南平市图书馆

话语分析作为一种专门的学科研究对象的出现，特别是在语法领域的出现，一般来说，是语言学发展过程中，特别是自20世纪60年代末以来，必然会出现的现象。第一次使用“话语分析”这一术语的是美国结构主义语言学家Zellig Harris，他于1952年发表了“Discourse Analysis”一文，这篇论文通常被认为现代话语分析的开端。20世纪80至90年代以来，话语分析的广泛应用于多种学科。这一时期，话语分析长足发展的标志就是两本杂志——《话语过程》和《语篇》，从此，“话语分析”有了一块属于自己的领地。代表性学说有历史话语分析（又称“知识考古学”）和批评性话语分析，尤其以福柯的话语理论为代表。21世纪以来，话语分析研究仍在横向发展，即向着各个学科渗透或者说从不同的角度研究话语。
  话语分析方法广泛应用于各个学科，但西方哲学界却对此持谨慎态度，以话语分析方法来分析哲学话语的成果相对较少。［12]［就国内而言，目前仅见陈来先生主编的《早期道学话语的形成与演变》和几篇论文，陈来先生的论文对宋明理学话语的形成、发展提出了自己独特的看法，他主编的《早期道学话语的形成与演变》中对道学“中和”说、“穷理”说，对朱子的《仁说》、心说、道体说，陈淳的《北溪字义》，张栻的《太极解》等进行了深入的分析［13］，开始摆脱传统的以范畴体系为中心的研究范式。在海外，美国汉学家艾尔曼（Benjamin A.Elman）较早将“话语”理论有选择地运用于中国学研究。在《从理学到朴学》一书中，他认为“考据学就是一种话语，一种学术性谱系和意义……作为思想学术事件，实证性朴学话语特点的形成是基本学术观念变化的反映。”［14］艾尔曼把从理学到朴学的转换既看作一种儒学范式的转换，也视为一种儒学话语的转换——一种“从道德主义话语转向知识主义话语”“追求客观性的思潮压倒内圣理想”的革命。可见，话语的转换带来社会文化思潮的转换，也带来了儒学话语的变革。
  基于话语分析方法的特质，我认为，话语分析方法与中国哲学二者之间存在着亲和性。首先，话语源于日常生活世界，话语本身也指向特定的社会实践。中国哲学立足于日常生活世界，强调认知与行动的一致性，恰好与话语分析所坚持的基本原则相吻合。其次，与儒家哲学立场相类似，话语分析非常重视话语与历史、现实生活的关联。“话语分析的根本目标就是要对一个话语链或一团相互交织的话语链进行历史性的分析或与现实相联系来分析；同时还应做到对话语链在未来的进一步发展趋势做一些谨慎的说明。”［115中国哲学话语的形成、发展与繁荣，是话语链不断展开的过程，也是一个与历史、现实不断交涉的过程。第三，注重哲学话语的具体语境的剖析。由于中国哲学话语具有多义性和模糊性，我们只有把哲学概念和范畴放进特定的时代和生活境遇中进行分析，才能诠释出其中沉默的“微言”和“大义”，才能达到对中国哲学基本概念和内在精神的真正把握。在这一点上，话语分析方法无疑具有更大的普适性和灵活性。
  话语分析方法在中国哲学研究上的实践，将为中国哲学研究带来一系列新的突破。范式在任何一个时代，都是成熟的科学共同体普遍接受的方法、问题领域、解决问题标准的源泉，获得范式是这个领域成熟的标志。范式转换指知觉上的“格式塔［16］转换”，即抛弃原有的概念图式，抛弃概念本身进入到话语领域。当代中国哲学研究范式转换需要改变原有的以西学为主导的宰制性话语模式，由中国哲学自身话语完成自己的系统建构。具体而言，新的话语分析研究范式将为中国哲学研究带来如下新的突破。
  （一）从理论到实践
  话语比范畴具有更明确的价值（行动）方向，它和社会行为的关系往往比范畴、概念更直接。在社会行动中，话语可以事先被行动者想象（在心里预演或计划）或事后被理解。因此，有不少话语可以说是社会行动的组成部分。James Paul Gee指出，文化、社会群体和社会机构离不开社会活动。同样，没有社会活动也就没有文化、社会群体和社会机构。社会活动可产生和改变文化、社会群体和社会机构。因此，话语分析有必要研究人们如何在具体语境中使用语言来进行社会活动、建立社会身份（identity）。［17］话语不仅可以用来传递信息，交流思想，表达感情，反映社会现象，更重要的是话语能对社会进行构建。话语具有建构知识和社会的能力，话语能建构物质世界的意义与价值，建构活动，建构政治，建构身份关系，建构联系和符号系统等。
  话语本身就是一种社会实践和过程。“我们现在终于可以准确地说明这个被称为话语实践的东西。……说话的实践是一个匿名的历史的规律的整体，这些规律总是被确定在时间和空间里，而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的或者语言等方而确定了陈述功能实施的条件。”［18］话语作为社会实践，深入到社会的各个层面，体现着权力和意识形态，并随着社会的发展而发展，它既能促进社会再生，也能促进社会转型。NormanFairclough强调语言是一种社会实践（social practice），“话语”指的是对主题或者目标的谈论方式，包括口语、文字以及其他的表述方式。话语分析则必须是一种多向度的分析方法，即任何话语“事件”（即任何话语的实例）都应同时被看作是一个文本实践、一个话语实践和一个社会实践的实例。［19］
  以“定性”话语的展开为例，“定性”是宋代道学的一个重要话题。针对张载因日常生活中外物的干扰无法获得内心的宁静而发出的疑问，明道的精彩解答成就了一个经典学说——“定性说”。明道的“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”绝非纯粹理论指导，它直接指向在具体的社会实践中如何展开行动，或者说，认知的落实才是最重要最关键的环节。朱子强调“存养之功至而得性之本然”，要有“存养”，要“功至”而后才有“得”，“得”的前提就是行动，它不指示纯粹的认知。西山讲“体”不离“用”，讲“以道养心”“以理养心”，对“用”和“养”的重视也是如此。简言之，道来自“伦常日用之中”，知“道”的目的是践“道”、行“道”，这正是儒家哲学的一贯立场。［20］同儒家“知行合一”的传统相仿，话语分析不仅仅是理论分析，它指向社会实践，或者说，它本身就是一种社会行动（social action）。［21］话语驾驭个体的感知、思维和行动，这是福柯的出发点，因为他关注“说”的条件，什么可说，什么不可说，什么甚至被言语和思维遗忘。他引入了“话语实践”的概念，话语不再是符号（指示内容或表征的意义载体）的总和，而是不断实践，是根据一定规则系统生产话语对象的实践。［22］相比较而言，传统的哲学研究范式对概念、范畴的重视远远高于对实践的关注，有的甚至完全把实践排斥在哲学研究的视野之外。但话语实践一旦进入哲学关怀的视域，我们的哲学研究关注的不再是静态的思想观念，而是动态的话语实践及其历史发展进程。
  （二）从过去到现在到未来
  话语就像“由‘社会知识库藏’连接而成的穿越时间的河流”，它从过去走向未来，它圈定了现在，并且以另外的形式继续流向未来！［23］定性话语一旦奠定，它也由现在走向未来。话语分析也从传统哲学注重结论的静态分析转换为注重过程的动态分析，注重话语发生、发展的过程性与动态性。历史话语分析（又称“知识考古学”）的奠基人是法国历史学家、哲学家米歇尔·福柯。福柯的话语概念具有多重意义和开放性，强调实践，可以在不同的语境中获得不同的意义。在《知识考古学》中，他把话语分析概念比喻为“采石场”，意思是说各学科皆可以从中提取原材料进行加工制作，这些材料是零碎的、无系统的。福柯的知识考古学，是把对知识和话语的考察比喻为思想考古，通过对知识和话语的深层历史的发掘，在现存的知识空间中拾取历史时间的因子，从而揭示出被我们所忽视的珍贵的历史线索。简言之，福柯的知识考古的目的在于揭示出知识的先在结构，然后对话语的产生与发展、类型与规律等展开深入的分析。
  明道的《定性书》是宋明理学的经典文本，它提出的“定性”话语在宋明思想史上影响深远。“定性”话语在不同的历史阶段都有不同的演化版本，并提出了许多远远超出本文意义的思想命题，这一文化现象值得我们进一步思考。从主题上看，话语链是一个整体性的话语流程，它由一系列的话语片断构成。一般来说，思想的发展演进正是由于一代又一代思想家通过对某一话语链的不断展开诠释、不断补充、丰富和深化其话语片断来完成的。从明道的《定性书》到朱子的《定性说》到西山的“定性论”，“定性”话语经历了一个由工夫论到效果论再到本体论的不断深化发展过程，显示出宋代“定性说”内在的发展理路。“定性”话语也由原来的性与情、性与心、动与静、定的工夫等话语片断逐渐扩展为“仁立义行而性定、理定于中、理即事、事即理”等话语，形成一个独特的整体性的话语流程。朱子和西山的创造性诠释，则体现了诠释的主体性、时代性、创造性和独立精神，体现了话语研究与现实生活的相关性，为后世思想的发展提供了新的基点和预设了更为广阔的平台。当然，话语的诠释也与诠释主体自身的价值立场和人生体验密切相关。理解既是个体的行为，又是时代的行为。最后，当我们谋求某一问题的未来发展时，还必须注意当前话语链中主要话语的改变及其与其他话语链之间的相互关系。话语主题的转向也标志着社会思潮的转变。我们看到，当“定性”话语中的主题——“性”被置换为“心”时，“定性”话语的主题发生了根本变化，“定性”学说也完成了与心学主题的转换，它也意味着道学思潮开始向心学思潮的转变。
  （三）话语与语境
  话语分析特别注意话语语境分析，不同的话语在特定语境中有不同的含义。James Paul Gee指出，文化、社会群体和社会机构离不开社会活动。Gee非常重视结构分析法、社会文化分析法、认知分析法，尤其强调语境的作用。其中，社会文化分析法把话语当作交际动作来分析，注重语言的社会功能。由于语言交际涉及各种社会文化语境，我们不能单靠语言成分在句子中的位置来决定其意义，还要参照话语以及话语所产生的语境。话语和语境处于一种辩证关系中，话语受到语境的影响，同时也在影响、建立或改变语境。［24在相同的社会情境下，不同的语言使用者对社会文化知识的使用不同，话语也不一样。同一个社会文化群体中的每个人都遵循共同的规范、价值观和交际规则，交际才成为可能。
  话语分析的基本问题是话语与语境的关系问题，我们说话的内容与方式都与我们所处的日常生活世界密切相关。话语依赖于这个世界，话语意义与它的语境息息相关，同一话语在不同语境中意义甚至完全不同。在与语境和世界的关联中，Johnstone认为，话语分析不但要重视说出来的话，更要重视没说出来的话和说不出来的话。话语是前景，沉默是背景。25］如果我们进一步追问在“定性说”整套话语的背后究竟隐含着什么？透过明道、朱子和西山的文本，我们可以读出道学家们对释老学说的排拒，读出对儒家价值的渴求，读出对心灵的安顿与提升，这也正是中国哲学一贯的隐喻言说、“微言大义”的传统。当张载向明道请教“面对外物的诱惑如何保持不动心”时，明道的回答建构了一种师生的关系。朱子与学生的解读与问难既有思想家的成分也有师生的成分。西山则是以一个政治家的身份来回答这个问题，他把“定性”话语系统与帝王之学结合起来，在《大学衍义》中，“以道养心”“以理养心”的“定性”工夫直接指向的是帝王的修为，于是乎，一个在原初意义上仅仅指涉内在的身心修炼“定性”工夫也获得了外王的权力。
  （四）从同一性到差异性、从连续性到断裂性
  “话语分析”的主流带有明显的后现代倾向，因而话语分析具有反传统、反中心、反权威、注重差异性和断裂性的特质。话语分析把一切思想理论都平等地视为论述或陈述（一套说辞），把一切对象都一律地视为处于特殊语境之中的特定话语或带有特定价值预设即主观性的“陈述整体”，从而否定话语的确定性和真理性，从而否定真理的权威（其极端者如拉康（Jacques Lacan）干脆声言“真理来自误认”）。与确定性追求相比较，话语分析更为强调话语本身的不确定性和建构性，重视揭露话语主体的言说或分析策略、政治动机、价值预设及其实践功能，致力于追究话语在社会实践中的权力关系、传播和运作的社会化过程、作用方式和形态等，拒绝进行延续性的探索和原有思想史常用的那种影响分析，表现出一种对断裂和离散的偏执。福柯非常自觉地将他的“话语实践”即知识考古学的分析法与传统的思想史研究加以区别。在他看来，传统思想史总是致力于在它的研究对象中去寻求“内聚力的原则”、共同点和一致性，最终总把矛盾消解在某种同一性之中，而话语分析则以描述、再现矛盾和差异本身为使命，它“描述各种有争议的空间”“不试图在矛盾中发现共同的形式或者主题，而是试图确定它们间离的尺度和形式”。［26其实，福柯的话语分析并不绝对漠视连续性，在话语构型（discourseformation）中某些连续性他是不得不承认的。不过在分析话语转换的过程中，他更关注话语的断裂、强调历史的歧路和岔口，挑战传统思想史研究中的历史预定论和目的论。对影响、传统、进化、因果和发展这些传统中心概念的使用，福柯始终保持着警惕和反省。
  当我们运用话语分析方法进行中国哲学史研究时，出于不同情境之中的同一话语往往具有不同的思想史意义。当程朱陆王在对“心”“理”“性”“命”“知”“行”等基本概念（我们姑且称之为话语片段）展开辩论时，我们发现，在不同的文本和境遇中它们的含义不尽相同，往往会陷入“鸡对鸭讲”的盲区。还是以“定性”话语为例，明道、朱子和西山有关定性的分析分别代表工夫论、效果论和本体论三种不同的理论类型，三位思想家以自己的独特理解不断丰富和发展了定性话语系统。如果是程朱理学一系对定性话语的理解有其内在的一贯性，那么，阳明心学对定性话语的界定则是断裂性大于连续性，从而完成了定性话语从理学到心学的创造性转换。
  （五）从你—它到你—我
  对话主义，顾名思义，即一种与述谓性的“独白”原则相对立的、而以交谈性的“对话”为宗旨的学说与思想。布伯对话主义哲学的思想贡献主要有以下几点。第一，用我与你取向取代我与它取向。在传统西方哲学里，哲学研究的对象无一例外的都是以我—它关系为其基本取向的。所谓我—它关系，即主体之于客体的关系。布伯则从我—它关系转向我—你关系。所谓我—你关系，即主体之于主体的关系。它不是一种人之于他者的认识和实用关系，而是一种超越这种关系的“会合”“相遇”关系，我不是把一切存在物都视为外在于我的对象性存在，而是将其视为一种与我一样的另一个主体或伙伴性存在。第二，用交互原则取代主从原则。在传统西方哲学里，立足于我—它取向的理论必然使一种主从性的原则作为其指南。它们或像古希腊宇宙本体论那样坚持“它”是支配者，“我”是从属者；或像近代康德理性本体论那样坚持“我”是支配者，“它”是从属者。与这类“父子型”的“还原论”或“基础主义”的哲学完全不同，布伯则坚持“关系是相互的”，关系双方并无主次、等级之分。第三，用直接关系取代间接关系。在传统西方哲学里，为跨越“我”与非我的“它”之间的鸿沟，哲学家往往诉诸和求助于某种中介性或媒介性的手段的建立。布伯则从间接关系走向直接关系，积极维护人与对象之间的非人为的天然联系。［27］
  如果说，西方哲学是一种求知（真理）的哲学，那么，中国哲学则是求道（至善）的哲学。“道”就是说话，就是对话。因而，当我们把自己的目光从西方转向东方时，我们发现，这种对话主义的思想在中国哲学中早已出现。中国哲学有天之道，也有人之道，天地人为三才，三者相互沟通、相互对话。不仅如此，人与人之间、身与心之间、古与今之间都在密切地对话，司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《史记·太史公自序》）于是成为中国哲学永恒的追求。需要特别指出的是，中国哲人之所以一开始就把“道”而非“理”作为其哲学的终极关怀，这并非是偶然的，而是哲学的对话主义实质的最集中体现。中国哲学发展到宋明理学时达到了一个高峰，宋明理学又称道学，道是其最高的哲学范畴。在宋明理学中，道既是本体之道，也是道统之道、言说之道。宋明理学家都有自己的语录，通过对话来完成教学，通过对话来完成思想的建构与表达。在言说之中，你与我是对等的、当下的、直接的，彼此之间的信息沟通是交互的、同时性的，充分体现了对话主义的哲学精神。在人道与天道的对话与沟通中，理学家强调“民胞物与”“仁者与天地万物为一体”“仁者，天地生物之心”等，儒家的“仁学”成为沟通天人万物的中介，成为宇宙的最高本体和人伦的最高道德，它无所不包，生化万物，这样一种“仁道”充分体现了一种平等的对话精神，通过“仁”的作用，每个人都不断消除小我、不断扩充大我，以同情心、同理心与他者对话与沟通，人与天地万物融为一体，实现天人一体，天人合一。
  （六）从范畴、概念分析到话语（语句、语篇）分析，注重文本分析
  尽管话语分析已趋向于避开对抽象或理想化结构的研究，笔者却认为，话语分析相对于曾在当代中国哲学界广泛流行的“范畴体系”研究仍有它的优先性。陈来先生指出，范畴体系研究“可以在范畴系统的一般特征方面显现出中国哲学与欧洲哲学的不同，但范畴的研究如果离开了具体问题的讨论，不是从具体的哲学讨论中理解范畴概念的意义，就只能停留在一般的、笼统的说法上，而无法真正促进我们对中国哲学基本概念和具体讨论的理解。”［28］这里的“具体问题”即“具体语境”，对哲学话语的理解离不开它的具体语境，只有把哲学概念和范畴放进特定的时代和生活境遇中进行分析，深入研读文本，诠释出其中沉默的“微言”和“大义”，我们才能达到对中国哲学基本概念和内在精神的真正把握。中国话语分析应回归日常生活世界，由概念范畴的静态性分析走向动态性研究，注意话语与社会建构、话语与社会行动之间的有效关联，注重实践性、时间性、对话性、当下性是中国话语分析最为独特的地方。
  道学话语分析打破了原来仅仅局限于哲学的狭小空间，注重哲学话语与其他社会话语之间的互动，注重哲学话语与社会建构之间的互动，使得道学话语研究深入到哲学、社会学、政治学、史学等相关研究领域，这一突破也使道学回归到其原有的“修己治人”“内圣外王”的恢宏格局，使道学研究不再被人为地肢解，从而回归道学的原初样态。但是这一改变也带来了话语分析的泛化和哲学性不足等诸多问题，因而，在道学话语分析的过程中，如何处理好文本与语境的关系、如何注重哲学话语的提炼、注重哲学话语的分析、注重话语的哲学特征也成为一个十分具有挑战性的话题。