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朱子更多用“断制”来解释义的价值特性。按北宋儒学已有此种解释的例子。如李觏：
  温厚而广爱者命之曰仁，断决而从宜者命之曰义。⑤现在来看《朱子语类》：
  如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。⑥
  李问：“世间有一种人，慈惠温厚，而于义不足，作事无断制，是如何？”
  曰：“人生得多般样，这个便全是气禀。……”①
  断制二字应该是断决裁制的简化表达，强调面对恶要态度决然，除恶要断然施行。朱子每以断制与慈惠对言，可见其意。这种对义的指示，我们也可以称之为价值特性或价值意向。
  朱子认为，能不能有断制，与人的性格性情有关，而性格来自气禀。如能断制来自金气禀受较多而致。
  性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。②
  却是汉儒解“天命之谓性”，云“木神仁，金神义”等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。③
  朱子论义之断制：
  程子曰：“在物为理，处物为义。”道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。④
  义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。⑤
  从这里可以看出我们在前面所说的，朱子是从心上来讲断制之义，所以强调义是“吾心之能断制者”，“只是个断制底心”。又如：
  问：“孟子以恻隐为仁之端，羞恶为义之端。周子曰：‘爱曰仁，宜曰义。’然以其存于心者而言，则恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说，而非直指义之端也。‘宜’字乃是就事物上说。不知义在心上，其体段如何。”曰：“义之在心，乃是决裂果断者也。”⑥
  这里也可以看出，义在心上，义之在心，都重在从心上说义，这与宜在事上说不同。
  朱子论义另一个特点，正如其论仁一样，是把义的讨论置于宇宙论框架之中，使义具有大化流行论的意义。如：
  “仁”字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春；春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”又曰：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。
  此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”又“贞而不固，则非贞。贞，如板筑之有干，不贞则无以为元”。①
  于是，朱子论义，常常不能脱开对《文言》“利者义之和”的讨论： “利者义之和。”义是个有界分断制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。②
  问“利物足以和义”。曰：“义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。”③
  义自是个断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。④
  义是其间物来能应，事至能断者是。⑤
  因为义有判分、断割之意，故一般认为义与和无关，而是与和相反的。但朱子坚持，义表面上似乎不和，其实是和。因为使事物各得其所、各得其宜、各得其分，正是为和创造了条件、奠定了基础。
  问《文言》四德一段。曰：“‘元者善之长’以下四句，说天德之自然。‘君子体仁足以长人’以下四句，说人事之当然。元只是善之长，万物生理皆始于此，众善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人，则‘礼仪三百，威仪三千’，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。利者，为义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。”⑥
  这里对“利者义之和”的解释主要也是从得宜立论，认为各遂其性即是各个得宜，故可谓义之和。
  朱子接着说：
  “其在君子所当从事于此者，则必‘体仁乃足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事’。此四句倒用上面四个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。‘嘉会足以合礼’者，言须是美其所会也。欲其所会之美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。‘利物足以和义’者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说‘利者义之和’，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？‘贞固足以干事。’贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之‘夜叉木’，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守，不可移易，故曰‘知’，周子则谓之‘正’也。”①
  这是说，物物各得其利便是义，便是义之和。义的价值特性是断制截割，但其作用能使事物各得其所宜。这就把义的特性和其作用作了区分。
  朱子晚年的《玉山讲义》：
  且道如何说个“仁义”二字底道理？大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是“仁义礼智信”五字，天下道理，不出于此。韩文公云“人之所以为性者五”，其说最为得之。……五者之中，所谓信者是个真实无妄底道理，如仁义礼智皆真实而无妄者也，故“信”字更不须说，只“仁义礼智”四字于中各有分别，不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”……然后就此四者之中，又自见得“仁义”两字是个大界限。如天地造化、四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓“四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。……其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而“仁”之一字，未尝不流行乎四者之中也。若论体用，亦有两说，盖以仁存于心而义形于外言之，则曰“仁，人心也；义，人路也”，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐、义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发、已发相为体用。若认得熟、看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。①
  本文第二节已经显示出，自战国秦汉以来，便常常把仁和义对举，标示出它们各自的价值特性与价值意向。朱子亦然，“仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理”，便是他代表性的说法②，并把四德的价值特性与价值意向归为性之本体，即性理。把义的分析用本体与其发用来展开，用已发未发的分析来说，义是断制截割的未发，断制截割是义的已发。所谓“××底道理”，就是××的理，在心性论上，就是指作为未发的本性的理。义是裁制断割的理，仁是温和慈爱的理，仁之发是温和慈爱，义之发是裁制断割。这是朱子哲学性情已发未发论的基本分析方法。以仁义礼智为性理包含了以四德为德性的思想。不过就论义而言，朱子更关注的似乎是义在由德性展开为德行过程中，义心的特点，即“义在心上”的特点。关于《玉山讲义》这里所涉及的四德说的宇宙论面向，我们会在最后一节一并论及。
  朱子关于仁义价值特性的此类说法，也曾受到张九成子韶“仁义说”的影响：
  某旧见张子韶有个文字论仁义之实云：“当其事亲之时，有以见其温然如春之意，便是仁；当其从兄之际，有以见其肃然如秋之意，便是义。”某尝对其说，“古人固有习而不察，如今却是略略地习，却加意去察；古人固有由之而不知，如今却是略略地由，却加意去知。”因笑云：“李先生见某说，忽然曰：‘公适间说得好，可更说一徧看。’”③
  义是个毅然说话，如利刀着物。④
  义如利刀相似，都割断了许多牵绊。⑤
  义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了。圣贤虽千言万语，千头万项，然一透都透。如孟子言义，伊川言敬，都彻上彻下。⑥
  “义”字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去。“君子义以为质”，“义以为上”，“义不食也”，“义弗乘也”，“精义入神，以致用也”：是此义十分精熟，用便见也。①
  这些说法，无论利刀、利刃、横剑，都是形容义字的割断义。都是从义的发用来讲的。
  朱子甚至说：
  生底意思是仁，杀底意思是义，发见会通是礼，收藏不测是智。②
  按庞朴曾以杀论义，合乎朱子之说，而其论证方法是论述“宜”字本指一种祭祀之礼，此种祭祀礼是杀戮宰杀，以此证明义的原初意义与杀有关③。其实，先秦文献的以宜解义，其宜字都不是作为祭祀的宜祭。而且，从朱子的例子可以看出，“杀底意思”不是义字的字源意义，而是从东汉后起的解说中引申出来的思想义。正如生并不是仁字的原初义。所以我们并不能用后起的意义去推原字源的意义。
  讲到这里，我们应该再回到第一节最后提及的竹简《五行》篇中论义的思想：
  不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（13章）④
  中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强圉，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。（20章）⑤
  不仅如此，又另用整整三章的篇幅申明简作为义的意义：“不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。……”（22章）“简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言，犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。……”（23章）“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。……”（24章）⑥
  《五行》篇论义的讲法，比起先秦诸家用宜论义，在思想上更接近于汉以后对义的理解。其思想是，义是对善恶的清楚明辨（这就是辩然而直）；对恶要果敢断然去除（这就是果而不畏）；对罪的处置要坚持原则（这就是简行）。可见，从先秦以宜训义到汉代以裁断训义，中间有一个过渡的阶段，这就是竹简帛书《五行》篇所代表的对义的理解。可惜我们对这一点研究得还很不够。