，兼亦误人。”⑨
  二程于此似更强调体会，但不可据此以为二程主张不读书。程颐所谓“若一向靠书册”，正表明他是针对着拘执于书册的毛病而作此强调。不过，由此也足以表证理学终究以个体生命的主体性为基础，并以此生命的自觉与充扩为目标。至于如何在辩学中明白正意，朱熹有一个非常亲切的说法：
  某旧时看文字极难，诸家说尽用记。且如《毛诗》，那时未似如今说得如此条畅。古今诸家说，盖用记取，闲时将起思量。这一家说得那字是，那字不是；那一家说得那字不是，那字是；那家说得全是，那家说得全非；所以是者是如何，所以非者是如何。只管思量，少间这正当道理，自然光明灿烂在心目间，如指诸掌。①
  至此，辩学由对他者的辩驳而返归自身，从而使得他者构成了程朱理学话语形态的相关环节。他者理论虽然是后现代哲学的重要主题，但它的由来却也可以溯源于近代早期哲学。②这里自然无意于转移主题，由辩学的讨论转向存于其中的他者问题，而仅限于指出，当以他者问题的哲学视角来审视程朱理学的型塑过程，无可置疑地看到，程朱理学在接续孔孟传统的同时，也非常自觉地接续了孟子在辟杨墨的辩学中所呈现的他者问题。对于整个理学来说，完全异端化的佛道是他者，而对于朱熹来说，他者却呈现出多样性，至《论孟精义》的完成时是如此，此后也是如此。多样性的他者事实上构成了程朱理学话语构型中的重要区块，这不仅见诸程朱本人，而且已完全成为理学群体共有的普遍意识。何镐（1128—1175）的《杂学辨跋》从孟子辟杨墨讲起，将理学处理他者问题的历史原因、现实关系，以及为什么要专门针对“贵显名誉之士”而辩学，阐述得很清楚，并最终揭明了针对他者的辩学对于理学自身的意义。何镐曰：
  新安朱元晦以孟子之心为心，大惧吾道之不明也，弗顾流俗之讥议，尝即其书破其疵缪，针其膏肓，使读者晓然知异端为非而圣言之为正也。学者苟能因其说而求至当之归，则诸家之失不逃乎心目之间，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。③
  七、结语
  作为主体的生命，人的一切展开无外于言与行。人活在自己的言语中，言语进而转成文本；人又呈现在自己的活动中，而活动是人基于自我认定的展开，并在展开中辩别不同的主体，作出取舍。《论孟精义》作为朱熹型塑程朱理学的初始文本，即以上述诸要素完成了程朱理学的话语型塑，而表证于文本、语言、身体、仁义、存养、辩学诸方面。
  在经学的传统中，经典即为正典（canon），当正典形成闭合后，经典就不再具有变动的可能性。程朱理学不仅完成了《四书》的新经典建构，并以之彻底促成了经典系统的开放与扩大，而且通过类聚的方式，将自己的传释绑定在经典上，从而完成了自己的释经作品（commentary）的正典化，为整个理学奠定了重要的文本基础。与此同时，程朱理学在传释经典的过程中，成功实现了语言学的转向，使汉学的注释性语言转向宋学的议论性言语。这种具有分析的论辩的言语，使得哲学性质的理学得以从静止的尊崇的经学中脱胎而出。更具意义的是，在经典扩大、语言转向的过程中，言语的主体获得高度彰显与自觉，并以身体为标识而成为整个程朱理学的中心。程朱理学没有抽空身体的个体生存主体性，从而使主体抽象成为形而上学的普遍性存在；尽管普遍性的主体性是程朱理学的追求目标，但这一目标的实现是通过将这样的主体性赋予个体的身体存在，从而保证了个体生存主体性既是理学的起点，也是归宿。这一确认也构成了程朱理学的政治哲学的基础。基于个体生存主体性，程朱理学进一步对主体性的内涵作仁义的细致阐明，以及如何充扩仁义的存养讨论，形成了基于孔孟儒学的传统，又更具理学自身特色的思想系统与论说风格。程朱理学的整个话语型塑不是在自我封闭的语境下完成的，而是在开放的思想世界与生活世界中展开的，因而辩学不仅使他者的言说得以呈现在理学的话语中，而且更构成了理学话语构型中的重要环节。
  可以断言，到朱熹这里，程朱理学虽然形式上仍在经学的旧知识形态中进行着自己的哲学创造，但所型塑而成的话语构型已基本上摆脱了经学，使理学成长为新的学术思想形态，正如陆九渊所说，“惟本朝理学，远过汉唐”。①事实上，经过元代的消化，至有明一代，整个经学式微，而理学光大。故黄宗羲又讲：
  有明事功文章，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。②
  以至于顾炎武发出严厉批评：
  今之所谓理学，禅学也。不取之《五经》，而但资之《语录》，校诸帖括之文而尤易也。③
  并对宋学进行研判取舍，下开清学。④此自然是后话，却足以表证理学对经学的摆脱。
  （原载《学术界》2020年第6期，作者单位：复旦大学哲学学院）