南平市图书馆

2016年度韩国学者的朱子学研究，不但涉及的主题很广，也出现了未曾研究过的新的领域，可见朱子学及韩国儒学的研究依然活跃，成为韩国学者的主流研究之一。关于朱子学的研究方面，韩国学者探讨了心性论、工夫论、经学、书院及画幅、朱子家礼、易学、训诂学、哲学治疗、比较哲学等各种主题。其中，关于朱子哲学方面，有些韩国学者论及朱熹的心性论、《中庸》的情感论及《大学》的平天下的意义。笔者在这里介绍几篇论文，以共享其内容。
  1．金基铉：《朱子学的未发概念的成立过程》，《阳明学》44号，2016年。
  金基铉从湖湘学与阳明学的角度探讨了朱熹早年的心性论。他认为朱熹在中和旧说时期提出的未发为性、已发为心的主张，并非通过真正体认察识端倪而提出的，而是在短暂的思考过程中提出的一个想法。严格来讲，朱熹在通过察识工夫体认本心方面未达到真正的理解，是因为当时他把寂然不动视为性。湖湘学派一向追求要体认天命流行的生生不已之天机的寂然不动即已发之心，然而朱熹却把已发之心误认为性的领域。金基铉认为朱熹始终把寂然不动当作未发性，因此在工夫方面无法做出进一步的发展。人们在修养工夫上必须从尽心达到成性，这是孟子说的尽心、成性、知天的次序和过程。金基铉的论文在从不同的角度探讨朱熹早年的心性论方面有一定的意义。但是笔者认为他提出朱熹早年的学说未有真正的体悟，抑或由于把寂然不动视为未发之性，从而断定朱熹在修养工夫上有缺陷等说法，不是从朱子学本身思想演变的角度理解中和说，而是从阳明学的角度判断中和旧说的内容，由此产生一些解释上的分歧。
  2．洪性敏：《朱子哲学中的情感的适当性与道德性》，《东方学》35号，2016年。
  未发之中和已发之和是《中庸》第一章的中心概念。韩国学界一向着重于探讨“未发”部分的思想内涵。但洪性敏认为，相对来讲，关于中节之和的研究却未引起学者们广泛的注意。中节之和的研究能更丰富对未发之中的理解，也能让学者更深入地理解未发涵养的意义。中节之和的深层理解使我们得以进一步探索能够解释道德感情论的某种新的渠道。性理学中的“情”的意义不完全是与英语的“emotion”相符，但是从《中庸》首章的理论脉络看，未发和已发确实是提到情感上的问题，也显示中节之和具有情感之中节扩大到达道的某种道德价值的意义。而且洪性敏主张朱子虽然有意识地把四端和七情看作不同的情感圈，但是就实际的情感现象方面而言，四端与七情的关系不是像纯善与有善恶那样可以划清。朱熹认为四端和七情反而都隐含着恶的危险性和善的可能性，也不能完全划清它们之间的界限。在他看来，七情与四端是可以就同质脉络上探讨的。由此可说，七情之恶是从四端之恶发生的，也可说哀惧是怵惕恻隐之深化。四端与七情不仅是从同一根源发出的，同时也是互相结合在一起的关系。
  从这样的意义上看韩国儒学的李退溪和奇大升的四端七情论辩，朱子本身理解的四端七情的关系，似乎更接近奇大升的说法。因此四端都有在现实生活中可发生未中节而为恶的可能性，七情也包含在现实生活中能够发而中节为善的可能性。判断情感的道德性与否，其标准正是现实上的中节与否。朱熹认为恶的本质并不是先天的，而是现象的、后天的。这不但表示他对道德本心具有毫无动摇的信心，同时显示他把善恶问题局限于现象领域去进行思考。由此可说，四端也是如果在现实领域中不中节则可成为恶，七情也是在现实领域中发而中节则可被认为善。在此篇论文中，洪性敏特别关注“持志”这一概念。朱熹要运用持志工夫调整情感，以符合中节之标准，而且要控制因气质所产生的情感泛滥的现象。意即朱熹认为情感变为道德性需要充分的具有意志的训练工夫。笔者认为洪性敏的论文可说是现代版四端七情论。他注意“中节”概念，深入探讨了朝鲜时代“四七论辩”未提出的一些理论结构，也提出了较倾向于奇大升说法的情感道德思想。
  3．徐根植：《从朱子〈大学章句〉看平天下的世界》，《东洋古典研究》63号，2016年。
  徐根植专门探讨了《大学章句》第10章的内容。他认为此章的中心思想可分为两个部分。一是絜矩之道，另一是节用思想。朱熹认为如果人们能够实践絜矩之道、选拔人才、节用，平天下的理想就不是件遥远的事了。徐根植介绍了当代中国和韩国学者说的忠恕和絜矩之道思想，认为《大学》的絜矩之道实际上指的是“恕”思想，而不是指“忠恕”。《大学章句》的絜矩之道充分体现消极意义之恕，由此可探索平天下的方法。己立立人的积极意义之恕，可适用于格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国等实践领域，而在平天下的实践过程中可能更需要絜矩之道及消极意义之恕。笔者认为此篇论文给读者提供了一个重新思考絜矩之道的视角，但是在梳理忠恕概念及探讨恕与絜矩之道的关系方面深度稍微不够，留给我们更深入研究恕与絜矩之道的关系、消极意义的恕所蕴含的深层意义等课题。
  下面的两篇论文是关于朱子学传入韩国的文化特色及本土化过程的研究。一篇是叙述了朱子画像供奉于韩国书院的过程及特色，另一篇是韩国儒者吸收《朱子家礼》而后予以本土化的内容。
  4．朴晶爱：《朝鲜时代朱子崇慕热与其形象的视觉化特色》，《大东文化研究》93号，2016年。
  朴晶爱的论文是关于自朱子学传播至韩国以来所形成的书院和美术等文化遗产方面的研究。他说朱子学是高丽末期安垧（1243～1306）从中国燕京回韩国时，抄朱子书及摹写孔子和朱子画像后开始传播于韩国的。后来15世纪初《朱子大全》和《朱子语类》等著作从中国传来，16世纪初《性理大全》及《朱子大全》在朝鲜刊印，而且李退溪写了《朱子书节要》、李栗谷又写了《圣学辑要》为朝鲜朱子学的广泛普及带来积极的作用。1543年周世鹏（1495～1554）模仿朱熹的白鹿洞书院建立了白云洞书院。17～18世纪在韩国所建立的书院约达903所。韩国文人特别仰慕朱熹隐居武夷山期间的生涯，不但模仿武夷九曲及创作武夷诗歌，也背诵及阅读《朱熹词》《斋居感兴诗》等作品。徐起（1523～1591）及其门人在1581年供奉朱子画像建立了孔岩书院。之后该书院因壬辰倭乱被破坏，1624年又赐额为忠贤书院。1790年重修忠贤书院时尹命泽改摹晦菴影帧。据说此影帧在1871年政府发布书院废除令之后被移安于公州乡校。1925年重建忠贤书院时，添购了新的朱子画像供奉于书院内。由此可说，朝鲜时代韩国的朱子画像与当时的忠贤书院的盛衰有着密切的关系。朴晶爱在此篇论文中介绍了许多现存的朱子画像的照片。现在这些资料分别保存于国立中央博物馆、首尔历史博物馆、公州忠贤书院、庆州云谷书院、成均馆大学博物馆、个人收藏等地。笔者认为此篇论文提供了朱子学传播于韩国后而形成的朱子画像与书院的关系史，丰富了韩国儒学之朱子学本土化的研究。
  5．崔俊夏：《〈朱子家礼〉的传播与韩国传统礼法的转变及具有现代意义的定位研究》，《人文学研究》103号，2016年。
  崔俊夏的论文是韩国儒学对《朱子家礼》传承方面的研究。他说韩国学术界难以确定《朱子家礼》传播于韩国的时期。一般推论是高丽时代安珦（1243～1306）在带了许多有关性理学的书籍回国时一起带回的。朝鲜王朝成立之后，新进士大夫阶层开始积极推动了《朱子家礼》。新进士大夫为了巩固他们的阶层地位，首先施行家庙制，以终止高丽时代佛教文化习俗的弊病，另一方面宣扬祖先崇拜和孝道精神。《朱子家礼》中的三年丧制是在皇室和士大夫阶层中所施行，而一般老百姓则都守百日丧制。16世纪以后《朱子家礼》之所以能推广并普及于全国，李退溪和李栗谷的贡献很大。1592年壬辰倭乱之后，韩国儒林继承退溪和栗谷的推广精神，继续推动了《朱子家礼》的礼学。17、18世纪的《朱子家礼》成为朝鲜礼学的骨干。金长生（1548～1631）著述了世称朝鲜礼学的理论书的《家礼辑览》，还写了《典礼问答》《丧礼备要》《疑礼问解》等书。大韩民国成立之后，韩国政府趁着打破虚礼虚式传统的名分之际，1973年推行了“家庭仪礼准则”。崔俊夏详细地梳理及比较了韩国传统家礼与近代以来多次变化的现代家礼。笔者认为此篇论文不但梳理了《朱子家礼》传入韩国的演变过程，而且详细探讨韩国的传统家礼与现代伦理的异同问题，以显示韩国现代家庭伦理存在的虚实问题。
  关于朝鲜性理学、退溪学、茶山学方面，韩国学者研究退溪的哲学评论、退溪的士观、茶山的修养论、当代韩国新儒家、当代朱子学家、茶山解配期的易学、茶山纪行、茶山与基督教、茶山的经世学及权衡论等主题。在笔者看来，在2016年度的研究中，值得介绍的是关于当代韩国新儒家的一些著述和思想。
  6．郑圣喜：《再论民族主义倾向的韩国儒学史的叙述——以玄相允的〈朝鲜儒学史〉为主》，《儒学研究》37号，2016年。
  此篇论文专门探讨了韩国学者玄相允（1893～1950）的《朝鲜儒学史》具有的意义及特色。郑圣喜首先介绍了玄相允，他出生于朝鲜的儒林家庭，接受了扎实的儒学教育，而且他12岁结婚之后，受到了岳父白彝行，即当时被称为名门民族私学的五山学校的首届校长，深厚的影响。27岁时遇到了“3·1独立运动”而身陷囹圄，以至于后来他不直接参与任何政治运动，而将自身奉献于教育活动。郑圣喜提及玄相允的儒学观与朝鲜时期韩国儒者的儒学观存在着明显的差异。玄相允认为朝鲜时代的社会可类比于欧洲的中世纪。于是他主张应当以文艺复兴和宗教改革等方法治疗韩国社会的弊病、革除社会中的各种弊端。他对朝鲜时代的儒学一直保持批判的态度。他虽然高度评价朝鲜时代早期赵光祖等士林派推行的王道政治思想，但认为己卯士祸发生以后韩国儒学的“实际”运动不断被瓦解，以至于只好走向“理论”路线。相反的，玄相允对反动于朱子学兴起的经济学派（实学运动）做出了肯定的评价，主张由丁若镛所集大成的经济学派的主张具有爱民、考据学的学风、吸收西学等特色。
  在玄相允的《朝鲜儒学史》内容中最受注目的是所谓儒学功罪论。玄相允认为朝鲜儒学之功在于君子学之勉励、人伦道德之尊崇、清廉节义之精神等三种。相反的，儒学给朝鲜社会带来的罪过则有慕华思想、党争、家族主义的弊害、阶级思想、文弱、工业能力之下降、丧名主义、复古思想等八种。他的功罪观是以浓厚的儒学节义观与民族主义作为基础的。
  7．洪元植：《现代新儒学与卿辂李相殷》，《孔子学》30号，2016年。
  洪元植的论文是关于当代韩国新儒家李相殷（1905～1976）的研究。李相殷的代表著作有《韩国哲学史讲义》《退溪的生涯与学问》等。李先生是从1927～1931年攻读于北京大学哲学系，毕业之后一直任职于韩国高丽大学哲学系。他的读书与学术活动不限于韩国，经常与中华圈的当代新儒家牟宗三、唐君毅等学者交流。李先生强调仁是儒学的核心价值，是具有跨越东西古今之普遍价值。人类处于急速的近代化、工业化所带来的异化及本性丧失的时代，由此他主张以儒家的人道主义治理这些问题。洪元植认为如果从中体西用类的角度看李相殷的思想，他也是一位东道主义者。他说的“东道”的核心思想是儒学，其精华是指退溪学。这与当代中华圈的新儒家以阳明学作为核心价值趋向有所区别。到了1960年，韩国儒学界逐渐重视实学思想之际，李先生发表《实学思想的形成与展开》，主张性理学与实学并不是相克关系，而是相辅关系，正视这点才能创造出高水平的学术文化。笔者认为洪元植的论文综合地梳理及探讨了当代韩国新儒家李相殷的思想。同一时期活动的玄相允（1893～1950）的思想较突出民族主义特色，李相殷的思想则一方面与当代中华圈新儒家的思想相呼应，另一方面在韩国儒学中寻找跨越东西古今之普遍思想。
  8．姜卿显：《退溪对明代儒学的批判与退溪学的实践意义的特色》，《哲学论集》46号，2016年。
  姜卿显的论文主要梳理及探讨李退溪对明代儒学的批判。李退溪对禅学保持严厉批判的态度。他对禅学的批判直接关系到他对象山陆九渊、白沙陈献章、医闾贺钦、阳明王守仁等心学的批判。退溪批判陈白沙，说他的思想充满着禅佛教的意蕴。退溪言“陈白沙、王阳明之学皆出于象山，而以本心为宗，盖皆禅学也。然白沙犹未纯为禅，而有近于吾学。……但其悟入处终是禅家伎俩，故自谓非禅，而其言往往显是禅语。”退溪认为白沙主张读书穷理，所以不能完全视他为禅学，然而他又过度强调静坐、厌世求定，因此难免有流于禅学的嫌疑。他针对阳明学说“欲排穷理之学”。姜卿显指出阳明的知行合说把形气上的好恶与义理上的知行混为一谈，排除外面的事物，而只在人心之本位上说明知行问题，因此不能成功地做出与人伦秩序相符的实践。姜卿显特别强调退溪把自己的学问与白沙、医闾、阳明等明儒心学区别开来，乃是在他从天命之理所导出的儒学理想实践上的命令与对遵循其命令的义务之省察，而在此二者的背景下所提出的。笔者认为姜教授不但梳理了退溪对明儒之学的批判内容，同时也深入剖析退溪学本身具有的哲学含义，由此使得读者能理解在传承朱子学方面韩国儒学与明代儒学之不同。
  9．沈庆昊：《丁若镛解配以后的学问及春川旅游》，《茶山学》29号，2016年。
  沈教授的论文是朝鲜儒者丁若镛的文化纪行研究。丁若镛（号茶山，1762～1836）是朝鲜时代的韩国大儒。他因为各种缘由受到政治压迫，被流放于康津将近十八年。1818年，他57岁时才解配出来。这篇论文主要叙述了丁茶山解配之后的生涯及纪行。茶山的文化纪行充满着文人色彩及哲学意蕴，令人足以感受到既有激情又有忧患意识的士大夫风貌。沈教授介绍丁若镛解配后两次去春川旅游。茶山一生仰慕杜甫，因此他去春川时把春川附近的马迹山比作杜甫诗中的鹿头山。他始终努力体会杜甫的诗人精神及意蕴。他的学术思想随着仕宦期、流配期、解配期而发生了变化。他第二次去春川旅游时，叙述了对学问的关心、对山水大自然的钟情以及对庶民的同情。而且他主张如果朝鲜受到外国的侵略，应当把春川作为最后的防御线。
  以上笔者简单地梳理了2016年度值得介绍的一些韩国学者的论文。其中，笔者认为所谓当代韩国新儒家思想及韩国儒学的本土化研究需要继续扩大且加强。事实上，韩国学者对近现代韩国朱子学或是当代韩国新儒学的研究十分不够，连其师承关系和思想系谱的研究也未得出共识，这些项目的研究还停滞于朝鲜时期的研究。当代韩国新儒家可分为留学派、民族主义派、基督教派等派别。如上述的李相殷（1905～1976）先生属于留学派，玄相允（1893～1950）先生是属于民族主义派，文中未提及的柳永摸先生（1890～1981）、咸锡宪先生（1901～1989）是属于基督教派。尚有略早于他们活动的朴殷植（1859～1925）是一位阳明学家。这些人物及派别是值得继续关注和研究的。
  （作者单位：韩国外国语大学中文学院）