南平市图书馆

理一分殊是中国哲学探索道体的重要思维方式。程颐在评张载《西铭》①时说：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”②说明理一分殊的思维方式与墨氏二本无分的异趣。朱熹就学于李侗，李侗对朱熹说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。”③李侗把“理一分殊”思维原则作为儒学与异端区分的标志。朱熹在《西铭》后有一段论述。“论曰：天地之间，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物＇，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万，而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉。《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣……一统而万殊，则虽天下一家、中国一人而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私，此《西铭》之大指。”④譬如以乾为父，坤为母，男女构精，化生万物，有生之类，无物不然，这便是理一，而人物的诞生，各亲其亲子其子，千万不同，其分而殊。又譬如民吾同胞，长长幼幼为理一；然长长幼幼各不相同，是为分殊。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，为理一；其分不同，故所施不能无差等，为分殊。
  理一分殊的“理”，无见于甲骨金文。《说文》：“理，治玉也。”治理玉石。“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧。＇”①楚人和氏得玉璞于楚山中，献给楚厉王，玉人相之为石，刖和氏左足，厉王死后献给武王，玉人相之又曰石，刖其右足。和氏抱璞而哭于楚山之下三日三夜，文王使玉人治理其璞而得宝玉，这便是和氏璧。玉未经治理为璞。《广雅·释诂三》：“理，治也。”《广韵·止韵》：“理，料理。”《系辞下》：“理财正辞，禁民为非，曰义。”崔憬注：“夫财货，人所贪爱，不以义理之，则必有败也。”②人贪爱货财，见利忘义，必须以义治理，使其近于义。《字彙·玉部》：“理，正也。”为整理、修整。嵇康说：“劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之。”李善注：“《通俗文》曰：‘所以理发，谓之刷也。＇”③强为之整理头发，才能厚醴发外形。由治理、整理，而医治。抱朴子说：“淳于能解颅以理脑，元化能刳腹以浣胃。”④淳于能解开头骨以医治脑病，元化能剖开肚子洗胃。疾病对人来说都是不好的事，因而引申惩治恶事恶人。《后汉书》载：“臣闻兴化致教，必由进善。康国宁人，莫大理恶。”⑤蔡茂指出，现在贵戚杀人不判死罪，伤人不依法论罪，刑戮弃而不用，罪恶便得不到惩治。理便有法纪之义。“先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。”（《韩非子·安危》）先王把法纪公布于竹帛，使后世遵守法纪。理亦指法官。《玉篇·玉部》：“理，治狱官也。”《管子·小匡》：“弦子旗为理。”尹知章注：“理，狱官。”法官执行法纪，都需要辨别善恶，区分、审辨。荀子讲：“相地而衰政，理道之远近而致贡。”杨惊注：“相，视也。衰，差也。”王念孙注：“《小雅·信南山传》：‘理，分地理也。’”⑥即审辨地的好坏而收税，区分路途的远近交送贡物。理也有申述、申辩的意思。《唐律疏议》载：“诸邀车驾及挝登闻鼓，若上表以身事自理诉而不实者，杖八十。”⑦故意增减情状，有所隐避诈妄者，从上书不实论处。
  理的另一意义是纹理、条理、道理、准则、原理等。《广韵·止韵》：“理，文也。”荀子说：“形、体、色、理，以目异；声、音、清、浊、调、竽、奇声，以耳异。”理为纹理。荀子又说：“井井兮其有理也。严严兮其能敬己也。”杨惊注：“理，条理也。”⑧理为道理。《广雅·释诂三》：“理，道也。”《系辞》载：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”韩康伯注：“天下之理莫不由于易简而各得顺其分位也。”孔颖达疏：“正义曰：此则赞明圣人能行天地易简之化，则天下万事之理，并得其宜矣。”①理为道理、原则。在中国哲学中，程颐、朱熹理体论者，以理为天地万物终极的根源，是伦理道德的最高原则。
  理一分殊的“一”，有全满、相同、纯一、单独、统一、均平、协同、自身、本原等义。理一分殊的“分”，见于甲骨金文。②《说文》：“分，别也。从八、从刀，刀以分别物也。”即把事物分开。《尚书》载：“庶绩咸熙，分北三苗。”孔安国传：“分北流之，不令相从。”③舜命令群臣之后，经三年考其功绩，经三考九年，黜陟幽明，明者升，暗者退之。三苗复不从教化，当黜，其群臣有善有恶，舜复分北流其三苗，善留恶去而分。分出、分派。“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”（《韩非子·显学》）分而在别。《玉篇·八部》：“分，隔也。”《系辞上》载：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”韩康伯注：“方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同则吉，乖其所趣则凶。”④方为同聚，物谓物色群党共在一处，而与他物相分别。若顺其所共则吉，乖戾所趣则凶。有同异，有聚分，便各有分担。《国语》载：“靡笄之役，韩献子将斩人，郤献子驾，将救之。至，则既斩之矣。郤献子请以徇。其仆曰：‘子不将救之乎？＇献子曰：‘敢不分谤乎！＇”韦昭注：“言欲与韩子分谤共非也。”⑤韩献子为司马，将斩人，郤献子以为罪在可赦，但既已斩人，郤献子欲与韩献子共同分担非谤之言。这种分担有一方给与他者的意蕴。《左传》载：“楚子使然丹简上国之兵于宗丘，且抚其民，分贫，振穷。”杜预注：“分，与也。振，救也。”⑥楚王派然丹在宗丘选拔检阅西部地区的武装，并安抚当地百姓，施舍贫贱，救济穷困。《玉篇·八部》：“分，施也，赋也，与也。”为分的意义。
  另分也作份，如股份、成分、身份、部分、职分、缘分、情分以及度、分、量、原则等。徐灏《说文解字注笺·八部》：“分，分物谓之分，平声；言其所分曰分，去声。此方言轻重之分。”《左传》载：“昔我先王熊绎与吕伋、王孙牟、燮父、禽父并事康王，四国皆有分，我独无有。”杜预注：“四国，齐、晋、鲁、卫。分，珍宝之器。”⑦定公四年传，鲁、卫、晋三国之分，齐之分未闻而无有分。职分，《墨子·非乐上》载：“王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也。”王公大人职位分内的事。王公大人，也是其名分。《荀子》载：“中庸民不待政而化，分未定也，则有昭缪。”杨惊曰：“缪读为穆。”⑧父昭子穆。古代宗庙排列次序，祖庙在正中，后代中父辈的庙在左，为昭，子辈的庙在右，为缪，以分别上下次序。在名分尚未确定之前，应象昭缪先出上下次序，不问其世族。“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。”杨惊注：“分均，谓贵贱敌也。”①如果名分、身份相等，就无法统属了，权势相等就不能统一集中了，地位相等就谁也不能使用谁了，为名分等级次序辩护。名分等级次序，这是中国古代社会的制度，也是根本原则。荀子说：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎！”（《荀子·荣辱》）何况先王以仁义道德为统绪，以《诗》《书》《礼》《乐》为根本原则。名分、身份也是一种缘分、机遇、命运。白居易在《履道西门》中道：“豪华肥壮虽无分，饱暖安闲即有余。”虽然没有豪华肥壮的缘分和机遇，但吃饱穿暖还是过得去的。分既有分别、分开、分散、分解、分配等义，亦有身份、职分、缘分、情分、原则等义，具有多义性、广用性，也带来不确定性、混沌性。
  理一分殊的“殊”，不见于甲骨金文。《说文》：“殊，死也。从歺，朱声。汉令曰：‘蛮夷长有罪，当殊之。’”段玉裁注：“凡汉诏云殊死者，皆谓死罪也。死罪者，首身分离，故曰殊死。”《庄子》载：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”成玄英疏：“殊者，决定当死也。桁杨者，械也。夹脚及颈，皆名桁杨。六国之时及衰周之世，良由圣迹，黥劓五刑，遂使桁杨盈衢，殊死者相枕，残兀满路。相推相望，明其多也。”②殊死为断定要死，是为断绝。《广雅·释诂一》：“殊，断也。”又《释诂四》：“殊，绝也。”段玉裁《说文解字注·歺部》：“殊，一曰断也。各本无此四字，依《左传》释文补。断与死本无二义，许以字从〓，故以死为正义，凡物之断为别一义。”《左传》载：“武城人塞其前，断其后之木而弗殊。”杨伯峻注：“此谓砍伐树木而不使断绝。”③邾人在翼地筑城，取道离姑回去，武城人出兵挡住去路，又把退路两旁的树木加以砍伐而不使它断倒。邾军经此，武城人推倒树木，消灭邾军。《管子》载：“官而衣食之，殊身而后止，此之谓养疾。”尹知章注：“谓官给之衣食。殊，犹离也。疾离身而后止其养。”④离犹身首相离，异处。《玉篇·歺部》：“殊，《仓颉》云：‘殊，异也。’”《系辞下》载：“天下同归而殊途，一致而百虑。”孔颖达疏：“言天下万事终则同归于一，但初时殊异其涂路也。”⑤不同，有区别。《字汇·歺部》：“殊，别也。”《史记·太史公自序》载：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”不分别亲疏、贵贱，均依法处置。另，殊为特殊、特出。王充曰：“夫圣犹贤也，人之殊者谓之圣，则圣贤差小大之称，非绝殊之名也。”（《论衡·知实》）圣贤是人中特殊的、特出的人的称谓。圣人是超过一般的人。《后汉书》载：“母氏年殊七十，及弟棠等，远在绝域，不知死生。”李贤注：“殊，犹过也。”①古人以“人生七十古来稀”，超过七十更为长寿了。
  理一天上来，分殊地中出。理一分殊是中国哲学思维的重要原理，它源远流长，丰厚多姿，构成“截然分析而必相对待”的分析系统，而非不重分析，而重“玄同”②。若无“名字”的分析，就难以构成中国哲学思维体系。理一分殊哲学思维方式敞开自我，既以生存世界、意义世界、可能世界为对象，在形相、无形相的融突和合中构成属人的世界的思想，又以反思思想的思想为对象，从思想自身及思想与思想之间矛盾话题，内在地实践变革，构成反思思想的思想，使哲学理论思维得以发展。
  其一，治理的开出。自然、社会、人生各种现象复杂、多变，都需要治理，使无序转为有序。理的本义是治玉，治玉依据玉的纹理，使璞成为美玉。自然界经治理，而成宜居的环境，而成绿水青山的美境；社会经治国理政，而成安居乐业的地方；人际间经治理，而成有高尚伦理道德的君子；世界经治理，而成和平、发展、合作、共赢的命运共同体。一个国家只有经过治理，才能使政治、经济、文化、科技、制度、宗教、军事发挥正能量，走上正规道路，而和谐发展。治理自然、社会、人生，需要有一定的规章制度，惩恶扬善改造社会、人事，需要法纪，创造智能社会、智能人生，需要有一颗为人类谋幸福的心。人人若能讲仁爱、守诚信、崇正义、重民本、尚和合、求大同，社会、国家、世界就能成为真、善、美的人类命运共同体的世界。治理的开出和实施，亦要“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。“和氏璧”的遭遇，要察时变，自然、社会、人生的幸福和谐要有教化。
  其二，理学的建构。宋元明清理学是在北宋所面临的国家、社会、人生诸多冲突和危机，与在化解其冲突和危机中智能创生的。思想家、哲学家在反思隋唐以来儒衰道盛、儒弱佛强中，强烈地唤起了儒学的生命智慧，在北宋“佑文”政策下兴起的新学风，冲破儒家经典文本的神圣光环，批判章句训诂之学，转为“六经注我”的义理之学。他们在融突和合儒、释、道三教的基础上，出入佛道，返归儒学，追究自然、社会、人生“所当然”与“所以然”，程颢称“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”③。构建了以天理概念、范畴为核心话题的理学哲学思维体系，开理学崇尚理性的新学风、新思维。程颐评说：“周公没，圣人之道不行，孟轲死，圣人之学不传……先生（指程颢）出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”④圣人之学的道统，孟子以后就断了，程颢接续道统，使圣人之学复明于世。二程理体学经杨时等“道南学派”的承传，至朱熹集理体学之大成。朱熹以理为核心话题，理具有形上学的存在价值。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”①理是先天地、先人物，在天地之上的绝对存在者，是天地万物的终极根据。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”②理是度越山河大地、人物的绝对不灭的“净洁空阔的世界”。它是无形迹亦不会造作的精神世界。
  其三，原则的协同。原则是人们在实践活动中言与行所依据的法则或根本标准。它是依据在实践中的客观实际需要而制定的规范人们言行活动的规则，是自然、社会、人生在其发展过程中一种本质的、必然的、稳定的联系的投射。因而，原则具有客体性，又寓于主体性之中。事物的本质往往隐藏在显露的现象背后，又往往处在共时性联系转变为历时性联系之中，但本质是构成事物诸多因素的内在联系，表现为各事物之间相互联系又区别的根本性质。原则的必然性，天地万物，多姿多彩，现象纷呈，在此之中有一种一而贯之的原理，在以其无形之手，指引着事物的发展变化，按一定的原理、原则运动，而不离一定的必然性轨道。原则只要具备一定的条件，就能循环往复起作用，普遍地实现出来。原则的本质性、必然性、稳定性的协同，原则的实施就更为完美。
  其四，身份的面具。自古以降，任何社会均存在贫富贵贱的差别，生活于其中的人们亦随之扮演不同的角色，被戴上不同的面具，以表示不同的身份。这种不同身份，有的是自己不能左右的，如出身于高贵的家庭或富裕的家庭，如《红楼梦》中的贾宝玉；有的虽出身高贵或富裕，但后来败落了，而成为贫民，身份亦随之而变，面具亦变；有的虽出身贫贱，但依靠自己的勤奋，而富裕起来，人也变得高贵了，因为地位变了，于是面具亦换了。有人以此为时运、命运。命是有一定必然性的，如死生有命；运却具有偶然性，若能察时变，握缘分，便能否极泰来，改变身份。因此，人生在世，千变万化，永远处在“周虽旧邦，其命维新”之中，随时维新，才能永葆身份的青春。
  其五，特殊的度越。特殊与普遍、殊相与共相、个性与共性往往相对而言。这种关系，在每领域、每事物以及运动过程中便会表现出来，体现事物的差异性、多样性。事物的特殊性、殊相、个性是事物之所以彼此相区别的标志，是认知事物之所以有不同作用的方法，是体认各种事物之所以有不同价值和意义的方式，是探求事物、事物与事物之间不协调、矛盾的化解方案，是寻找各种事物在不同形式的运动中所不显著的共相与共性，在寻求共相、共性中更能体认殊相、个性的价值。事物特殊性的本质，是引导、支配事物运动发展的主要作用因素。中国哲学理论思维要求度越特殊、殊相、个性，探索事物在运动过程中的普遍性、共相、共性。在全球化、信息智能时代，全球互联、万物联通、合作共赢、命运同体，之所以可能，就在于事物运动中普遍地、共相地存在着共性。
  当代呼唤理一分殊五层面内涵与时偕行，以适应人类生存世界、意义世界、可能世界在不断发展中的需要，这是理一分殊再生所面临的抉择。作为历史陈迹中的中国哲学的概念、范畴、命题，唯有苟日新、日日新，才能在共时性中发挥作用，在历时性中开出新生命。