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自先秦到宋元明清，从道一分殊到理一分殊，构成了理一分殊流动的历史。理一分殊作为中国哲学理论思维道体的重要原理，它唯变所适地体现中国哲学的精神，展示中国哲学理论思维的特有方式。
  苍苍太空，浩浩大地，既虚无飘缈，又万象杂陈。若以前者为无，则后者为有。黑格尔认为有（纯有）只是一种直接的单纯存在，无（纯无）是自身的单纯同一。他认为有与无都是毫无规定性的。在中国哲学理论思维系统中，有相当于存在，无相当于不存在。作为一种概念、范畴，不存在也是一种存在。无是体，有是用；无是理、道、太极，有是气、器、阴阳；前者是形而上者，是形而下者之所以存在的根源；后者是形而下者，是体现，表示前者的价值和功能。
  “无”见于甲骨金文⑤。《说文》：“无，亡也。从亡，无声。”《玉篇·亡部》：“无，不有也。”无与有相对待。“有”见于甲骨金文⑥。《说文》：“有，不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’从月又声。”林义光《文源》：“按：有非‘不宜有’之义。有，持有也。古从又持肉，不从月。”《玉篇·有部》：“有，不无也。”《正字通·月部》：“有，对无之称。”段玉裁《说文解字注》认为无是逃亡而今丧失不见而未有。《文源》认为无所见，便是无。这里段、林两解，都以感觉经验为判断有无的依据，其实无所见与所失，就无之概念、范畴来观并未消毁。徐灏在《说文解字注笺》中认为段玉裁的解释未达其本义，“本无其物，亦谓之无。”按全文的字形来观，有拥蔽无所见谓无的意思，亦有本无其物的意思，因而引申为虚无的无。《一切经音义》转引《声类》曰：“无，虚无也。”本不存在。有，是指有物体。《广雅·释诂》：“有，质也。”有物质。
  在中国哲学理论思维逻辑结构中，理一是隐而不见的无，分殊的万象是可见的有。大千世界，天地人物终极的来源、根据是无抑或有？仁者见之为仁，智者见之为智，大体有这样几种形式。
  天地何来，有无相生。感觉的东西瞬息万变，今是而昨非，但其理念不变，由此推出一个最基本的理念存在。在中国哲学理念中，有与无都是存在。古希腊人有一个信念：无中不能生有，世界都是有的变化。有就是有，无就是无。这与中国古代哲学思维却相反。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”①河上公章句曰：“天下万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生，道无形，故言生于无也。”②他将无释为道，道无形无名，所以说有生于无。王弼训释为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”③天下万物所以化生的逻辑过程是从有到无的过程，无是万物之所以化生的端始、元始、根源。老子对无的天地万物根源的发现，得自两方面启发：一是来自对客体事物的观察。“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”（《老子》第十一章）也来自自身日常生活的经验。二是从婴儿生产中得到启发，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”（《老子》第六章）。冯友兰、任继愈都认为牝是一切动物母性生殖器，玄牝是象征幽深的、看不见的生产万物的生殖器，这是天地万物的根深、根据。裴頠对崇尚虚无、以无为本的思想进行批判。他“深患时俗放荡，不尊儒术”④。他们口谈浮虚，不遵礼法。于是他著《崇有》《贵无》二论，以矫虚诞之弊。主张天地万物的根源是有，而非无。他说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也……由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉。”⑤无不能生有，天地万物的始生，是自生，自生必有生的根源、依据，这便是“体有”。若以无生有，有受到损失，治理已经存在的群众，不是无为之所能做到的，成就有的均是有，虚无奚能助益群生。如果追究万物的有始无始，最终仍是有端始论。裴頠不求此，而讲始生者自生，自生的有就是其最终的根据。万有不能以无作为自己存在的根据。追究天地万物从哪里来的？或从无而来，或从有而来，构成具有中国哲学特色有无相生的思维形式。
  无形无名，有形有名。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老子》第一章）可言说的道，不是恒常的道；可说出的名，不是恒常的名。无名是天地的本始，有名是万物的根源，所以要从常无去体悟道的奥妙，从常有去体会道的端倪。无与有两者同一来源而名称不同，都是很幽深，幽深而幽深，这是一切变化的总门。恒常的道是度越了可见可说的道，恒常的名是度越了可称可说的名，所以其道其名非经验性、感觉性的有名有形，而是恒常性的无形无名。王弼解释说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”①王弼接着老子讲，万物的原始，是无形无名的，是讲道以无形无名生成万物，及其有形有名而成物，便得到道的生长、养育，所以道是万物之母。“夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”②无形无名，是万物所以生、所以成的所以然者，是万物的宗主；有形有名，是万物宗主的显现的各种形态的事物。如果说天地何来，有无相生，是天地万物所以生的终极根源、根据的话，那么无形无名、有形有名，是天地万物之所以生的根据和万物生成后所呈现、彰显的形态、形式，两者相辅相成。
  在与不在，非无非有。在佛教般若空宗流行的情境下，僧肇认为诸多般若学说，并没有正确化解万物与宗极（本体）的关系，而是以离万物存在去追求超越的“宗极”。他在《不真空论》③中既批判了“六家七宗”中的本无、心无、即色三家思想，又回应了从何晏、王弼到裴頠、郭象的玄学有无、存在与不存在的话题。他认为论辩空无、物有的在与不在，必须确立一个“宗极”，即最高目标和本体。他说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”④以般若观照微妙的地方，是至虚无生的。无生是讲缘集诸法、非自非他、无生无灭，是物有的绝对虚无的存在。以此来观照般若学三家：心无家，其“得在于神静，失在物虚”。其得失既没有无心于万物，也没有万物未尝生的话题；本无家“情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无”。崇尚无，以无为本，把非有非无都说成无。僧肇认为般若空宗的本旨，不是以无为本来否定万有世界存在的价值。假如把非有说成绝无此有，非无说成绝无彼无，就不符本旨；即色家“明色不自色，故虽色而非色也”。僧肇认为各种现象无自性，都是虚假不真的。色即是空，不待因缘和合成物才讲空，无须否定色而求空。一切事物都由因缘和合而生起，不无而有；一切事物由因缘拆散而坏灭，不有而无。真有与真无不待因缘和合而有与无，即存在与不存在，是常有、常无；待因缘和合与拆散的有与无，是假有、假无。就现象界而言，现象是存在的，非无；现象界是不真的，非有，非有非无，都是不真。《中观》云：“物无彼此。”一切事物存在从宗极上说，是无彼此之分的，彼此之分是人强名之的。
  道教的成玄英在义疏老子《道德经》说：“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有，有无不定，故言惚恍。”①本体道非无，即有，非有，即无。非无非有，即无即有。“言至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，有无不定，故言恍惚。”②就至道的道体而言，不有而本有，不无而本无；就至道所彰显的各种现象而言，虽有而不真有，虽无而不真无。有无不定，即有即无，即无即有。
  有无内外，儒释虚实。张载曾“访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经”③。入释、老，而又出释、老，辟释氏以心为法，以空为真；老子以无为为道。主张立气破空，立有破无。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”④虚空即气，气聚有形叫做有，不聚无形称无，都是气在变化运动中所呈现的不同形态，有无等，都通一于气，这是张载气体论哲学理论思维的贯彻。他认为“有无一，内外合”⑤。天地万物存在的终极根源是气，气有阴阳，屈伸相感无穷。“虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊。”⑥无穷无数，湛然为一气，其散万殊，不知其为一气的阴阳的分殊，其合便不知其分殊之万，开出气一分殊的新生面。朱熹与张载气一分殊异，而辟理一分殊之新境。朱熹反对老子有生于无，“《易》不言有无，老子言有生于无，便不是。”⑦有人问，佛教说空，老子说无，两者有何不同？朱熹回答说：“空是兼有无之名。道家说半截有，半截无。”佛教都是无，“大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身著衣，却道不曾挂着一条丝”⑧。道家说无说有，只是有无两截看了。在有无、虚实话题上，儒佛有根本的区别。“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”⑨以有无、虚实为儒释差分的标志。佛教所谓“敬以直内”，只是空的，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然、虚明，万理具足，方能“义以方外”。王廷相承张载的气体论，批评老子有与无的观点。他说：“道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。”①阴阳二气感化，群象显没，天地万物所由以生。有形的是气化，无形的亦是气，道寓于其中。
  有无概念、范畴在中国哲学理论思维流动的历史中，具有不可或缺的重要价值。它贯通中国哲学始终，在各家各派学术论争中，不断换新颜。从中国哲学思维的源头上，儒道就开出两条路向。太卜掌三易之法，《周易》以乾卦为首卦，崇阴贵刚（男—阳爻），《归藏》以坤卦为首卦，崇阳贵柔（女—阴爻），而发为儒道两家。儒以承尧舜禹汤文武周公孔孟之道统，道以承黄老之道统。魏晋时，何晏、王弼祖述老庄，天地万物以无为本，立贵无派；裴頠祖述尧舜，立崇有派，并把佛教吸引来参与有无论争，而成时代思潮。有无之争既对待，又融合，在其流动发展过程中，有无从道体意义上纵横与道器、体用、本末、动静、一多、理物、常变、言意等概念、范畴相联通；从社会政治意义上，与有为与无为、名教与自然、内圣与外王、义内与方外等概念、范畴相交感，构成有无理论思维体系之网。或以道、理为体、本、一，或以无、有为体、本、一，构成道、理或无、有为“一”，器、用、末、物为分殊的多，而成“理一分殊”一种思维形式。