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笔者从台湾2016年的期刊论文当中，分别摘录数篇来进行说明［1，所摘录论文以台湾重要期刊、重要学者或对朱子义理有新意之学者为主要依据。所选择的论文归纳为四种类型，第一，宋明理学当代诠释（心性论与工夫论）。第二，东亚朱子学。第三，比较哲学。第四，清代朱子学。
  为了让读者快速掌握到这些学者之研究成果，笔者以论文问题意识、论文架构、论文摘要等三大项之方式作为架构。这样的架构分类可以帮助读者清楚掌握到作者所要解决的问题，证成的程序与结论。
  一、宋明理学当代诠释（心性论与工夫论）
  1．黄莹暖：《再论朱子之心》，《鹅湖学志》第56期（2016年6月），第113～139页。
  （1）问题意识
  在朱子心性论当中，“心”之概念在当代朱子学研究当中，存在着“认知心”与“道德本心”两种解释空间。当代新儒家杨祖汉教授指出：性理能随时显于心，心对性理本有所知。从这意义来看，朱子言“心”是一具有道德自觉的能力，并非只是一“形下”意义的“认知心”。黄教授以杨祖汉教授理论为机模，尝试从“恶的产生”与“善端发露”两个进路，以对朱子“心义”提供更多的视角。
  （2）论文架构
  论文共有两大章节，第一节：从恶之产生与善端之发的论述看朱子之心；第二节：心之虚灵知觉的道德属性。在第一节中，分析朱子理论中，恶的产生是由心失其主所致；善的发端时私欲经常随起夹杂。第二节，则是分析《中庸章句序》中的“人心”“道心”概念。
  （3）论文摘要
  黄教授在论文中指出，第一，恶的产生并非由天赋气禀所决定，亦并非由气机之偶然或其障蔽所致。人之所以流为不善，根本原因还是在于心的自我放失懈怠。第二，虽然朱子肯定道德自觉与动能具有内在必然性，但是气禀私欲也是具有影响力。在道德觉醒与善端萌发的历程中，同时也是气禀私欲潜入与笼罩的时机。第三，朱子言“心”并非仅仅是形下之气心或认知心，而是一道德主体、道德根源，并且具有自发不息之动力。第四，关于人心、道心问题，前者归属于形气或感官欲望；后者归属于明德之体。这两者本是同时存在，甚至可以用一体来理解。两者之间的转换之关键概念在于虚灵知觉。最后，作者指出：心之虚灵知觉证成了道心具有优位性与必然性，使得人在天理人欲之抉择当中，对于天理有必然之取向。
  2．蔡家和：《朱子的孟学诠释特征》，《中正汉学研究》总第27期（2016年6月），第143～162页。
  （1）问题意识
  朱熹在四书诠释过程中，一方面想要从理学架构来进行四书学的建构；另一方面又会受制于四书的原文限制。蔡家和教授欲说明，从这两方面来看，当理学架构与孟子相遇后会产生出什么样的火花出来。
  （2）论文架构
  论文分为五个章节。第一节，说明朱子“先知后行”理论。第二节，说明“学以复其初”的设计。第三节，说明“理气论”架构。第四节，说明“性发为情”“心统性情”理论。第五节，物性能同于人性，而有微明。
  （3）论文摘要
  蔡教授归纳出五种朱子诠释孟学的特征，指出朱子的孟子学是一种理气论的建构或说是一种理学的建构。在“知先行后”理论中，朱子用《大学》“知先行后”架构诠释《孟子·尽心知性章》。朱子将孟子言“知言、养气”，比配于《大学》中的“格物、诚意”。顺着《大学》主张“先格物，后诚意”，而将孟子“知言”“养气”，诠释为“先知言，后养气”。朱子以《大学》中“学以复其初”的架构诠释孟子，强调“心本具理”，因为物欲所蔽，而不能见理。格物穷理、涵养用敬的目的，都是在恢复“本具”的性理。但是，以“复其初”的架构诠释孟子，是否会对孟子言“扩充”有所冲突？蔡教授指出，两者在朱子诠释下并无冲突。理由在于：朱子对于“扩充义”有特殊的见解，即“充满其本来之量”。透过一种创造性的诠释来回避理学架构与孟子本意之冲突。在理气论架构中，朱子用理气论来诠释《孟子·生之谓性章》之人性、物性问题。在理气论架构下，人性与物性都是禀受相同之天理。两者差异在于：人能推，物不能推；并且人在气禀上是优于物。由此，人能尽性善之性，但物不能。朱子批评告子“生之谓性”是“视性为气”。在“性发为情”之体用观理论下，朱子用《中庸》“中和之说”来诠释《孟子·公都子问性章》。朱子用“心统性情”的架构，将孟子“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”，理解为“情感之发用”。在《孟子·人禽之辨章》言“人所以之于禽兽者，几希”，朱子则用“理一分殊”架构来进行诠释。朱子认为人与禽兽是在“气质之性”上不同，而“天命之性”则是相同。故孟子言“几希”，在朱子诠释下就会理解为“气质之性”之差异。最后，蔡教授指出朱子对于孟子的诠释，可以视为一种创造性诠释。
  3．林宏星：《朱子论真知及其动机效力》，《国立台湾大学哲学论评》第52期（2016年10月），第1～26页。
  （1）问题意识
  林宏星教授在论文中开宗明义说明：论文的目的在于透过说明“真知必能行”所具有的动机效力，来响应休谟式的问题的诘难。林教授响应此问题的进路是讨论朱子对于真知概念的内容和结构的论述。林教授指出所谓休谟式的诘难，即是问：“如果仅仅凭着理性本身，如何可以为道德行动提出足够的动机理由？”林教授的问题意识主要是聚焦在“真知何以必能行”的动力方面。
  （2）论文架构
  论文共三章节：第一节，说明何谓真知？第二节，说明真知与动机效力；第三节，说明理由与动力。
  （3）论文摘要
  首先，林教授指出“真知”有两种特点：1）凡是直接从经验中获得的真实、正确的知识就是真知。2）真知并非要求每个人都要从经验中获得，只要是被人类在实践中所证明的知识，也可以归类为真知。其次，林教授指出，真知对于朱子而言，是站在第一人称的角度，追问自家身心上的“先天”就具有的“是非理据”。当我们对于这样的“是非理据”有了真切的反省后，便能获得一种“内在的肯信”，如此的“肯信”成为行动主体的道德行动之动力来源。由此也说明了，为何朱子提出了“真知必能行”的主张。林宏星教授指出：在朱熹真知理论中，真知与行动的关系，似乎并不存在着动力不足的问题。
  4．张子立：《道德与知识的两种辩证关系：朱子格物致知说重探》，《中正汉学研究》总第27期（2016年6月），第163～190页。
  （1）问题意识
  朱子格物致知理论，在学界常面临一个挑战，即：在道德实践时，知识如何能促成道德实践？此亦即是问：知识如何能提供道德行为之动力？对于朱子的格物致知理论，阳明批评“心与里为二”；当代新儒学学者牟宗三先生，则将其定位为成德之助缘工夫。对于此问题，张教授试图从两种道德与知识之模型来回答此一问题，分别为“主从的辩证关系”与“对列的辩证关系”。当代新儒家学者，牟宗三评断朱子学为逆觉体证型态之助缘，而唐君毅与刘述先，则从“主从的辩证关系”层次来立论，试图为朱子辩护；而张子立教授欲从“对列的辩证关系”之模型来重新定位朱子格物致知理论。他进一步指出，朱子的格物工夫可以处理在“强意义”下的道德两难之问题，而这正是阳明良知学所不足之处。
  （2）论文架构
  此篇论文主要章节为，第一节，说明道德实践与知识：朱子格物致知是否为助缘。第二节，说明道德与知识“主从的”辩证关系。第三节，说明“对列的”辩证关系：再探朱子格物致知说。
  （3）论文摘要
  张教授指出，阳明良知学理论特色就是类似“境遇伦理学”，只提出一形式原则，再视所处的情境决定具体行为。阳明模式的困难在于：当面临到道德两难情境时，这样模型仅仅只能处理“弱意义”下的道德两难问题。例如，舜之不告而娶。但是，一但面临“强意义”的道德两难时，这样的模型会遭遇到两个问题。第一，每一个情境都有其独特性，如果依照阳明的模式，当我们遇到强意义的道德两难问题时，都有可能会陷入手足无措的情形。第二，阳明模式缺乏“伦理知识”，而这样的伦理知识是可以主导道德判断，形成一种判断“中”的内在决定。张教授指出：如果是从“道德实践”层面看“道德与知识”的相互关系，陆王实有较正确的体认，理由在于：厘清了二者间“主从的辩证关系”；反之，如果是从“伦理知识”与“道德判断”之“对列的辩证关系”切入，则朱子格物致知工夫对于道德判断有较全面的认知，这也正是阳明理论所不及之处。
  二、东亚儒学
  1．杨祖汉：《朝鲜儒者田艮斋对朱子思想的理解——比较牟宗三先生的说法》，《中正汉学研究》总第27期（2016年6月），第93～116页。
  （1）问题意识
  杨祖汉教授此篇论文以朝鲜儒者田艮斋与当代新儒家学者牟宗三先生为比较进路，分析两者对于朱子哲学诠释上的不同与相同之处。杨教授指出田艮斋对于朱子诠释，主张理不活动、心是气，心与理为二，而道德实践之动力不能从理本身给出来。这样的观点和牟先生无异。但是，田艮斋认为朱子是儒家正宗；牟先生认为别子为宗。如果依照牟先生的判准，别子为宗最重要的判准根据在于：“是否为他律伦理学”。如果朱子是他律伦理学，那么艮斋就不能主张朱子与儒家本质相同。杨祖汉教授此篇论文指出：田艮斋之说具有一特殊含义，使得朱子仍可与儒家本质相同。
  （2）论文架构
  论文分为四个章节：第一节，说明牟先生对朱子学的衡定。第二节，说明艮斋朱子学诠释的要点。第三节，引艮斋文献来证艮斋思想要点。第四节，说明艮斋与牟先生朱子诠释之比较及艮斋之说的特殊含义。
  （3）论文摘要
  杨祖汉教授指出，如何在心与理为二的架构下，说明朱子“不是”他律论理学？第一，艮斋在“心与理为二”架构下提出了“性师心弟”或“性尊心卑”的理论。根据这样的心性关系理论，会让心以性为尊、遵理而行。心则不敢僭越、不敢自主。第二，透过康德理论说明，在“性师心弟”或“性尊心卑”的架构下，只要越能强调“性天之尊”就会越有道德实践动力之产生，而这样的动力来自于对于道德法则产生的敬意。第三，艮斋主张，朱子《大学》所说的“明德”注语，表示了明德是“心”。“心”之所以称为“明德”是因为“具理”。虽然如此，但是真正的道德实践之根据所在仍然是性理。第四，心虽然是形下之气，但是不同于一般的形气。心具“虚灵明觉”，而可以通于性理。最后，杨教授认为，艮斋在“性师心弟”成德之教模型，可以使得朱子在主张“心与理为二”的架构下，仍然与儒家本质兼容。
  2．藤井伦明：《日本崎门朱子学的智藏论探析》，《中正汉学研究》总第27期（2016年6月），第191～210页。
  （1）问题意识
  朱子晚年“智藏”的概念在日本崎门朱子学派中被视为重要概念。藤井教授指出在过去对于朱子“智藏”概念并未有充分的讨论、分析。有鉴于此，藤井教授欲从分析“智藏说”，来阐明崎门朱子学派智藏说的具体内容与逻辑结构。
  （2）论文架构
  论文章节为，第一节，说明朱熹思想中的“智藏”观与山崎暗斋的宣扬。第二节，三宅尚斋的《智藏说》以及崎门学者的“智藏”论。
  （3）论文摘要
  藤井教授指出，崎门朱子学派“智藏说”有诸多特色：第一，对于性理（未发之理）理解为具有双重结构，即“无迹”之“智”与“有迹”之“仁、义、礼”。第二，前者是“未发之理”的最深层之根源，未受到任何的限定。后者，则是已经具有限定、带有具体特色于其中。但，两者相同之处在于：都是属于“形上之理”。第三，崎门朱子学派所理解的“智”可能就是理之能量本身，亦即将其视为一块“能量体”。而此一能量体作为本体而产生各种现象、作用。第四，将这本体与其所产生的作用，用“知”概念来做整体的掌握。
  三、比较哲学
  1．林维杰：《朱熹理气论与莱布尼兹的自然神学》，《中正汉学研究》总第27期（2016年6月），第211～228页。
  （1）问题意识
  林维杰教授论文的问题意识非常明确，他所要讨论的问题，即：先秦儒学中具有位格性的天、帝概念，到了宋明理学中已经逐渐转化为道德性的天、道、理等概念。然而，在这样的道德性意义之下，是否仍有宗教的意涵。林教授进一步指出，这样问题的症结在于：理则化、德性化的超越者是否仍可视为宗教要素？所参照的系统是以西方的神学论述（特别是自然神学），以莱布尼兹的自然神学作为对比来说明朱子理学的宗教性。
  （2）论文架构
  论文架构为：第一节，说明朱熹理论及其理气论之诸性质。第二节，说明莱布尼兹之自然神学及其对朱熹理气论上的参照意涵。
  （3）论文摘要
  在朱熹理学方面，林教授首先指出，朱子理气论有六种性质，分别为“理气双显”“不离不杂”“理先气后”“理在气中”“理同气异”“理静气动”。从这六种性质来检视太极与万物之关系，可以视为一种“观解形上学”的内在之规定，即：“超越的理即内在于万物之理”。朱子的理气论是从形上学角度来谈太极、理与万物之关系。另一方面，莱布尼兹对于中国自然神学所采取的观点是宗教多元主义或上帝中心主义，而并不认为中国宗教思想是属于唯物论或是处于精神论或唯物论之间的矛盾主张。同时莱布尼兹也批评龙华民对于朱熹理气论的理解。龙华民对于朱熹理的理解有二：第一，理是至善的精神体且能“生出气”。第二，“理”可能是“原初物质”。莱布尼兹反对这样的看法，主张“理”不会是“原初物质”。批评龙华民将太极与气给混淆了。但是，莱布尼兹也同意“理能生气”的观点。虽然如此，林教授也指出莱氏犯了跟龙华民一样的错误，即混淆朱子太极与元气说，以及“理生气”之意。朱熹的“理生气”并没有基督教“从无生有”的意涵。最后，林教授认为透过莱布尼兹自然神学理解朱子理气论的宗教意涵是很有意义的。林教授指出：莱布尼兹站在会通中西教理的态度上，尽可能地拉进儒学中太极、理与基督宗教中的上帝、天主之性格，而提出了自然神学式的“以理为神”观点。
  四、清代朱子学
  1．陈祺助：《王船山与朱子工夫论比较》，《中央大学人文学报》第62期（2016年10月），第1～48页。
  （1）问题意识
  陈教授指出当代对于船山与朱子比较研究，在研究方法上大多采取概念或范畴为进路。然而，从问题意识的角度所做的比较研究，则为少见。以此之故，陈教授打算从“主敬存心”“知行关系”“致知格物”这三个主题上，来比较船山与朱子工夫论之说，对于两家之说详细讨论，以厘清其异同之处。
  （2）论文架构
  此篇论文架构分别为：第一节，论主敬存心的比较。第二节，论知行关系的比较。第三节，论致知格物的比较。
  （3）论文摘要
  首先，陈教授指出，对于孟子“求放心”的诠释上，船山批评朱子“文理有碍”。朱子认为如果将“求放心”理解为“一心求，操另一心”，会造成“一人有两心”的理论困境。并且在工夫论上必导致心越求越昏乱。依照朱子对于“求放心”的理解，“放心”是赘词，“求”字所表示的工夫力道太弱。船山认为，孟子言“求放心”，此“求”字是大有工夫之所在，并非如朱子所主张，如果强调“求”字就会产生主客、能所对立，形成“一人有两心”的困境。第二，对于“存心”之说，如何保证存心能有道德价值？在朱子方面，朱子透过“持敬”工夫使心气收敛凝聚，常在静默中对超越之天理，使得“中性”知觉之心得以具有道德价值内含。陈教授指出，虽然“持敬”可以此心收敛凝聚，涵养心气。但是，如果心气本“不固有”仁义之性，则虽收敛心气使其不昏昧，心仍“未必善”。反观，不同于朱熹主张“心”为“虚灵明觉”；船山主张“仁义”为“心之实”，而主敬工夫用来收敛心气，必能使心之实之仁义呈现出来。陈祺助教授指出，朱子与船山的理论差异在于：前者“存心说”并不能保证存心必能有道德价值。后者则可。第三，对于知行问题，陈教授指出，船山批评朱子“知先行后”的主张会产生与王学末流相同的困境。即，如果“凡是要求等我先知道后，再去行为活动”，会导致“先知以废行”的结果，这点正是朱子理论的困境。于此，船山则提出了“知行并进”的理论架构来补足朱子理论软点之处。
  （作者单位：台湾政治大学哲学系）