南平市图书馆

中国古人沿着追问“天地之上为何物”的思维理路，探求自然、社会、人生万象背后形而上之理，并以此形而上之理为度越形而下万殊之气的所以然者。理气概念、范畴在中国哲学理论思维流动历程中，汲取各个时代的思维精华，不断开出新生面、新气象、新意蕴，并成为宋明理学思潮的核心话题。
  “理”不见于甲骨金文，甚至不见于《易经》《尚书》《论语》《老子》。其本意是治理玉器。《说文解字系传校勘记》引徐锴曰：“物之脉理惟玉最密，故从玉。”玉有脉理，依脉理而治，就为理。“气”见于甲骨金文②。均作气。《说文》：“气，云气也。象形。”段玉裁注：“象云起之貌。”气，繁体字作“氣”，《说文》：“气，馈客刍米也。从米，气声。《春秋传》曰：‘齐人来气诸矦。’”王鸣盛《蛾术编》：“案：气字隶变，以氣代气。”段玉裁注：“按：从食而氣为声，盖晚出俗字，在假氣为气之后。”高翔麟《经典异字释》：“气为古氣字，氣为古餼字。”气为古代赠送人的粮食或饲料。气为气体的通称。张载说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。”③犹冬天人呼出的气，遇冷而见白色的气体。是自然界冷热阴晴等现象。《左传》曰：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”①六种气候的现象。《玉篇·气部》：“气，候也。……又年有二十四气。”《黄帝内经·素问》载：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。”各随其五行的配合而分别当旺，五行随时间变化而递相承袭。中医理论中气指人体内流动着的富有营养、能使各器官正常发挥机能的精微的物质。气与血相待，气为阳，有动力；血为阴，为物质基础。又载：“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气。”（《黄帝内经·灵枢》）五谷所化的精微的气，从上焦散布，熏蒸于皮肤，充养周身，滋润毛发，好像雾露一样溉养万物，这就叫做气。人之禀气充实而坚强，虚劣而缓弱。禀气充实，人的精神有气势。《左传》载：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。”②作战靠勇气，第一通鼓振作勇气，第二三通鼓就衰竭了。彼竭而我气势旺盛，所以能战胜。气势盛，而气力充足。《史记》载：“夫去柳叶百步而射之，百发而百中之，不以善息，少焉气衰力倦，弓拨矢钩，一发不中者，百发尽息。”③离柳叶百步的远处而射，百发百中，到气力衰，有一发不中，以前射中的都废弃了。气不仅指人的气力，也指人的意气、意志、感情。《荀子·劝学》曰：“有争气者，勿与辩也。”如果有人以意气从事，无理而争，则不与之辩论。亦指人的气象、气质。“今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也……所以涵养气质，薰陶德性。”④各人的地位、名分不同，气质也不同，这是后天涵养、熏陶的结果。又指人的气数、命运。“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气便是命也。’”⑤气的多元含义，在文学上是指作者的才性、气质，由此而形成作品的风格，或主张文以气为主，或主以意为主、气为辅。在哲学上或主“天地合气，万物自生”，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”的气体论者；或主理为形而上之道、生物之本，气为形而下之器、生物之具；或主浩然之气的主体精神。构成理与气逻辑思维关系，便形成理一分殊思维形式，亦形成气一分殊形式，以及心一分殊形式。
  庖丁解牛，依乎天理。《庄子》载：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：‘嘻，善哉！技盖至此乎？’”（《庄子·养生主》）庖丁之刀已用了19年，所解牛有几千头，刀口与新磨刀一样锋利。这是因其依牛的天然的纹理解牛的缘故。“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”成玄英疏：“依天然之腠理，终不横截以伤牛。亦犹养生之妙道，依自然之涯分，必不贪生以夭折也。”（《庄子·养生主》）技术之妙，游刃于空，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境，境智相冥，至不一不异的境界。依乎天理为事物自身存在的具有一定指向的规则，而达万物之理。“万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理。”（《庄子·知北游》）人们只能依照天地万物固有的规则掌握它。此理，有自然而然的规则的意思。“去知与故，循天之理。”郭象注：“天理自然，知故无为乎其间。”成玄英疏：“内去心知，外忘事故，如混沌之无为，顺自然之妙理也。”①天理自然无为，不受内在、外在的心意和事故影响与支配，遵循自然之天理运动中的逻辑规则，人只能顺从天理，以天理为依归，这样便有忽视主体人的作用之缺陷，因此，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，可谓中肯。
  物理可知，穷理尽性。管子也认为要依据事物的客观规则去做。他认为心在身体中居于君的地位，九窍各有职司，如百官的分职，“心处其道，九窍循理”（《管子·心术上》）。心君常能顺道，九窍所司，各循理而相应。物固有形，形固有名。“殊形异执，不与万物异理。”（《管子·心术上》）物形万殊，其理则一，犹理一分殊。这使理度越了具体事物的特称，而具有抽象的一般性的内涵。当理作为自然规则被思维反思时，规则的承担者是不可或缺的。管子认为这个承担者，应是阴阳二气。“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。”（《管子·四时》）阴阳间相互作用，体现了天地间运动的基本规则，四时为阴阳的运行。天地的大理以阴阳为生成。就此而言，承道家而又发展。管子又将理与礼、义等道德规范相联通，而与儒家相近。“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以论义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”（《管子·心术上》）义是普遍适宜，礼是因人的亲疏、贵贱的情感而差分，而有礼仪的节文，体现了理的秩序、规则，以合符伦理道德的需要。
  荀子以其智慧的理论思维，致广大的视域，概括先秦各家思想的得失，评价各家哲学的见蔽。他认为理是天地间事物的有序和规则。“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”杨惊注：“里，当作理。”②通观万物而掌握其实际情况，考察社会治乱而通晓其限度，治理天地而利用万物，掌握自然和社会的全面道理，而使整个宇宙得到治理，达到治理自然、社会的自由。然而自然、社会现象是复杂多样的，既有共同的规则，亦有特殊的规则，百事异理，要学尽其理。自然、社会、人生之理是可知、可识的。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理。”③人的本性具有认识能力，“物之理”即事物自身规则，是可以被认识的。
  人们以能认识事物的本性，去探求本可以被认识的事物规则，强调人类认知的能动性，物理是可知的，这是人的本性。可知的物之理如何穷尽。《说卦传》曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”李道平疏：“立卦本于阴阳，故引下文立天之道曰阴阳以明之；爻有刚柔，故引下文立地之道曰柔与刚以明之。”“坤为义。义者利之和；坤，顺也，故和顺于坤。乾为道为德，故道德谓乾，以坤顺乾，故曰和顺于道德。”虞翻注曰：“以乾推坤，谓之穷理，以坤变乾，谓之尽性。性尽理穷，故至于命。”①虽解释《周易》卦爻的生立，意在发挥立天、立地、立人之道，外在的天道、地道与内在人道互相贯通，构成整体的三才之道。所谓理义，属于主体人道的道德观念，把道德与理义相联通，有和协顺成圣人之道以及治理人伦的理义。由内在的道德理义的推展，有两种趋势：一是从主体推致客体，穷究万物深奥道理，此理为事物的本性、性质。后来宋明理学家把穷理作为其重要的内容。二是向主体的深层推致，尽究主体所禀的性，指人的社会性的仁义道德等。
  辨名析理，理事法界。先秦百家争鸣，思想相异，秦汉大一统，思想上要求统一。自然、社会、人生千头万绪，都需要进行辨别，以使名实相符。《吕氏春秋·离谓》载：“故辨而不当理则伪，知而不当理则诈，诈伪之民，先王之所诛也。理也者，是非之宗也。”言论是表达意思的，言意相背离，国家就会乱，因此需要辨别清楚。辨别要以理为标准，辨别不符合理是伪的，即不真的；智不符合理为诈，即欺骗。理是辨别是非的根本。循理犹如执法，“胜理以治国则法立，法立则天下服矣。”②立法的前提在于理胜，无理也就无所谓立法，有法也不会遵守。因可“循名究理”，“审察名理”。《黄老帛书》载：“审察名理冬（终）始，是胃（谓）厩（究）理。”能举曲直终始，便能循名究理，是指概念、范畴、推理等逻辑思维形式。只有遵循逻辑思维形式，才能获得正确认知。王衍认为“裴仆射善谈名理，混混有雅致”③。善名理、尚玄远是魏晋时尚。主旨是讲名分之理，必须名实相符。由“名分之理”随着品鉴人物才性时尚的兴起，便转向“辨名析理”。“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”刘昞注：“以道化人，与时消息。以法理人，务在宪制。以理教之，进止得宜。观物之情，在于言语。”④质性平淡，心思详密，能通自然，为道理之家；质性警悟贯通，权术谋略机敏快捷，能应对烦乱多变的政务，为事理之家；天性素质和顺平隐，能论礼仪教化，明辨是非得失，为义理之家；质性机巧通达，推究事物实情本意，能适应性情的变化，为情理之家，这是辨名析理的彰显。刘邵形式上是辨别和评品人物抽象标准，实际上具有“因任而授官，循名而责实”的现实政治意义，提倡名实相符。王弼从名与实、一般与个别关系上发阐名理。“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也……校实定名，以观绝圣，可无惑矣。”①只有辩名和定名，才能讲理与实；唯有订正其实与定名，才不会被迷惑。名、实、理三者中，实是辨名识理的基本条件，首先要明确名实的相符是否，才能析理。
  隋唐时期，佛教、道教、儒教三教融突和合，共同创造了时代的哲学思潮。佛教无论在创宗立派、体系构建，还是在理论精密、思维创新等，都独占鳌头，特别在中国化过程中，具有特殊价值和意义。佛教各宗都善于对名相的分析。天台宗倡“三谛圆融”“一念三千”“无情有性”；唯识宗主万法唯识、百法八识；华严宗讲“无尽缘起”、六相、十玄门、四法界。华严宗以心性证悟的本体与现象、个别与一般、共相与殊相、整体与部分、三世与十世、广大与狭小、隐秘与显露等，既互相对待、分别，又相即相入、彼此相容、自在安立、圆融无碍。于是把世间总摄为四类，称四重法界。②一为事法界。事即事物，法即诸法，界即分界。诸法各有自体，而分界又别，称法界。森罗万象的事物为因缘和合而生起，每一事物都包含着教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、顺逆、感应等内容。相即相入，圆融无碍。二是理法界。诸法体性是理。指真如的法性、理性、实相、实际，这是事物共同体性。尽管有无尽的差分，但无穷的事法都是同一体性、法性、实相。三是理事无碍法界。理性与事物、体性与诸法，犹水即波、波即水，一而不二，一体相依。理无形相，全在相中。理事无碍，即理事相融：理遍于事门，事遍于理门，依理成事门，事能显理事，以理夺事门，事能隐理门，真理即事门，事法即理门、真理非事门、事法非法门。四是事事无碍法界。万事万物都处于相即相入、圆融无碍缘起之中。理如事门、事如理门、事含理事无碍门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。事事无碍法界既是四法界的归依，亦是修持的最高境界。
  理气相依，共相殊相。宋明理学的构建，张载和二程为奠基者。二程从佛教华严宗四法界理论思维中激发出理为最高核心话题。《遗书》载：“问：‘某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如境灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’曰：‘只为释氏要周遍，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。’”③程颐以“理事无碍法界”中把“一一事中，理皆全遍”的万理归于一理，倒过来，又把万理作为一理的显现，意蕴一理与万象的关系，似为理一分殊万象。二程把理与气联通，“有理则有气，有气则有数，鬼神者数也，数者气之用也”①。形成理——气——数的逻辑结构系统。理为天地万物的根源、根据。理是度越于天地万物而存在的共相观念。“万物皆只是一个天理”，是独一无二的，圆满自足的。理本身无形体，假形器殊相而显现；理是天地万物必然的所以然；理为事物的规则，伦理道德的规范。朱熹发扬张载和二程哲学理论思维。他赋予气以凝聚、造作、絪缊的内涵，又把气作为理的挂搭处、附着处。但又与张载异，朱熹不同意以气为天地万物的形而上本源，这是把形而下当作形而上学了；也不同意万物散而为太虚之气，朱熹以万物散复归于理，而不是气。然王廷相、吴廷翰批评程朱理为天地万物根据的观念。吴廷翰说：“理即气之条理，用即气之妙用。”②气度越理，而成为形而上之气，理是形而上之气的妙用。颠倒程、朱的理气关系，即形而上下的颠倒。“盖一气之始，混沌而已。无气之名，又安有理之名乎？及其分而为两仪，为四象，为五行、四时、人物、男女、古今，以至于万变万化，秩序井然，各有条理，所谓脉络分明而已。”③一气的所分，万变万化，从阴阳两仪，到男女人物等，各有条理，是为气一分殊的意蕴。王夫之为气体学的集大成者，他说：“一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷。”④一气和合体中，阴阳二气开始发生，便产生互相摩擦冲突、互相动荡作用，而推动世界事物无穷变化。“然则万殊之生，因乎一气，二气之合，行于万殊。”⑤由一气而生万殊，即气一分殊的表述。
  吴廷翰、王夫之等气体学派开出与程朱相对待气一分殊说，而程朱仍然坚持其理一分殊说，这是以理为终极的天地万物的根源和根据。尽管朱熹认为理与气相依不离，相分不杂，但从理上看，“有是理，便有是气，但理是本”⑥。“以本体言之，则有是理，然后有是气。”⑦本，本体，相当于本质、根据、为理；与本对言便为末，表现为气。从逻辑先后说：“但推上去时，却如理在先，气在后相似。”⑧“有此理，便有此气流行发育。”⑨从逻辑次序看，先者具有主导、主要的涵义，于是便导致谁生谁的问题。“太极生阴阳，理生气也。”⑩“有是理，后生是气。”⑪尽管理需通过气的造作成万物，然理却存在生物的潜能，即能指导、指引气的造作生物，理在挂搭、附着、顿放气的时候，便起到了指导、指引的作用。“无此气，则此理如何顿放”①，“无是气，则是理亦无挂搭处”②。气是理的挂搭、顿放的承担者、载体，而不落入佛老空无的地位。理气融合而造作万物以后，理便寓于万物之中，万物与理的关系，犹如理一与万物的关系，这便是理一分殊，它“如月印万川”。朱熹说：“如水中月，须是有此水，方映得那天上月，若无此水，终无此月也。”③天上只有一个月亮，犹如理一，映在千千万万的江湖大海之中，千千万万个湖海之中，都有一个月亮，这个月亮与天上月亮全完一样，丝毫不差，即是天上月亮的全部，而不是分有部分。它不是通常所说的个别与一般、殊相与共相的关系，而是一与多的关系。此“一”不是实体，不是死物，而是虚体，是有生命的活物；实体有不可入性，虚体能海纳百川，死物生命停息，活物生生不息。理一，蕴涵阴阳二气，道一蕴涵天地人三才。正因为理一是活生生的，所以能不断分殊，分殊的万物可映出理一的本相、本质。无分殊的万物，理一就无能彰显，便失去其价值和存在意义。理一是净洁空阔的世界，是无限的虚体，有是有限的形相、无形相，是万物和现象。理一分殊的中国哲学理论思维元理，是理“一”与分殊“多”的相对相融、相分相合；是无与有的相待相辅、相别相依，是无限与有限的关系。黑格尔曾把无限分为“真无限”与“坏无限”，或称理性的无限与知性的无限。真无限是否定之否定，是某物与别物、有限与无限的融合，是一个至大无外的整体，是无限的自由原则，坏无限总有外在的有限物限制其自由。④与其相对待，有真无限与坏无限之差分。真有限没有离开有限性范围而达到无限，坏有限是对有限的简单否定与扬弃。这就是理一分殊原理所导致的一多原理与有限无限原理。一为多而存在，多为一而存在；无限度越有限，有限包容无限。
  自先秦道一分殊，而后宋明而有气一分殊、理一分殊，亦有心一分殊，呈现多样性形态，由其多样而显致广大而尽精微的中国哲学理论思维的深刻和严密，丰厚而精奥。在信息智能时代，既存在互联网、物联网、大数据、云计算构成联通世界以至太空的人类命运共同体的理一，又存在各国、各民族、各种族、各宗教和平、发展、合作、共赢的分殊。理一分殊元理具有普适性的理论价值和现实意义。